秦漢以前行道信仰及其相關儀俗試探

秦漢以前行道信仰及其相關儀俗試探 秦漢以前行道信仰及其相關儀俗試探 秦漢以前行道信仰及其相關儀俗試探 秦漢以前行道信仰及其相關儀俗試探

鄒濬智

國立臺灣科技大學人文社會學院兼任講師

摘 要

古人對行道神的崇拜，起源於對宮室之外大自然環境的恐懼。他們希望出門 在外時可以得到人為構建的行道神保佑，行道神信仰因而產生。從傳世、出土文 獻及考古資料中可以發現，早在秦漢以前便已有完整的行道神信仰制度。

行道神信仰的祭祀對象，愈到後世其「人形化」愈明顯。對祂的祭祀也益加 頻繁。其祭祀儀式的隆重，不亞於山川河海。足見古人對行道神的重視。

關鍵字：

∗本文之所以能夠順利刊出，全都要感謝四位匿名審查委員所提供的寶貴修改意見，謹此申謝。

Research of Developing of Pre-Hang Road Gods

Jun-Zhi Zou

Lecturer, Department of Humanities, National Taiwan University of Science and Technology

Abstract

Because people afraid wild outdoor environment, gradually people hope roads might have godheads—road gods who can protect people. We can find some pre-Hang dynasty documents concerned road gods belief .We believe that the ceremony of road gods has form before pre-Hang.

It is easy to find that people personalize road gods gradually. The ceremony of road gods is almost as huge as the ceremony of mountains and rivers then.

Keywords: fetishism, folk belief, charm, spirits, road gods

壹 壹 壹

壹、 、 、 、前言 前言 前言 前言

行道神或單稱行神，一說行神為宮內道路之神；行道神或單稱道神，一說道 神為宮室之外道路之神。¹概言之，則行神、道神皆為行道神²，析言之則行神、

道神有門內及門外、平路與山川道路之分（詳下）。行道神是保佑人們出行平安 的神祇，但是不論民俗學界、宗教學界或文史學界，鮮少有人對行道信仰的由來 及其相關儀俗做過深入的討論。是本文擬以「秦漢以前行道信仰及其相關儀俗試 探」為題，希望能藉由整理：現有考古發現、傳世文獻與時人的研究成果，對流 行於秦漢以前的行道信仰及相關儀俗做初步的介紹和說明，期能抛磚引玉，增進 學界對此議題的關注。由於行、道的概念相仿，在講述行道神的由來及演變時，

本文合論之；但在據傳世文獻推測可能的行道儀俗時，因文獻所載同中有異，則 分論之。以下將先說明行道神的由來及演變，再講述秦漢以前可能的行道神的祭 祀儀節。

貳 貳 貳

貳、 、 、 、行道神 行道神 行道神 行道神信仰之始肇 信仰之始肇 信仰之始肇 信仰之始肇

一 一 一

一、 、 、 、考古資料所見行道神信仰的相關 考古資料所見行道神信仰的相關 考古資料所見行道神信仰的相關 考古資料所見行道神信仰的相關資料 資料 資料 資料

殷周出土大墓常見有車馬坑。³鄭若葵的研究指出，車馬坑若與主墓同位葬 者，具有殉葬意義，但若與主墓異位葬者，則具有祭祀意義。⁴李自智研究殷周 時期車馬坑制度時提到：

在張家坡一號車馬坑中，曾發現埋有豬骨架一副。風翔八旗屯發掘的四

1《禮記．月令》「孟冬之月……其祀行」，孫希旦集解：「愚謂行，謂宮內道路之神也。……行神 所主不同。〈月令〉『冬祀行』，〈聘禮〉『釋幣於行』，此宮中之行神也。〈聘禮〉記云：『出祖，釋 嵬。』嵬祭行神，此國外之行神也。行神皆主道路，但所主不同。」

2《詩‧豳風‧七月》：「女執懿筐，遵彼微行。」孔穎達疏：「行，訓為道也。」可見「行」、「道」

概念是相通的。

3考古屢有發現殷周大墓大型車馬坑，詳中國社會科學院考古研究所安陽發掘隊，〈安陽新發現的 殷代車馬坑〉（《考古》1972 年 4 期）、中國社會科學院考古研究所洛陽唐城隊，〈洛陽老城發現 四座西周車馬坑〉（《考古》1988 年 1 期）、安陽市文物工作隊，〈安陽花園莊殷代車馬坑發掘簡 報〉（《華夏考古》1997 年 2 期）、洛陽市文物工作隊，〈洛陽林校西周車馬坑〉（《文物》1999 年 3期）、馬俊才、衡雲花，〈大型車馬坑驚現鄭韓故城──新鄭春秋大型車馬坑發掘的前前後後〉（《尋 根》2001 年 5 期）諸文所述。亦可參郭物，《國之大事──中國古代戰車戰馬》（成都：四川人民 出版社，2004 年）、楊作龍、韓石萍編，《洛陽考古集成．夏商周卷》（北京：北京圖書館出版社，

2005年）。

4鄭若葵，〈試論商代車馬葬〉，《考古》1987 年 5 期，頁 462-649；鄭若葵〈20 世紀中國車馬坑考 古〉，《文物天地》2002 年 2 期，頁 8-14。

座車馬坑，埋有羊狗的整體或牛羊豬的頭骨和四肢骨，平涼廟莊的兩座 車馬坑，亦有牛羊的頭骨和四肢骨等……這些牛羊豬狗等，應是作為一 種祭祀的犧牲而埋入的，它們是用於祭祀廄神的。⁵

揚之水則持反對的意見：「以車馬送葬乃象徵墓主人的出行，則所祭不是廄神，

而是道神。因此，這正是『祖道』即『犯嵬』所用之犧牲。」⁶

按廄神之神職與墓主魂魄之升天下地並無相涉，以牛羊豬犬或整組的車馬埋 進坑中去祭廄神，並不合理。秦漢以前之人以為人死後精神要到另一個世界去⁷， 千里孤行，在世之人備以車馬陪葬送行，並以諸牲為之祖道犯嵬，這樣比較符合 常情。

《禮記‧檀弓上》記述商代殷人出殯前祭行神的現象時說：「及葬，毀宗躐 行，出於大門，殷道（禮）也。」⁸鄭玄注：「毀宗，毀廟門之西而出，行神之位 在廟門之外。」孔穎達疏：

毀宗，毀廟也。殷人殯於廟，至葬，柩出，毀廟門西邊牆而出於大門。所 以然者，一則明此廟於死者無事，故毀之也。二則行神之位在廟門西邊，

當所毀宗之處，若生時出行，則為壇幣告行神，告竟，車躐行壇上而出，

使道中安穩如在壇。今向毀宗處出，仍得躐此行壇，如生時之出也。故云

「毀宗躐行，出於大門」也。

殷人亡者的靈柩，停在他的宗廟之中。而殷人的「行道神」之位即在其宗廟西牆 邊，出殯時，靈柩不從廟之正門出，而是毀破廟之西牆，踐踏著行神的土壇而出，

這就像死者活著的時候出門踐行神之壇、以求路上平安一樣；此也是古人「事死 如生」之義。《禮記．檀弓上》引子遊：「殯於客位，祖於庭，葬於墓，所以即遠 也。」因為人死如同離開生人遠走，故祭行神。⁹

周人出喪，沿襲了殷人的方式，也行「祖」事。《周禮‧春官．大宗伯》：「喪

5李自智，〈殷商兩周的車馬殉葬〉，《中國考古學研究論集──紀念夏鼐先生考古五十周年》（西安：

三秦出版社，1987 年），頁 226-242。

6揚之水，《詩經名物新證》（北京：北京古籍出版社，2000 年），頁 322。

7鄒濬智〈從「敬天保民」到「重人輕鬼」－－東周鬼神思想研究〉，《南開學報》4 卷 4 期，2008 年。

8本文所引古籍文例悉參考「中央研究院漢籍電子文獻」，

http://www.sinica.edu.tw/-tdbproj/handy1/、「【寒泉】古典文獻全文檢索資料庫」，

http://140.122.127.253/dragon/、「標點版《古今圖書集成》」，

http://140.122.127.253/chinesebookweb/home/、「《四庫全書》電子版」，

http://140.122.97.200/webacc/account.asp?num=skqs、「中國古籍全錄」，http://guji.artx.cn/

、「 道 教 學 術 資 訊 」， http ： //www.ctcwri.idv.tw 、「 道 教 文 化 資 料 庫 」，

http://www.taoism.org.hk/default.htm，並予以標明適當新式標點，下不另註。

9任騁，《中國民俗通志．禁忌志》（濟南：山東教育出版社，2005 年），頁 229 指出，在實際的 歷史生活進程中，喪事禮儀裡也有祖祭行神之存在。人死之後，魂歸地府，也會有旅途安危之虞，

故出殯時也要祖祭。

祝掌大喪……及祖，飾棺，乃載，遂御。」鄭玄注：「祖，謂將葬祖於庭，象生 時出則祖也，故曰事死如生，禮也。……祖時，喪祝主飾棺乃載，遂御之，喪祝 為柩車御也。」賈公彥疏：

此廟中設祖祭。按〈既夕禮〉「請祖期，曰日側」，是至祖廟之中而行祖。

祖，始也，為行始。……云「象生時出則祖也」者，《詩》云「仲山甫出 祖」是也。云「故曰事死如事生，禮也」者，按〈祭義〉云：「文王之祭 也，事死如事生。」義出於彼。以其生時出有祖，故死亦有祖。……「祖 於庭」者，行祖祭在祖廟之庭。

鄭注、賈疏將為死者祭祀行道神的情況說的十分清楚。為死者祭行道之俗，至今 仍存於陝西民間。據葉大兵的調查，華縣一帶出殯前有一種「祝道禮」。「黃昏時，

在嗩吶聲中，點主官、禮賓生一同出廓，沿途香案，祝道官（可由點主官兼任，

亦可專設）明燭、拈香，讀祝者宣讀祝道文，祈請道神保佑亡人靈柩順利通過。」

10

此外，車馬坑中殉牲以犬最為常見。山西考古研究所等認為這些狗當為殉葬 的獵犬¹¹，吳曉筠亦有類似的意見，但吳氏認為這種解釋尚無法說明為何 1993 年 發現的洛陽林校車馬坑、長安花園莊 M3 等車馬坑內，所埋之非狩獵用途之車馬 為何仍有犬殉。¹²其實從行道祭祀文化的角度來看，可以很清楚的解釋這個問題：

犬是行道之祭中犯軷嵬祭常用的犧牲（詳下），為死者舉行道之祭自然將犬牲與 車馬同埋。綜上，筆者認為楊之水的解釋較合情理。由是可見殷周之時應已有行 道祭祀。

二 二 二

二、 、 、 、出土文獻所見行神信仰相關記載 出土文獻所見行神信仰相關記載 出土文獻所見行神信仰相關記載 出土文獻所見行神信仰相關記載

關於行道神的祭祀，其文化遺留除見於考古遺址外，出土戰國文獻也多有記 載。譬如出土楚國簡牘有：

賽禱行一白犬、酒食。（包山 M2 簡 208、219）¹³ 舉禱宮行一白犬，酒食。（包山 M2 簡 211、229）

舉禱行一白犬，酒食，磔於大門一白犬。（包山 M2 簡 233）

享歸佩玉一環，簡大王，舉禱宮行一白犬，酒食。（望山 M1 簡 28）¹⁴

10葉大兵，《中國風俗辭典．喪葬類》（上海：上海辭書出版社，1990 年），頁 275。

11山西省考古研究所、太原市文物管理委員會，《太原晉國趙卿墓》（北京：文物出版社，1996 年），

頁 198。

12吳曉筠，《商周時期車馬埋葬研究》（北京：北京大學考古文博學院博士論文，2003 年），頁 84-85。

13包山楚簡釋文採劉信芳，《包山楚簡解詁》，台北：藝文印書館，2003 年。下不另注。

14望山楚簡釋文採張光裕主編、袁國華合編，《望山楚簡校錄》，台北：藝文印書館，2004 年。下

□於東宅公、社、北子、行、□□ 。（望山 M1 簡 115）

舉禱大夫之私巫，舉禱行白犬， 禱王孫巢（悼？）塚。（望山 M1 簡 119）

交日：利以申戶牖，鑿井，行水事，吉。……以祭門、行，享之。（九店 M56 簡 27）¹⁵

害日：利以祭門、行，敘除疾。（九店 M56 簡 28）

享祭門一 （天星觀 M1 簡 21）

一犬，門一羊。（新蔡簡甲一 2）

特牛，樂之。就禱戶一羊，就禱行一犬，就禱門 （新蔡簡甲三 56）

靈君子，門□戶□。（新蔡簡甲三 76）

戶、門。有祟見於昭王、惠王、文君、文夫人、子西君，就禱 （新蔡 簡甲三 213）

就禱靈君子一 ；就禱門、戶屯一牂；就禱行一犬。壬辰之日禱之。（新 蔡簡乙一 28）

之戶，一戶 （新蔡簡零 325）

禱門、戶 （新蔡簡零 442）

另新蔡楚墓禱祠簡中記有一受祀對象名「步」：「 靈君子、戶、步、門 」（甲 三 76）宋華強指出古書所記神靈有名「步」者，如《周禮．夏官．校人》：「冬 祭馬步。」鄭玄注：「馬步，神為災害馬者。」從新蔡簡中出現的神靈組合來看，

「步」的位置正跟「行」相當：

夏 之月，己丑之日，以君不懌之故，就禱靈君子一 ，就禱門、戶屯一 牂，就禱行一犬。壬辰之日禱之 （新蔡簡乙一 28）

特牛樂之。就禱戶一羊，就禱行一犬，就禱門 （新蔡簡甲三 56）

上揭三條簡文都是有「行」即無「步」，有「步」即無「行」，宋華強認為這兩個 神靈的職司本來就極其相似，禱祠其一即可矣。¹⁶若然，則行神在楚地還有一異 名「步」。

另外，睡虎地秦簡有¹⁷：

不另注。

15九店楚簡釋文採湖北省文物考古研究所、北京大學中文系編，《九店楚簡》，北京：中華書局，

2000年，李家浩釋文。下不另注。

16宋華強，〈新蔡簡兩個神靈名簡說〉，「武漢大學簡帛研究中心」，http://www.bsm.org.cn/，2006/7/1。

17睡虎地秦簡釋文採睡虎地秦墓竹簡整理小組編，《睡虎地秦墓竹簡》，北京：文物出版社，1978 年。下不另注。

交日：鑿井，吉。以祭門、行，行水吉。（《日書（甲）．除》簡 4 正貳）

害日：利以除凶厲，說不祥。祭門、行，吉。（《日書（甲）．除》簡 5 正 貳）

祠行良日，庚申是天昌，不出三歲必有大得。（《日書（甲）．祠良日》簡 97 正貳）

祠戶日：壬申，丁酉，癸丑，亥，吉。龍，丙寅，庚寅。祠門日：甲申，

辰，乙亥，丑，酉，吉。龍，戊寅，辛巳。祀行日：甲申，丙申，戊申，

壬申，乙亥。龍，戊、巳。祠五祀日，丙丁灶，戊己內中土，乙戶，壬癸 行、庚辛門(《日書（乙）》簡 31 貳-40 貳）

行龍戊、己，行忌。凡行，祠常行道右，左□（《日書（乙）．行忌》簡 142-143）。

祠常行，甲辰、甲申、庚申、壬辰、壬申，吉。毋以丙、丁、戊、壬□（《日 書（乙）．行》簡 144）。

行祠，東行南，祠道左；西北行，祠道右。其號曰大常行，合三土皇，耐 為四席。席餟其後，亦席三餟。其祝曰：「無王事，唯福是司，多投福。」

（《日書（乙）．行祠》簡 145-146）

周家台秦簡《日書》有¹⁸：

置居火，築囚、行、灶主歲，歲為下。（簡 299 壹）

由出土文獻看來，最晚在戰國，行道神便已經是人們的生活中十分普偏的一種信 仰。

三 三 三

三、 、 、 、傳世文獻所見行道神信仰相關記載 傳世文獻所見行道神信仰相關記載 傳世文獻所見行道神信仰相關記載 傳世文獻所見行道神信仰相關記載

《詩經》記有祖道之習，詳下。說明行道神神職的傳世文獻記載，則首見《管 子‧山權數》：「行者，道民之利害也」，郭沫若等集校：「行，指掌祭行神者言。」

19而《儀禮．聘禮》：「又釋幣於行」，鄭注：

告將行也，行者之先，其古人之名未聞。天子諸侯有常祀，在冬。大夫三 祀：曰門、曰行、曰厲。喪禮有「毀宗躐行，出於大門」，則行神之位在 廟門外西方，不言埋幣可知也。今時民春秋祭祀有行神，古之遺禮乎。

胡培翬正義：「謂古有始教行之人，後遂祀為道路之神，其名未聞也。」又《儀

18周家台秦簡釋文採湖北省荊州市周梁玉橋遺址博物館，《關沮秦漢墓簡牘．周家台 30 號秦墓簡 牘》，北京：中華書局，2001 年。下不另注。

19郭沫若，《管子集校》，收入《郭沫若全集．歷史編》第 8 冊，北京，人民出版社，1984 年。

禮．聘禮》有：「出祖釋軷，祭酒脯，乃飲酒於其側」，鄭注：

祖，始也。既受聘享之禮，行出國門止，陳車騎，釋酒脯之奠於軷，為行 始也。《詩傳》曰：「輔，道祭也。」謂祭道路之神。《春秋傳》曰：「軷涉 山川。」然則軷，山行之名也。道路以險阻為難，是以委土為山，或伏牲 其上，使者為軷，祭酒脯祈告也。卿大夫處者於是餞之，飲酒於其側，禮 畢，乘車轢之而遂行，會於近郊矣。其牲，犬、羊可也。古文軷作祓。

《禮記‧月令》「其祀行」，清．孫希旦集解：

行謂宮內道路之神也……行神所主不同：〈月令〉「冬祀行」，〈聘禮〉「釋 幣於行」，此宮中之行神也；〈聘禮〉記云：「出祖釋軷」，軷，祭行神，

此國外之行神也。行神皆主道路，但所主不同耳。

《禮記．曾子問》也有相關記載：

孔子曰：「諸侯適天子，必告於祖，奠於禰，冕而出視朝，命祝史告於社 稷、宗廟、山川，乃命國家五官而後行，道而出。」

行道神之祭，首見《管子》，而其大備於「三禮」之中，可見最晚到東漢，行道 神信仰已有相當的規模並已納入禮制之中。

參 參 參

參、 、 、 、行道之神的 行道之神的 行道之神的 行道之神的面貌 面貌 面貌 面貌

一 一

一 一、 、 、依人形化與否分 、 依人形化與否分 依人形化與否分 依人形化與否分「 「 「 「非人形化行道神 非人形化行道神 非人形化行道神 非人形化行道神」 」 」 」與 與 與「 與 「 「人形化行道神 「 人形化行道神 人形化行道神」 人形化行道神 」 」 」

行道神在人們的眼中最早具有怎樣的形象呢？其一，以茅草或樹木作為行道 神「神主」（即作為行道神神靈的憑依物）。如此，行道神獲得一個客體化的形象，

裨便接受人們的祭祀。鄭玄注《周禮‧夏官．大馭》「犯軷」說：「以菩芻、棘、

柏為神主，既祭之以車轢之而去，喻無險難也。」《說文》：「軷，出將有事於道，

必先告其神……樹茅以依神為軷。」從受告的行道神主採用茅草或樹木做成可 知，這一形象的行道神並未明顯「人形化」。

相較於「非人形化」的行道神，傳世文獻中更多的是對「人形化」行道神的 述敘和說明。「人形化」的行道神，應以尸作受祭之主體為其始肇。如《詩經‧

邶風‧泉水》孔穎達正義：「〈月令〉：『冬其祀行。』注依中霤之禮云：『行在廟 門外之西，為軷壤，厚二寸，廣五尺，輪四尺。有主有尸，用特牲。』」據此可 知，最晚在《禮記》成書之時，祭祀行道神已有主有尸。²⁰《大雅‧生民》「取羝

20不過先秦祭禮少見以尸象神。鄭玄以後諸說，認為祭行道神用尸，可能反映了漢代以後立尸、

塑像象神的習俗。

以軷，載燔載烈。」鄭玄箋：「取羝羊之體以祭神，又燔烈其肉，為尸羞焉。」

孔穎達正義：「『又燔烈其肉，為尸羞』，言尸者一，亦用此羝之肉為之也。以七 祀之祭皆有尸，明軷祭亦有尸。其燔灸者一，事尸之羞，故云為尸羞也。」結合 鄭、孔二氏的意見可以知道，祭行道神時，先以羝羊為祭牲獻，放在行道神主或 尸之前，用以誘降行道神神靈；然後又燒烤羝羊，進獻給代表行道神的神主或尸 享用，以此象徵行道神已接受了人們的敬獻。用香味誘降行道神，反應出祭祀之 人已將行道神的行為人形化。

另外，《山海經‧大荒南經》中有「祖狀尸」，經文解釋說：「有人方齒虎尾，

名曰祖狀之尸。」推此可以推想，這個「方齒虎尾」的「祖狀之尸」，大概就是 原始巫人裝扮成行道神的實際「扮相」。此時的「人化」行道神，其形象已經十 分清楚。以茅草或樹木為行道神之神主質材，其原因大概是草木取得容易，這對 普遍由大眾所進行的行道神祭祀信仰而言是十分方便的取材選擇；而行道神的人 形化，當是先民以自我形象精神投射到神界的結果。

人形化行道神在形成的過程之中，曾與中國傳說時代的有名人物發生關聯。

秦漢以前，關於人形行道神的由來，有以下幾種說法：

（

（

（

（一 一 一 一） ） ） ）相傳行道神為 相傳行道神為 相傳行道神為 相傳行道神為「 「 「 「纍 纍 纍 纍（ （ （ （縲 縲 縲） 縲 ） ） ）」 」 」 」

《禮記．曾子問》「道而出」孔疏：「其神曰纍」；《漢書‧景十三王傳》：「榮 行，祖於江陵北門」，顏師古注：「祖者，送行之祭，因饗飲也。昔黃帝之子纍祖 好遠遊而死於道，故後人以為行神也」；《宋書‧律曆志中》：「崔寔《四民月令》

曰：『祖者，道神。黃帝之子曰纍祖，好遠遊，死道路，故祀以為道神。』」 但唐．王瓘《軒轅本紀》提到：「帝周遊行時，元妃嫘祖死於道，帝祭之以 為祖神」，王瓘指出人們信奉祭奠的行道神不是男性，而是女性的黃帝之妃嫘祖。

馬昌儀認為王瓘乃唐人，這一條材料收在《雲笈七簽》第 100 卷中，可見以行道 神為女性的想法至少早在唐以前。²¹行道神纍與行道神嫘究竟有什麼關係？劉泰 焰認為纍祖即嫘祖，應非黃帝之子而係黃帝之妻：

《山海經‧海內經》：「黃帝妻雷祖生昌意；昌意降處若水，生韓流；韓 流...取淖子曰阿女，生帝顓頊。」《史記‧五帝本紀》：「黃帝居軒轅 之丘，而娶於西陵之女，是為嫘祖，嫘祖為黃帝正妃，生二子，其後皆 有天下。」唐代司馬貞《史記》索隱云：「（嫘祖）一曰雷祖。」司馬貞 又案：「（晉）皇甫謐云：『元妃西陵氏女，曰累祖，生昌意。』」雷通作 纍，《大戴禮．帝繫篇》作嫘，《漢書．古今人表》作纍，《史記正義》一

21馬昌儀，《中國靈魂信仰》（上海：上海文藝出版社，2000 年），頁 33。

作累，《路史．後記五》作儽。可見，纍祖為黃帝之妻無疑。²²

（

（

（

（二 二 二 二） ） ） ）相傳行道神為 相傳行道神為 相傳行道神為 相傳行道神為「 「 「 「脩 脩 脩 脩」 」 」 」

漢．應劭《風俗通義．祀典》「祖」條：

謹按《禮傳》：「共工之子曰脩，好遠遊，舟車所至，足跡所達，靡不究覽，

故祀以為祖神。」祖者，徂也。《詩》云：「韓侯出祖，清酒百壺。」《左 氏傳》：「襄公將適楚，夢周公祖而遣之。」是其事也。《詩》云：「吉日庚 午。」漢家火行，盛於午，故以午祖也。²³

《白虎通．雜錄》所記與此同，《後漢書．馬成傳、陳寵傳、荀彧傳》李賢注皆 採用此說。袁珂據《風俗通義》：「共工之子曰脩，好遠遊，舟車所至，足跡所達，

靡不窮覽，故祀以為祖神。祖者徂也」文意，認為共工之子脩也是旅行之神。²⁴

（

（

（

（三 三 三 三） ） ） ）相傳行道神為 相傳行道神為 相傳行道神為 相傳行道神為「 「 「 「禹 禹 禹 禹」 」 」 」

日人工藤元男從秦簡《日書》出發，認為《日書》提及出行資料時，言及禹 步、禹符，出行宜忌中有禹須臾、禹之離日等，又禹長年出行在外，因此他認為 典籍中的行神如共工之子脩或黃帝子累祖是後漢之後的行神，而先秦時的行神是 禹，他是「被埋沒的行神」。²⁵

（

（

（

（四 四 四 四） ） ） ）相傳行道神為 相傳行道神為 相傳行道神為 相傳行道神為「 「 「 「方相氏 方相氏 方相氏 方相氏」 」 」 」

《三教搜神大全》卷 7 引《周禮》，以為方相氏似也兼具了行道神的神格：

開路神君乃是《周禮》之方相氏是也。相傳軒轅皇帝周遊九垓，元妃螺 祖死於道，召次妃好如監護，因買「相」以防夜，蓋其始也。俗名險道 神……

「險道神，即先導神」²⁶，能夠為人行路、特別是黑夜行路或殯葬上路起開道驅 凶作用，故得在民俗信仰中流傳開來。²⁷

22劉泰焰，〈「行神」纍祖是黃帝的妻子〉，《文教資料》1998 年 5 期，頁 141-142。

23《路史．後紀》以「條」為祖神，「條」大概是「脩」字之誤。

24袁珂，《中國古代神話》（北京：華夏出版社，2004 年），頁 43。

25工藤元男，〈埋もれいた行神──主として秦簡「日書」による──〉，《東洋文化研究所紀要》106 期，1988 年，頁 245-246。

26袁珂，《中國神話傳說辭典》（上海：上海辭書出版社，1985 年），頁 49。

27朱青生，《將軍門神起源研究──論誤解與成形》（北京：北京大學出版社，1998 年），頁 59 認 為方相氏平時是戍衛國家安全的職官，但也受命進行宮室之內的禳除儀式；在死者入葬之前，也 由方相氏執行墓室禳除的工作。方相氏所扮演的宗教功能有部份和將軍形象的門神相近。

按「神話中的神祇崇拜在長期演變中常有世系混亂的問題」²⁸，黃帝之妃或 子纍也好，共工之子脩也好，治水的大禹也好，都是遠古神話傳說人物²⁹，雖然 神話研究者多半認為神話反應了一部份古史，但我們很難追究其實指。總的來 說，還是鄭玄的意見：「行者之先，其古人之名未聞」（《儀禮．聘禮》注）比較 中允妥當。在這些傳說中，無論將祖道說成是對共工之子的紀念，還是說成對黃 帝之子、之妻的紀感念，或是將祖道說成是對大禹的懷念，其中透露的一個共同 傾向，就是通過將自然界的神主轉換為歷史傳說中的人物，通過對祖道所作的一 種歷史化的敘述，把祭祀中的對於神靈的畏懼和崇拜，變成了對於以人為主體的 歷史的追憶。這正是行道神人形化的最重要原因。戴燕認為，在這種歷史追憶之 中，人的世界突出顯現，祖道也仿佛不是為了對神祈願、不是在表達對神的依賴，

而是為了對人自身的歷史作出親切的回應與報償。祭祀行道神的儀式因而既顯得 莊嚴、鄭重，也充滿了人世間的愉悅和溫馨。³⁰

二 二

二 二、 、 、 、依所處之地點不同分 依所處之地點不同分 依所處之地點不同分 依所處之地點不同分「 「 「 「平地行道神 平地行道神 平地行道神」 平地行道神 」 」與 」 與 與「 與 「 「山川行道神 「 山川行道神 山川行道神」 山川行道神 」 」 」 或

或 或

或「 「 「 「宮內行道神 宮內行道神 宮內行道神 宮內行道神」 」 」 」與 與 與 與「 「 「 「城外行道神 城外行道神 城外行道神 城外行道神」 」 」 」

在漢唐後世經學家的眼裡，受到人們祭祀的行道神，其所存在的境域似乎依 其職能分為兩種。一種是平地道路上的行道神，另一種是山川道路上的行道神；

二者的祭法及祭名也都不盡相同。

《儀禮》云：「又釋幣於行，遂受命。」鄭玄注：「告將行也……行神之位在 廟門外西方……今時民春秋祭祀有行神，古之遺禮乎？」賈公彥疏：

此謂平地道路之神……因行，使出，有告禮而已。至於出城，又有嵬祭 祭山川之神，喻無險難也。……城外祭山川之神有嵬壇，此祭行神亦當 有嵬壤。是〈月令〉「冬祭行」注云「行，至廟門外之西，為嵬壇，厚二 寸，廣五尺，輪四尺」是也。

鄭、賈這裡談的在「廟門西」祭的「行神」，就是平地道路上的行道神，民間常 在冬天祭祂，不講究用牲，儀式上也比較簡省。

而「嵬」，《儀禮》「出祖，釋嵬」鄭玄注：

行出國門……釋酒脯奠於嵬，為行始也。《詩傳》曰：「嵬，道祭也。謂 祭道路之神。」……嵬，山行之名也。道路以險阻為難，是以委土為山，

28許志剛，〈祖道考〉，《世界宗教研究》1984 年 1 期。

29陳來，《古代思想文化的世界》（北京：三聯書店，2002 年），頁 101：「祭祀的神譜（祀譜）與 神話不同，但祀譜與神話的發展有同步的現象。神譜的歷史化符合西周以來文化發展的趨勢，也 從一個側面反映了這個趨勢。把歷史人物和歷史故實神話化，在希臘亦自有之。」另外陳來還提 到了神譜的人化，見同書頁 127-132。

30戴燕，〈祖餞詩的由來〉，《南京師範大學文學院學報》2003 年 4 期，頁 146。

或伏牲其上，使者為嵬祭，酒脯祈告也。……禮畢，乘車轢之而遂行，

舍於近郊矣。其牲，犬羊可也。

賈公彥疏：

凡道路之神有二：在國內釋幣於行者，謂平適道路之神；出國門釋奠於 嵬者，謂山行道路之神，是以委土為山象。國中不得「嵬」名，國外即 得「嵬」稱。

依賈公彥說，出行山川險途所祭的行道神，當在城外進行，且堆土為山，車行其 上，以象徵越過山路險阻，此種祭典要用羊犬為牲，並在祭名上稱為「嵬」祭。

出行平地道路所祭的行道神，在城內（即宗廟門西）進行，這種祭典不能稱之為

「嵬」祭。

不過孫希旦《集解》：

愚謂行，謂宮內道路之神也。……行神所主不同。〈月令〉「冬祀行」，〈聘 禮〉「釋幣於行」，此宮中之行神也。〈聘禮〉記云：「出祖，釋嵬。」嵬祭 行神，此國外之行神也。行神皆主道路，但所主不同。〈曾子問〉疏引崔 氏說，謂「宮內之嵬，祭古之行神；城外之嵬，祭山川及道路之神」，其 說非是。

以為行神雖可分為二，但並非平路與山川二種，而是宮內與城外二種。楚簡所見，

除「宮行」外另有「行」。「宮行」或即孫希旦所言宮內道路之神，而「行」（睡 虎地簡作「（大）常行」）或即孫希旦所言國外之行神。按賈、孫二說其實並不衝 突，宮內平坦，所祭自是平路行道；城外嶇嵬不平，所祭自是山川行道。

肆 肆 肆

肆、 、 、 、行道神的祭祀 行道神的祭祀 行道神的祭祀 行道神的祭祀

典籍文獻多見行道神之祭，其中以《詩經》要最早。《詩經》中寫到行道之 祭的，主要有《大雅‧韓奕》、《大雅‧生民》、《大雅‧烝民》及《邶風‧泉水》

4 篇。同是敬祀行道神，祭名卻有多種。王政曾經做過整理³¹：

有曰「祖」者──〈烝民〉：「仲山甫出祖，四牡業業。」鄭玄箋：「祖者，

行犯軷之祭也。」〈韓奕〉：「韓侯出祖，出宿於屠。」孔穎達正義：「言韓侯出京 師之門，為祖道之祭。為『祖』若訖，將欲出宿於屠地……始行而為祖祭者，為 尊其往也。」

有曰「嵬」者──〈生民〉：「取羝以嵬……以興嗣歲」，毛亨傳說：「嵬，道

31王政，〈《詩經》與路神奉祭考〉，《世界宗教研究》2004 年 2 期，頁 88。

祭也。」朱熹《詩集傳》：「嵬，祭行道之神也。」鄭玄箋引《說文》：「出必告道 神，為壇而祭為嵬。」

有曰「餞」者──〈泉水〉：「出宿於泲，飲餞於檷。」毛亨傳：「祖而舍嵬，

飲酒於其側曰餞，重始有事於道也。」朱熹《詩集傳》說：「飲餞者，古之行者 必有祖道之祭，祭畢，處者送之，飲於其側而後行也。」故「餞」也指稱祖、嵬 之祭禮。

按：以「祖」稱行道之祭，筆者以為可能有下列幾個原因：其一、李孝定以 為祖原形「且」象神主³²，祭行道需立祖以象行道神，故祭行道曰「祖道」──

「祖」由名詞轉品為動詞。其二、《周禮．春官．大宗伯》鄭注、賈疏以為人生 自祖出，死自歸祖（詳上），故為死者祭行道曰祖。其二、《禮記．曾子問》：「諸 侯適天子，必告於祖」，遠行必告祖，故祭行道亦曰祖。其四、《爾雅》及《儀禮》

鄭注、《周禮》賈疏皆曰：「祖，始也。」祭行道為遠行之始，故祭行道亦稱祖。

而「嵬」，《說文》曰：「高不平也」，用來形容山勢高峻之貌。後來借指祭行 道時累土為壇之祭。³³《說文》又說：「樹茅依神為嵬。」則行道之祭，搭棚舍以 立祖也可稱嵬──形容詞轉品為名詞再轉品為動詞。依毛亨傳：「祖而舍嵬」，「祖」

和「嵬」都是行道之祭的一部份。而「餞」，重在飲食送別，是行道之祭結束之 後的活動，嚴格來說應該不能歸入行道之祭當中。

丁山以為祭祀行道神的祖嵬之祭即古之宜祭（即宜社）。他說：

定公四年《左傳》，「君以軍行，祓社舋鼓。」杜注：「師出，先有事祓禱 於社，謂之宜社。」孔氏《正義》，「釋天，起大事，動大眾，必先有事乎 社而後出，謂之宜；是軍師將出，必有祭社之事也。《周禮》，女巫常祓除 釁浴，則祓亦祭名；故知祓社即宜社是也。」管見以為，宜與祖古本一字，

宜社即是祖社，亦即《聘禮‧記》所謂「出祖釋嵬」……³⁴ 但丁山的看法有二個問題：

其一、社祭非祖嵬之祭。社祭在上古先民社會中所發揮的功能，依照凌純聲 的研究，主要在祭至上神（膜拜上帝）、天神、高禖及穀神，同時也能祈求田獵、

巡狩軍旅出征的順利，並在日蝕、火災、大雨、旱魃等災異發生時祈禱消災。³⁵而 祖嵬之祭謹在求得出行平安，是以社祭與祖嵬之祭並不相同。

其二、宜祭非祖祭、社祭。丁山認為宜與祖古本一字，但「宜」，容庚以為

32此說法得到大部份古文字研究學者的認同。詳季旭昇，《說文新證（上）》（台北：藝文印書館，

2002年），頁 598。

33《詩經》鄭箋引《說文》：「出必告道神，為壇而祭為嵬。」

34丁山，《中國古代宗教與神話考》（上海：上海文藝出版社，1989 年），頁 480。

35凌純聲，〈中國古代社之源流〉，《中央研究院民族學研究所集刊》17 期，1964 年。

置肴於俎上³⁶；「祖」，上文引李孝定說，以為其原形為「且」，象神主。由此可知 丁山視宜、祖古本一字是不太準確的看法。又雖然從甲骨文「貞：燎於土一牛，

宜 。」（《續》1.1.5，又《合集》14396）來看，殷人宜祭有用在土（社）神的，

但從³⁷：

□□卜，永貞：翌丁酉，宜於塵……（《前》7.17.4，又《合集》8233）

庚戌貞：河伐牢，宜大牢。茲用。（《後》上 22.7，又《合集》32230）

貞：翌辛亥乎帚妌宜于磬京……（《續》4.26.2，又《合集》8035）

丙辰卜，貞：其宜於妣辛一牛。（《後》上 19.15，又《合集》23399）

甲寅貞：來丁巳尊鬲于父丁，宜三十牛。（《後》上 27.10，又《合集》32125）

已未宜於 羌三，卯十牛。中。（《前》6.2.3，又《合集》388）

等刻辭來看，宜祭也有用在祖靈神妣辛、父丁等對象上的。由是可見商朝的宜祭 未必限用在社神。丁山先是誤將社祭和祖嵬之祭混淆，又誤以為「宜社」即「祖 社」，因而得出宜祭等於祖嵬之祭的結果是不太對的。³⁸

結合《詩經》中行道之祭的訊息與秦漢以前文獻所見行道神的祭祀儀式，我 們整理出秦漢以前行道之祭的完整流程如下：

一 一

一 一、 、 、 、建立祭祀空間 建立祭祀空間 建立祭祀空間 建立祭祀空間

在廟門外西祭行道，需築壇釋幣；在國門外祭祀行道神，除築壇外，應有簡 單搭設的「祭棚」之類，以供放神主。《說文》：「樹茅依神為嵬。」《詩經‧邶風‧

泉水》「出宿於涕，飲餞於檷。女子有行，遠父母兄弟。」毛亨傳：「祖而舍嵬，

飲酒於其側曰餞。」孔穎達正義：「言祖而舍嵬，飲酒於其側者，謂為祖道之祭，

當釋酒脯於嵬舍。」毛亨講的「舍嵬」與孔穎達講的把祭祀行道神的酒脯放於「嵬 舍」，都指出以茅草菩棘捆紮的行道神神主（嵬）有一個供設的「臨時建築」空 間──「舍」。至於這個「舍」的具體形式怎樣，不得其詳。但從毛亨說：「飲酒 於其側」可以知道，此「舍」不是供人飲酒之用的。

36季旭昇，《說文新證（下）》（台北：藝文印書館，2004 年），頁 251。

37本文所引甲骨釋文據《甲骨文合集》（以下簡稱《合集》，北京：中華書局，1978-1983 年）、姚 孝遂主編、蕭丁副主編，《殷墟甲骨刻辭類纂》（以下簡稱《類纂》，北京：中華書局，1989 年）

及最新研究成果調整，下不另注。

38不過到了周朝，宜祭主要指的便是社神之祭了。《尚書‧泰誓》「宜於塚土」，《傳》：「祭社曰宜。

塚土，社也。」《周禮‧春官‧大祝》「大師，宜於社」，賈公彥疏：「王出六軍，親行征伐，故曰 大師。云『宜於社』者，軍將出，宜祭於社，即將社主行，不用命戮社。」《禮記‧王制》「諸侯 將出，宜乎社」，孔穎達疏：「（諸侯）不得告天，故（祭）從社始也，亦載社主（以行）也。」

周朝宜祭於社，多出現在天子諸侯帥師外出之時，祭社後會將社主隨軍遷帶；在整個征旅過程中，

有不效命（不聽指揮）者，即將他殺之於「社主」前。

漢以後，祖餞活動的「建築空間」較為明確，若無館舍可用，即搭建帷帳幕 棚。《漢書．疏廣傳》記載：疏廣告老返鄉，「公卿大夫故人邑子設祖道，供張東 都門外，送者車數百輛……嘆息為之下泣。」此「供張」應即祖祭用的「供帳」。

《佩文韻府》49 卷「道」字條下引此文，「供張」即作「供帳」。晉．應碩〈祝 祖文〉講：「命於嘉賓，宴茲祖箱，敬饗祖君，休祚是將……」所謂「祖箱」，也 即祖餞路祭的帷篷供帳。³⁹

二 二

二 二、 、 、 、巫祝朗誦祝辭 巫祝朗誦祝辭 巫祝朗誦祝辭 巫祝朗誦祝辭

祭祀行道神活動，根據祭者的身份、條件，或有巫祝人員出場。《荀子‧正 論》：「出戶而巫覡有事，出門而宗祝有事。」楊倞注：「出戶，謂出內門也。出 門，謂車駕出國門。有事，謂祭行神也。」由是可見，巫祝是介入行道神之祭的。

既有巫祝參與，由巫祝進行禱告祈誦，當是自然的。睡虎地秦簡《日書》載 有秦人祭行道神時誦念祝詞的情況，全文見上。漢．蔡邕亦留下過一篇〈祖餞祝〉， 其辭曰：

今歲淑月，日吉時良。爽應孔嘉，君當遷行。神龜吉兆，林氣煌煌。著卦 利貞，天見三光。鸞鳴雍雍，四牡彭彭。君既升輿，道路開張。風伯雨師，

灑道中央。陽遂求福，蚩尤辟兵。倉龍夾谷，白虎扶行。朱雀道行，玄武 作侶。勾陳居中，厭伏四方。往臨邦國，長樂無疆。

西漢．焦延壽《焦氏易林‧大畜》也有一段寫到祖道的場面：「住車啜酒，疾風 暴起，泛亂福器，飛揚位草，明神降祿，道無害寇。」上引都是四言為句，且都 有押韻，祝禱的語氣十分明顯。

三 三 三

三、 、 、 、獻上犧牲 獻上犧牲 獻上犧牲 獻上犧牲

（ （

（ （一 一 一 一） ） ） ）獻羊 獻羊 獻羊 獻羊

古人祭行道神用羊。《詩經‧大雅‧生民》寫道：「載謀載惟，取蕭祭脂。取 羝以嵬，載燔載烈，以興嗣歲。」由於要外出郊祭或祭天（祈求來歲來年），所 以先祭行道神。祭行道神的方式是將公羊作祭牲宰割，取其內臟脂塊和蕭草一齊 燃燒於行道神祖之前，以馨香的氣味誘請行道神之靈降臨。然後再將烤燒熟的公 羊作為祭牲呈獻給行道神。〈生民〉鄭注說：「為郊祀……至其時，取蕭草與祭牲

39戴燕〈祖餞詩的由來〉，《南京師範大學文學院學報》2003 年 4 期，頁 147。

之脂，爇之於神之位，馨香既聞，取羝羊之體以祭神。」

（

（

（

（二 二 二 二） ） ） ）獻犬 獻犬 獻犬 獻犬

據《詩經‧大雅‧生民》所記，祭祀行道神的祭牲用羊。但秦漢以前的典籍 中也有說用犬的。《周禮‧秋官．司寇》云：「凡祭祀供犬牲，用牷物，伏瘞亦如 之。」鄭玄注：「伏謂伏犬，以王車轢之。」意思是祭行道神遠行時，把狗伏於 嵬壇上，上路的車子從上輾壓過去。⁴⁰《周禮‧夏官．大司馬》鄭玄注引杜子春 云：「嵬讀為別異之別，謂祖道，轢嵬、磔犬也。」杜子春也以為路祭用狗為牲。

詹鄞鑫則從狗血辟邪的角度解釋路祭用犬的根源：「祖道儀式有磔狗……（此指 以輾壓犧牲）之禮，大約是讓車輪染上牲血，以避邪凶。」⁴¹包山楚簡 233 也有：

「舉禱行一白犬、酒食」等。⁴²

若我們把殷周大墓中與主墓不同穴位的車馬坑中所見殉牲也視作是祭行的 犧牲，那殷周祭行可能還用了牛、豬。

四 四

四 四、 、 、 、馭者 馭者 馭者 馭者澆 澆 澆 澆酒轢嵬 酒轢嵬 酒轢嵬 酒轢嵬

《周禮‧夏官．大馭》：「及祭酌僕，僕左執轡，右祭兩軹，祭軓乃飲。」賈 公彥疏：

將犯嵬之時，當祭左右轂末及軾前，乃犯嵬而去。酌僕者，使人酌酒與僕，

僕即大馭也。大馭則左執轡，右手祭兩軹，並祭軌之軾前三處訖，乃飲。

飲者，若祭末飲福酒，乃始轢嵬而去。

賈疏明言大馭是執行「嵬祭」的主要角色。由他先以酒澆祭車轊（車軸末端）、 車軓（車軾前的揜板），並飲下剩餘祭酒；然後才驅車「犯嵬」（以車輾壓嵬壇、

嵬壤或祭牲），完成「路祭」的全過程。⁴³

40關於行神之祭，錢玄，《三禮通論》（南京：南京師範大學出版社，1996 年）頁 508 以為有兩種 方式：一種如《周禮．夏官．大馭》所示，是以殺死的犬牲置於地，車輪碾過犬牲。還有一種則 不用牲，車踐行神之壇而過，如《禮記．檀弓上》。

41詹鄞鑫，《神靈與祭祀──中國傳統宗教綜論》（上海：江蘇古籍出版社，1992 年），頁 440。

42楚人為何特別以白毛之犬祭行道，筆者以為這可能和楚地流行著與白犬相關的神異傳說有關。

《山海經．北次二經》記有：「北嚻之山……有獸焉，其狀如虎，而白首犬身，馬尾彘鬣，名曰 獨」，《山海經．北次三經》則云：「馬成之山……有獸焉，其狀如白犬而黑頭，見人則飛，其名 曰天馬，其鳴自訆。」後世《雜五行書》甚至說：「犬生……八子，取白養之，白犬烏頭，令人 得財；白犬黑尾，令人世世乘車」，《晉書》提到：「百姓訛言，行蟲病，食人大孔，數日入腹，

入腹則死；療之有方，當得白犬膽以為藥」，白犬膽還可以入藥救人命。

43戴燕，〈祖餞詩的由來〉，《南京師範大學文學院學報》2003 年 4 期，頁 145：「倘若一個人要離 家遠去，便要在他漫長征途的起點祭祀行道神，以求平安。首先在國（城、廟）門外堆起一個像 山的形狀的軷壇，再把牲犬放在上邊，或是放些菩、芻、棘、柏一類的植物，當作附有神靈的神 主。即將遠行的車騎來到門口，停下，由駕車人向行道神供奉上酒和肉脯，以表示敬意和祈求之

五 五 五

五、 、 、 、祭祀之後歌 祭祀之後歌 祭祀之後歌 祭祀之後歌、 、 、 、樂 樂 樂 樂、 、 、 、舞 舞 舞 舞

作為祠神儀式，秦漢之後祖道之祭也發生著變化。東漢．趙曄《吳越春秋》

在記述勾踐入吳時寫道：「群臣皆送至浙江之上，臨水祖道」，而越王夫人「哭而 歌之。」這是在祖道餞別的儀式上以「歌」告別。《戰國策‧燕策三》記太子丹 與荊軻易水分別：「至易水上，既祖取道，高漸離擊筑，荊軻和而歌。」這是在 祖道餞別的儀式上以「樂」、「歌」告別。《後漢書‧荀彧傳》記載荀彧死後，「帝 哀惜之，祖日為之廢讌樂。」荀彧死去，祖道之祭廢「讌樂」以示哀悼。可見漢 時祖道之祭若不廢讌樂，則行道之祭，在「軷祭」、「飲餞」外，也增加了「樂」

的形式。

古代歌、樂、舞相連，《後漢書‧荀彧傳》的記載說明，李立指出，漢人已 將「歌樂舞」融入祖道餞別的儀式中。其實，《後漢書‧荀彧傳》的記載，只是 漢代祠神形式發展、演變的一個縮影。《漢書‧五行志》載西漢哀帝建平四年京 師百姓「會聚里巷仟陌，設張博具，歌舞祠西王母。」這裡，「歌舞祠西王母」

與將「歌樂舞」融入祖道之祭，在祠神形式上是一樣的。李立指出，當宗教的功 利目的可以憑藉「歌樂舞」的形式來表現或實現的時候，這種特殊的「歌樂舞」

形式便有可能通過情緒化和個性化的表現，降低其宗教的濃度而更趨向和接近於 世俗生活，甚或替代傳統的宗教行為（儀式）。古代傳統祖道之祭在兩漢時期的 演變，便呈現著這樣的趨勢和特點：在宴飲餞別時，更多通過「歌樂舞」的形式 直接抒發生離死別的情感。⁴⁴

綜上可知，秦漢以前行道神之祭有「祖」、「嵬」等異名，漢以後，其儀式的 重心反倒在「餞」的歌樂舞之上。從出土資料與典籍文獻可以推知，秦漢以前行 道祭祀可能使用的儀節如下：

第一、祭祀時間：行之常祀一般在冬天，於宗廟之西舉行。但事實上祭祀行 道神的時間並不固定，主要的依據是真正出行的時間。這從楚簡裡所見不定時的 行道之祭及睡虎地簡提到的祀行擇日可以看得出來。⁴⁵

第二、祭祀處所：依秦漢以前文獻所記，祭祀山川行道當在城門之外，築壇，

其主置於臨時祭舍之內。若祭平地行道，則當在廟門外之西，築壇，並設主於軷 上。

第三、祭祀牲品：依秦漢文獻所記，祭行用酒食（脯）、犬、羊，楚簡只見 酒食、白犬，未見羊。殷周車馬坑內則埋有牛、羊、豬、犬。

意，然後，要讓車騎從軷壇也連同那些牲犬或菩芻棘柏上面碾過，這叫犯軷，以此象徵與神結成 了契約關係，此後便會道路平坦，任何艱難險阻都能夠克服。」

44李立，〈論祖餞詩三題〉，《學術研究》2001 年 1 期，頁 122-123。

45何潤坤，〈雲夢秦簡《日書》「行」及有關秦人社會活動考〉，《江漢考古》，1996 年 1 期，頁 92。

第四、祭祀方法：依秦漢文獻所記，祭行道先搭舍設主，由巫祝祭禱後以酒 祭車，並貢獻羊、犬、酒食（脯），而後歌、樂、舞。依楚簡，祭「行」可用「賽 禱」、「舉禱」，祭「宮行」可用「舉禱」。《說文》：「賽，報也」，「賽禱」即賽報 之禱，「舉禱」則意義不明。⁴⁶

行神在《禮記．祭法》當中被納入七祀、五祀、三祀、二祀等祭祀系統，受 到上至天子，下迄庶士的供奉祭拜。⁴⁷但到了漢代《白虎通．五祀》中，行神不 見了，取而代之的是井神：「五祀者何謂也？謂門、戶、井、灶、中霤也。」《白 虎通》之前五祀未有井神，程子以為那是古代八家同井，而五祀都是門內之神，

所以不應祭井；楊用修認為井即行也，八家共井，井便開八道；秦蕙田則以為北 方之神本有二，冬之祭行可兼井。⁴⁸但筆者認為這可能還有其他可能的原因。第 一種可能是，高誘注《呂氏春秋》時認為行是「門內地也」，高儁認為「行」就 是「道」。行神在高誘及高儁眼中是家內的走道，如此一來，五祀就有三祀是祭 交通之神（門、戶、行），這不符合比例原則，所以行神到漢代就被人們替換成 井神。第二種可能是，「五祀通乎上下，乃五行之神之最切於民生日用者」⁴⁹， 漢代之後，家家有井，井神相較於主出旅護佑的行神而言更貼近人們平日的生 活，故五祀的行神在漢代之後就被替換成為井神。

行道之祭主要在為出行之人祈福，本屬吉禮。但上文提到殷周出殯之時亦需 為死者舉行行道之祭，以求其魂魄在升天或入地時能一路平安，在這個層面，行 道之祭又是凶禮。而奉祀行道神的祭典同時間又夾在出師、征戰、討伐等軍旅活 動中。《周禮‧夏官．大司馬》設有「戎僕」一職，專管王師出征前的「犯嵬」

之祭。文曰：「犯嵬，如玉路之儀；凡巡狩及兵車之會，亦如之。」王昭禹解云：

「王以兵出，故有犯嵬之儀。」《後漢書．馬援傳》：「匈奴、讋桓寇扶風，援以 三輔侵擾，園陵危逼，內請行，許之。……出屯襄國。（帝）詔百官祖道。」《後 漢書．馬成傳》：「建武四年，（成）拜揚武將軍……發會稽、丹陽、九江、六安 四郡兵擊李憲，時帝幸壽春，設壇場、祖禮遣之。」《藝文類聚》59 卷梁、簡文 帝〈和武帝詩〉：「犒兵隨後拒，嵬祭逐前師。」軍征與誅殺，既借祖祭以壯行，

又祈行道神來護佑。所以唐．杜佑在修《通典》時，便把「嵬祭」收入「軍禮」。

祖嵬之禮本來是祭祀道路之神的，但從後來的發展看，即使從水路啟程，人 們也祭祀行道神、祖嵬餞送。《吳越春秋‧勾踐入臣外傳》：「越王勾踐五年五月 與大夫種、范蠡入臣於吳，群臣皆送之浙江之上，臨水祖道……」「送之江上」，

46鄒濬智《西漢以前家宅五祀及其相關信仰研究．中霤神信仰研究》，台北：台灣師範大學國文 系博士論文，2008 年。

47〈祭法〉：「王為群姓立七祀：曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰泰厲，曰戶，曰竈；王自 為立七祀。諸侯為國立五祀；曰司命，曰中霤，曰國門，曰國行，曰公厲；諸侯自為立五祀。大 夫立三祀：曰族厲，曰門，曰行。適士立二祀：曰門，曰行。」

48諸說見清．秦蕙田，《五禮通考．五祀五十三》頁 3 左、右。

49清．秦蕙田，《五禮通考．五祀五十三》頁 3 右。

顯然是由水路入吳，然也行祖禮。《佩文韻府》卷 38「禮」字下引陳造〈繁昌早 發詩〉：「客行固廑身，留滯如捩翼。及茲祖禮竟，蓐食理帆席。」祖餞分手後，

「（自）理帆席」，所使用的為帶帆之舟，自然也是走水路的。

伍 伍 伍

伍、 、 、 、結語 結語 結語 結語

從出土商周大墓車馬坑可知，當時為了希望亡者在黃泉道上能一路好走，生 者便替亡者舉行行道之祭；春秋戰國之際，行道之祭十分頻繁，相關儀式及行道 之祭的應用範圍也趨於穩定；秦漢之後，行道之祭的儀式愈顯完善，更被納入祭 典並著於禮書。而行道神的受祀主體，也由原來芻菩樹木所札成的簡易木主，一 變而有人的形象──纍（嫘）、脩、禹或方相氏。根據先秦兩漢以來的傳世文獻 與考古資料，本文歸納出當時完整的行道之祭應需建立嵬舍、巫祝誦辭、獻上犧 牲、轢牲犯軷。祭後則遠行者與送行親友相互餞別，並有歌樂舞助興。