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第第第
第ㄧㄧㄧ章ㄧ章章章 前言前言前言前言
「儒家不是『古董』，也不是『文化遺產』，而是脈動活潑的『文化生命』。」
1尋繹著先儒們的步履，檢視他們精心研磨出來的儒學義理：博厚的仁心、剛勁 的節義、推明性善的成德之教、恩澤廣被的外王事功……無論在怎樣的時空背景 下，這些至真至善的「生命」，總是能堅韌地存活在人們建構的社會中。一千年 來，歐陽脩的「至真」與「至善」，型塑出獨特的「文化生命」，而此「文化生命」
流播至今，仍熠熠生輝。
歷代學者對歐陽脩的關注，大多著眼於他的古文風華及詩詞瑰寶。明代茅坤 賦予「唐宋古文八大家」的封號，除了成為文學史上的口號外，似乎也箝制了人 們的思維──只要提及歐陽脩，立即與璀璨的文學成就畫上等號。至於他那多元 豐沛的思想天地，則少有人觸及，尤其是他的儒學思想。歐陽脩以儒者自居，其 一生推崇孔子，曾以「上規聖明，下救淪壞，垂之百王而不變，稽之千古而不疑。
雖百周公、百堯舜復出於世，亦無以過夫子也」2稱美孔子。此外，歐陽脩也把 孔子的「規聖明，救淪壞」，轉化為一生修己治人的信念，並依循著這個信念，
夙夜兢兢地成就修己治人的偉業，無論是在朝為官，或是貶謫異鄉，他總是以儒 者的風範，探索天地人之理，並釐清古今治亂之原。
1 蔡仁厚，《儒學的常與變》（臺北：東大圖書公司，1990 年 10 月），頁 3。
2 李逸安點校，《歐陽脩全集》（北京：中華書局，2001 年 3 月）卷七十〈代曾參答弟子書〉，頁 1025。
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第一節 第一節第一節
第一節 研究動機與目的研究動機與目的研究動機與目的研究動機與目的
歷代的儒者，為了彰顯心中屬意的「文化生命」，採取不同的表述方式。孔 子（西元前 551-前 479）無終食之間違仁，克己復禮是他念茲在茲的生命準則；
孟子（西元前 372-前 289）洋洋灑灑地陳述義利之辨，揭櫫性善學說；董仲舒（西 元前 179-前 104）力勸漢武帝（西元前 156-前 87）獨尊儒術，直陳「王者欲有 所為，宜求其端於天」。3韓愈（768-824）則以衛道者的角色，一肩扛起儒學的 道統使命──自信昂揚的〈原道〉篇成了他闢佛及道統論的根源。韓愈在排佛的 戰役中，雖然未能扭轉局勢，但他的學術風範，卻深深影響了北宋初期的儒者。
比如柳開（946-999）曾稱頌韓愈「淳然一歸於夫子之旨，而言之過於孟子與揚 子雲遠矣」。4石介（1005-1045）尊推韓愈為五賢之一。5宋代第一教育家胡瑗
（993-1059）則承繼韓愈的師道主張，卓然為一代之儒。6在眾多宋儒之中，歐 陽脩7（1007-1072）對於韓愈的尊崇更是不遺餘力，除了補綴所藏《昌黎集》，「求
3 漢班固撰‧唐顏師古注《漢書‧董仲舒傳》（臺北：世界書局，1972 年），頁 2052。
4 柳開，《河東集》卷十一，《景印文淵閣四庫全書》（臺北：商務印書館，1983 年），據國立故 宮博物院藏本，頁 1085-318。
5「孔子為聖人之至。噫！孟軻氏、荀況氏、楊雄氏、王通氏、韓愈氏，五賢人。」石介，《徂徠 集》卷七，同註 4，頁 1090-227。
6「宋學最先姿態，是偏重在教育的一種師道運動。這一運動，應該遠溯到唐代的韓愈。韓愈開 始闢佛衛道，他特寫一文名〈師說〉……韓愈所指，乃是中國歷史文化傳統之『人文道』……
胡瑗可說是宋代第一教育家。」錢穆，《宋明理學概述》（臺北：素書樓文教基金會，2001 年 2 月），頁 2-3。
7 「脩」與「修」二字，何者為宜，歷來一直有爭議。劉德清從訓詁的角度，考證歐陽脩遺留下 來的墨寶及歐陽脩的書信，「脩字望從月，雖通用，恐後人疑惑也」。主張宜從「脩」。參見劉 德清，〈歐陽脩名號別稱考略〉，《井岡山師範學院學報》第 25 卷第 3 期（2004 年 6 月），頁 10。
蔡根祥則從歷代「修、脩」二字使用情況及「名」與「字」的關係，認為歐陽脩之名字乃典出
《尚書‧皋陶謨》「慎厥身修，思永」，故應從「修」。參見蔡根祥，〈歐陽「修」？抑或歐陽「脩」？〉，
《中國學術年刊》第 29 期（2007 年 3 月），頁 43-84。筆者從《故宮歷代法書全集》及《中國 歷代法書墨跡大觀》中，找到歐陽脩在尺牘之後，留有「脩再拜」、「脩拜白」等字。本論文爲
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人家所有舊本而校定之」8外，也稱揚「韓氏之文、之道，萬世所共尊，天下所 共傳而有也」。9
歐陽脩讚頌韓愈文道時，也發展出屬於自己的儒學體會。他那「苦志探賾，
至忘寢食」10研究韓愈遺稿的精神，成了他日後建構排佛思想的起點。他以獨特 的風節自持，嶷然一生，縱然數度被誣衊，被詆毀，仍然堅守儒者信仰，無畏橫 逆，繼續在忠義的大道上馳行。11他的博通經史與存心仁厚，贏得許多後世學者 的美譽。蘇軾（1037-1101）曾讚美歐陽脩：「其學推韓愈、孟子，以達于孔氏，
著禮樂之實，以合於大道。其言簡而明，信而通，引物連累，折之於實理，以服 人心，故天下翕然師尊之。」12曾鞏（1019-1083）以「儒宗」概括歐陽脩，歌詠 身在廟堂的他能「尊明道術，清淨簡易，仁民愛物」，13其學「深純溫厚，與孟 子、韓吏部之書為相唱和，無半言片辭踳駁於其間，真六經之羽翼，道義之師祖 也」。14朱熹（1130-1200）雖然認為理學從周敦頤（1017-1073）、二程（1032-1085，
1033-1107）起才有暢明開闊的格局，但他也認為歐陽脩有議論經典，考究經典 之功。15而《宋元學案》中紀錄著歐陽脩「從祀孔子廟庭，稱先儒歐陽子」，16儒
求一致，故行文時皆用「脩」；但是如果引用他人的書籍或是期刊論文，則遵循原作者的用法。
8 李逸安點校，《歐陽脩全集》卷七十三〈記舊本韓文後〉，頁 1056。
9 同註 8，卷七十三〈記舊本韓文後〉，頁 1057。
10 （元）脫脫，《宋史‧歐陽脩傳》（臺北：鼎文書局，1979 年）卷三百一十九，頁 10375。
11《宋史‧歐陽脩傳》中記載歐陽脩「天資剛勁，見義勇為，雖機阱在前，觸發之不顧。放逐流 離，至於再三，志氣自若也。」同註 10，卷三百一十九，頁 10380。
12 （宋）蘇軾，《經進東坡文集事略》（臺北：世界書局，1960 年 11 月）卷五十六〈六一居士集 序〉，頁 903。
13 陳杏珍、晁繼周點校，《曾鞏集》（北京：中華書局，1998 年 12 月）卷三十八〈祭歐陽少師文〉，
頁 526。
14 同註 13，卷十五〈上歐陽學士第一書〉，頁 232。
15「禮義大本復明於世，固自周、程，然先此諸儒亦多有助，舊來儒者不越著述而已，至永叔、
圖 1：尺牘上的「脩再拜」 圖 2：歐陽脩的墨寶
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學地位的確立已見端倪。從道統的角度而言，歐陽脩之學可上溯韓愈，達於孟子、
孔子；從儒學的內涵而言，「仁民愛物」是歐陽脩奉行不渝的準則；從載道的經 典而言，歐陽脩能辨經明傳，自出機杼詮釋經典，堪稱一代儒宗。
綜觀上面各家對歐陽脩的稱美，無庸置疑，以儒家身分來界定歐陽脩，並加 上一代儒宗的稱號，應是洵然明確。而歐陽脩對儒者的看法如何？他曾言：「夫 儒者通乎天地人之理，而兼明古今治亂之原，可謂博矣。」17「天地人之理」偏 向形上、內聖之學；而「明古今治亂」則是外王的範疇，暢明儒者通達歷史法則 的責任。他把儒者定位在「內聖外王」的層次上，且能依此信念，篤實不渝地「修 之於身，施之於事，見之於言」。18儒者一生的事業，是能將「內聖」及「外王」
揉合為一，「修己」與「治人」兩個向度是可以並肩而進的。為了達到儒者理想，
鑽研儒家經典是首要之務，歐陽修認為「六經皆載聖人之道」，19六經可直契孔 子的忠純志慮，故有「《詩》可以見夫子之心，《書》可以知夫子之斷，《禮》可 以明夫子之法，《樂》可以達夫子之德，《易》可以察夫子之性，《春秋》可以存 夫子之志」20之言。他曾讚賞孔子之道，能「上規聖明，下救淪壞，垂之百王而 不變，稽之千古而不疑」。21他窮其一生，信經疑傳，並將其懷疑的理路，具體 顯現在《詩》學及《春秋》上。他自詡自己是孔子之後，捍衛六經的守護者。22 他擁戴孔學，更追慕三代君王的行誼，他一生的行旅，總是依循著儒學道統的軌
原父、孫明復諸公，始自出議論，如李泰伯文字亦自好。此是運數將開，禮義漸欲復明於世故 也。」朱熹，《朱子語類》（上海：上海古籍出版社，1996 年 8 月）卷八十，收錄於《朱子全 書》第十七冊，頁 2763-2764。
16 （清）黃宗羲、全祖望補修，《宋元學案》（北京：中華書局，1986 年 12 月），頁 184。
17 李逸安點校，《歐陽脩全集》卷七十九〈頒貢舉條制敕〉，頁 1128。
18 同註 17，卷四十四〈送徐無黨南歸序〉，頁 631。
19 同註 17，卷四十四〈送王陶序〉，頁 633。
20 同註 17，卷七十〈代曾參答弟子書〉，頁 1026。
21 同註 17，卷七十〈代曾參答弟子書〉，頁 1025。
22 歐陽脩有言：「自孔子沒而衰，接乎戰國，秦遂焚書，六經於是中絕。漢興，蓋久而後出，其 散亂磨滅既失其傳，然後諸儒因得措其異說於其間，如《河圖》、《洛書》，怪妄之尤甚者。余 嘗哀夫學者知守經以篤信，而不知偽說以亂經也，屢為說以黜之。而學者溺其久習之傳，反駭 然非余以一人之見，決千歲不可考之是非，欲奪眾人之所信，徒自守而世莫之從也。余以謂自 孔子歿，至今二千歲之間，有一歐陽脩者為是說矣。」同註 17，卷四十三〈廖氏文集序〉，頁 615。
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跡，毫不猶疑地闊步向前。
然而，後代的思想家們，卻把歐陽脩排斥於道統之外，認為他的思想不夠「醇 儒」，也不符合新儒學23的性理標準。24牟宗三、蔡仁厚的哲學史著作，提及宋明 儒學這一段時，也都是從周濂溪作為起點，並未對歐陽脩多所著墨。勞思光的《中 國哲學史》認為宋明儒學所重乃在重新宣說先秦孔、孟之學，但闡釋時仍從周濂 溪出發，甚至在新儒學醞釀的章節中，並未提及歐陽脩。25然而清代全祖望
（1705-1755）曾說道：
有宋真、仁二宗之際，儒林之草昧也。當時濂洛之徒，方萌芽而未出。而 睢陽戚氏在宋，泰山孫氏在齊，安定胡氏在吳，相與講明正學，自拔於塵 俗之中，亦會值賢者在朝，安陽韓忠獻公（琦）、高平范文正公（仲淹）、 樂安歐陽文忠公（脩），皆卓然有見於道之大概。左提右挈，於是學校遍 於四方，師儒之道以立。26
這一段話道盡宋初儒學發展的脈絡，是奠基於講明正學的風潮之中，在朝的歐陽 脩，透過政權的影響，無私地提挈後學，風氣因此展開。全氏洞悉歷史發展，所 見十分深刻，也提醒我們對歐陽脩的儒學思想應多注目。所以包括黃公偉的《中
23 有關新儒學、理學、道學之名的涵義，學者們所論甚備。「新儒學」之名，馮友蘭曾在其《中 國哲學史》下冊中使用過。此外，馮友蘭在他的〈道學通論〉中曾論述道學之名，足見他亦接 受這個名稱。牟宗三先生雖然也認為「新儒學」一名勝於「理學」，然在他的論述中也把這兩 個名稱視為同義詞。錢穆、唐君毅、蔡仁厚等人之著作，均使用理學來概括兩宋的學術思想。
參見郭曉東，《識仁與定性》（上海：復旦大學出版社，2006 年 10 月），頁 15。理學之名始於 南宋，如：陸九淵曾言「惟本朝理學，遠過漢、唐，始復有師道」。見（宋）陸九淵，《陸九淵 集》（臺北：里仁書局，1981 年 1 月）卷一〈與李省幹二〉，頁 14。道學一詞出現較早，如伊 川曾言：「自予兄弟倡明道學，世方驚疑，能使學者視效而信。」（宋）程頤，《二程文集》卷 十一〈祭李端伯文〉，《景印文淵閣四庫全書》，頁 1345-727。關於新儒學、理學、道學，本論 文擬以同義語視之，敘述時優先使用「理學」，若是引用他人之論述，則尊重原作者之用法。
24 參見劉復生，《北宋中期儒學復興運動》（臺北：文津出版社，1991 年 7 月），頁 18。
25 參見勞思光，《中國哲學史》（臺北：三民書局，1997 年 8 月），頁 76-77。
26 （清）全祖望，《鮚埼亭集外編》（臺北：世界書局，1966 年）卷十六〈慶曆五先生書院記〉，
頁 1037。
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國哲學史》，27張起均、吳怡的《中國哲學史話》28及錢穆（1895-1990）的《宋 明理學概述》，已能注意歐陽脩。錢穆略述歐陽脩對宋明儒學有開展之功，把他 編排在胡瑗、孫復（992-1057）、徐積（1028-1103）、石介及范仲淹（989-1052）
之後，並推崇他在史學、經學及排佛上的成就，29所見更開闊，只可惜在取材分 析及論述之間尚有不足。
這樣一位博通經史的大儒，為何在思想的畛域裡，得不到眾人的青睞？在北 宋中期的儒學復興運動中，歐陽脩佔有舉足輕重的地位，30可是後人為何只多著 眼於他的文學成就？誠如顧永新所言「歐陽脩畢竟是以文學名家，學術上的成就 往往為其詩文名所掩，以至於後人的研究也大多集中在文學上」。31歐陽脩寄意 遙深，音美韻長之詩文，席捲了北宋迄今千千萬萬的文人，然而相對地儒學思想 的探究，得到的目光卻是少得多了。
就 以 其 仕宦 而 言， 歐 陽 脩 從 政 四 十 年 ， 歷仕 仁 宗 （ 1010-1063 ）、 英 宗
（968-1022）、神宗（1048-1085）三朝，曾受到無數的構陷，但是在他的內心深 處，始終堅持儒者自覺之精神，秉持超凡的意識，而能有所守、有所為；在君子 有所守的背後，更有深淳的天命觀作為思考事物的原則；甚至在廷議朝政時，有 著千萬人吾往矣的氣魄，風範所及，影響深遠。在宋代知識份子尚統的思潮中，
歐陽脩嘗試建構「統序」，以解決修史所遭遇的問題。在排佛的路徑上，歐陽脩 承襲韓愈的步伐，深入思考並試圖採取不同的方式。這些議題皆是本論文所企望 探究的重點。
27 黃公偉，《中國哲學史》（臺北：帕米爾書店，1966 年 11 月），頁 303。
28 張起均、吳怡，《中國哲學史話》（臺北：東大圖書公司，1994 年 2 月），頁 313。
29 錢穆，《宋明理學概述》，頁 24。
30 「仁宗時期，思想風氣發生了根本變化，傳統的義疏章句之學已普遍不為儒者所重視，甚至 受到了公開而嚴厲的斥責。……固守義疏章句，約束了人們的思想，打破僵化的傳統經學，成 為復興儒學的迫切任務。宋儒不獨不迷信傳注，進而對經文本身也進行了大膽的懷疑。直抒胸 臆，發明經旨，在北宋中期匯而成為強勁的洪流，一發而不可止，這便是今人稱之為的疑經思 潮。在這場思想解放中，最富影響的代表人物有孫復、歐陽脩、劉敞、王安石。」參見劉復生，
《北宋中期儒學復興運動》，頁 7-11。
31 顧永新，《歐陽修學術研究》（北京：人民文學出版社，2003 年 8 月），頁 1。
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第二節 第二節第二節
第二節 前人文獻檢討前人文獻檢討前人文獻檢討 前人文獻檢討
如前所述，歐陽脩堪稱北宋以來的大儒，博通經史，學術成就多元，尤其是 光焰萬丈的古文成就。筆者在蒐集資料時發現：文學研究的論著甚多，相對的思 想領域的論著則屈指可數。顧永新在《歐陽修學術研究》一書中，統計有關歐陽 脩的研究。云：
1949 年以前有關歐陽脩的專題論文約有八篇，多為簡介、略述之作。王 國維、容庚等概論宋代金石學的文章六篇。黃侃、白壽彝等關於《新五代 史》和《新唐書》的文章約二十五篇，多為文字、史實的考據之作。1949 之後，港臺學者對於歐陽脩的研究，大體還沿襲傳統學術的方法和視角，
特色是開始注意到對歐陽脩學術的研究。依據中國文化大學出版的《宋史 研究論文與書籍目錄》統計，從 1950 年到 1980 年三十年間，港臺有關歐 陽脩的論文約有三十篇，而其中講述其生平軼事、詩文唱和的隨筆、雜談 類的文章居然佔了泰半；稱得上學術性的論文僅僅有六、七篇，又多是從 文學角度切入，而且未見有新材料或新觀點。32
謝佩芬於 1991 年所整理的《歐陽脩研究論著目錄初編》33裡，文學的論述亦佔 大半，思想方面的論文及著作相較之下，顯然少多了。以國內論文言之，探討歐 陽脩的文學成就，有江正誠《歐陽修的生平及其文學》、陳韻竹《歐陽修、蘇軾 辭賦之比較研究》、李慕如《歐陽修古文之研究》、謝佩芬《歐陽脩詩歌研究》、 陳秀芳《歐陽修詞中女性描寫藝術成就》、歐陽美慧《歐陽脩詩文理論及實踐》、
陳玉蓉《歐陽脩與王安石墓誌銘研究──以韓愈文體改創為中心的討論》、鄧絜 馨《《六一詞》花鳥意象研究》、賴玟如《知古以明道──歐陽修的歷史關懷與寫 作歷程》、林玲《歐陽修《歸田錄》及其相關問題研究》、吳政翰《歐陽脩詞的六 一風神》等，皆是集中於文學方面的討論。
32 顧永新，《歐陽修學術研究》，頁 1。
33 謝佩芬，〈歐陽脩研究論著目錄初編〉，《國立中央圖書館館刊》第 24 卷第 2 期（1991 年 12 月），頁 212-242。
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至於對歐陽脩學術研究的專著，以香港劉子健《歐陽修的治學與從政》（1963 年）最早。34劉子健從歐陽脩的經學、史學、行政理論、文學與信仰問題入手，
分梳歐陽脩的學術成就與他對宋學興起的影響。書中深中肯綮地點出歷代文人忽 略歐陽脩儒教思想的原因：例如歐陽脩在學術上常是開路先鋒，後人未必留意。
其次歐陽脩在思想上和政治上都不自立門戶，真正承繼歐陽脩的只有曾鞏一人。
而南宋道學興起，採取單線式傳承的態度，道學派批評歐陽脩只言正學大體，不 夠精當深入，於是乎未將歐陽脩納入道統。最後歐陽脩反對王安石（1021-1086）
的新法，多少也轉移歷史學者對他政治生涯的探究。35這一段評述正可印證人們
「冷落」歐陽脩學術思想的原因。
迄今國內研究歐陽脩學術的論文，以經學、史學為主。何澤恆《歐陽修之經 史學》論述歐陽修在經學及史學的成就。36經學部分以《易》學、《詩》學、《春 秋》學為主，凡有所論必鑑之五經，行文雅正有古風。論文中提出較少人關切的 議題：如疑〈泰誓〉、疑《周禮》、疑〈中庸〉等。史學部分則以《新唐書》及《新 五代史》為主，除了臚列編輯經過外，並分述紀、志、表等體例及撰寫特色，在 史料的整理上，有其精粹之處。
此外，尚有趙明媛《歐陽修詩本義探究》。論文討論三項課題：《詩本義》的
《詩》觀、詮釋觀及詩義觀。《詩本義》的《詩》觀以發揚《詩》的諷喩功能及 推行《詩》教為中心理論；詮釋觀以詮釋標準的提出及詮釋方法的建立為主軸；
詩義觀的重點在區分主角與詩人、文意與本義，對傳統《詩》說提出反省與批評。
37
研究歐陽脩史學成就有三位學者：陳念先《從新五代史看歐陽修的學術思 想》、38郝至祥《兩唐書書法暨筆法比較研究──兼論新唐書闢佛刪史》、39李新
34 參見顧永新，《歐陽修學術研究》，頁 2。
35 劉子健，《歐陽修的治學與從政》，頁 8-9。
36 何澤恆，《歐陽修之經史學》（臺北：臺灣大學中國文學研究所碩士論文，1974 年）。
37 趙明媛，《歐陽修《詩本義》研究》（中壢：中央大學中國文學研究所碩士論文，1989 年）。
38 陳念先，《從《新五代史》看歐陽修的學術思想》（臺北：輔仁大學中文研究所碩士論文，1999 年）。
39 郝至祥，《兩《唐書》書法暨筆法比較研究──兼論《新唐書》闢佛刪史》（臺中：逢甲大學 中國文學系碩士論文，2000 年）。
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添《歐陽修五代史人物論研究──以五代史記列傳為中心》。40
陳念先《從新五代史看歐陽修的學術思想》是從《新五代史》一書的角度切 入，論述其經學、史學與文學思想，研究方法有別於前賢。《新五代史》援引很 多《春秋》及《周易》的觀念，因此書中富涵著善寓褒貶、不沒其實、尊王攘夷 與天人相分的《春秋》精神及強調人事作用與憂患意識的《周易》思想。對於魏、
晉以來史學的改革居功厥偉：比如把「表」與「志」鎔合為一，採用《史記》史 表譜列人物，增加〈儀衛志〉與〈兵志〉兩種題材等。在文學思想上，歐陽脩的
《新五代史》喜用引喻闡明事理，善用對話形式處理論贊，以簡而有法的筆式簡 省篇幅。
郝至祥《兩唐書書法暨筆法比較研究──兼論新唐書闢佛刪史》，此論文比 較兩《唐書》的書法與筆法，發現兩《唐書》皆有引用筆記小說的現象，尤其是
《新唐書》引用更多。其次在考據書法方面，則從「改元」、「朔日紀事」、「籍里」、 書「殺」及「論贊」等部分比較二書的異同。在兼論〈新唐書闢佛刪史〉這一章 節上，歐陽脩闢佛的消極表徵為刪除或筆削文人學佛或文人與僧侶交往的紀錄；
在積極表徵方面，則是保留佛教發展負面影響的記載。
李新添《歐陽修五代史人物論研究──以五代史記列傳為中心》著力點乃在 探討「人在歷史中的地位與作用」。歐陽脩透過對五代人物的評論，表露出一個 史家對當代應負起關懷的責任。歐陽脩認為人為的因素才是五代與北宋何以有澆 漓與淳正的區別原因。論文從《五代史記》列傳部分的形式及內容入手。在形式 部分，先探討《五代史記》的編修經過、體例及人物分類的處理方式。在內容部 分，從本紀、小注歸納歐陽脩的人物褒貶方法；從論贊歸納歐陽脩的人物評論，
瞭解其人物論的內容，歸納出「推以恕，責以備」、「廉恥」與能區別「私」－「公」
的標準。41
歐陽脩在撰史過程中，相當注重史料的搜集，如前所言，朱熹認為歐陽脩是 集錄金石的首創者。國內也有學者鑽研歐陽脩在金石學上的成就。蔡清和《歐陽 脩集古錄跋尾之研究──以書學、佛老學、史學為主》從《集古錄跋尾》一書探
40 李新添，《歐陽修五代史人物論研究──以《五代史記》列傳為中心》（臺中：中興大學歷史 學系碩士論文，2001 年）。
41 李新添，《歐陽修五代史人物論研究──以《五代史記》列傳為中心》（臺中：中興大學歷史 學系碩士論文，2001 年）。
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討歐陽脩的書法世界、排佛面向與史學建樹。歐陽脩認為書法的學習，不可將某 一法式定為一尊，而應將書法的表現著重在個人意趣上；書法的精神，取決於個 人的品格修養。歐陽脩對排佛的強烈態度亦表現在《集古錄跋尾》的跋尾中，至 少在五十八歲前，此立場是屹立不搖的；但是五十九歲至六十六歲歐陽脩去世的 這一段時間，其排佛態度是否鬆動，作者則認為需再進一步搜證確認。歐陽脩的 史學建樹乃在開創出一條金石證史的新路──以時間之遠近，書寫人之親疏，並 判定史料之真實與否，論述之豐富，由此可見。
綜觀前人研究成果可知，歐陽脩以其豐沛的學術能量，展現多元的「文化生 命」。道勝文自至的文學生命，迄今仍為人們歌詠；不泥於漢儒章句傳注的經學 思想，提供了後人一條直截的治學道路；而發皇「人在歷史的地位與作用」的史 學觀，則強化人的歷史責任。然而在歐陽脩多元的「文化生命」中，尚有一處儒 學天地值得我們搜羅探求。
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第三 第三第三
第三節節節節 研究範圍與方法研究範圍與方法研究範圍與方法 研究範圍與方法
「儒學是在知識層次之上的人生社會之『常理、常道』」。42這一句話說明儒 學包含了三項要件：其一是儒學是屬於知識範疇，其二是儒學與人生社會是密不 可分的，其三儒學是生活的常理常道。以知識範疇探看儒學，讀經、釋經常成為 儒學的外在表現。傳注疏解，是直接釋經；子學著述，是間接釋經。43以儒學與 人生的面向而言，儒學是修己治人之學，其進路則是修身齊家治國平天下。以儒 學所顯發的生活常理常道而言，它往往是歷久彌新的，縱然朝代改易，物換星移，
儒學的真理依然立於天地，成為人們反求諸己的一個倚靠。
歐陽脩多元的學術成就，正與上述三個要項綰合。在知識範疇上，歐陽脩饒 有觀察，如認為「《易》之傳注比他經為尤多，然止於王弼」，44並懷疑〈繫辭〉
以下不是孔子所作，開啟宋人辨偽的學風。45「《春秋》辭有同異，尤謹嚴而簡 約」，46治《春秋》當以直捷為上。在《詩經》的研究上，歐陽脩作《詩本義》
以辨《毛傳》、《鄭箋》的缺誤，認為聖人之志者乃在於「察其美刺，知其善惡，
以為勸戒」，47並主張「求詩人之意，達聖人之志者，經師之本也」，48經義之思 考面相既深且廣。另外，歐陽脩在史學領域上也卓有建樹，他透過史書來印證儒 家與人生社會是密切相承的。曾「奉詔修《新唐書》紀、志、表，自撰《五代史 記》，法嚴詞約，多取《春秋》遺旨」。49又系統的整理周、漢以降的金石遺文，
整理成《集古錄》一書，朱熹也肯定他這項創舉，曾言：「集錄金石，於古初無，
42 蔡仁厚，《儒學的常與變》，頁 4。
43 李申，《簡明儒學史》（北京：中國人民大學出版社，2006 年 6 月），頁 7。
44 李逸安點校，《歐陽脩全集》卷六十五〈傳易圖序〉，頁 948。
45 歐陽脩認為「若〈文言〉者，夫子自作，不應自稱『子曰』。又其作於一時，文有次第，何假
『子曰』以發之？乃知今《周易》所載，非孔子〈文言〉之全篇也。」同註 44，卷六十五〈傳 易圖序〉，頁 947。
46 同註 44，卷十八〈春秋論中〉，頁 307。
47 歐陽脩，《詩本義》卷十四〈本末論〉（臺北：藝文印書館，1965 年），第壹函。
48 歐陽脩，《詩本義》卷十四〈本末論〉，第壹函。
49 （元）脫脫，《宋史‧歐陽脩傳》卷三百一十九，頁 10381。
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蓋自歐陽文忠公始。」50開創學術新法門，創見與用心於此可見。再者，如前所 述，儒學是修己治人之學。歐陽脩曾說「為君子者，修身治人而已，性之善惡，
不必究也」。51貶至夷陵時，「學者求見，所與言，未嘗及文章，惟談吏事」。52歐 陽脩乃是以其一生躬行實踐修己及治人的事業，無論在朝為官，抑或貶謫他鄉，
對於君子信守之原則，總是戮力以赴。儒學的第三個要件是：它所顯發的生活常 理常道，往往是歷久彌新，充塞於天地之中。由於它具有「常理常道」，因此成 了人們反求諸己的一個憑藉。歐陽脩「為人天性剛勁……事不輕發，而義有可為，
則雖禍患在前，直往不顧，以此或至困逐。及復振起，終莫能掩」。53在「困逐」
與「振起」之間，歐陽脩蘊聚出獨特的天命觀，而此天命觀讓歐陽脩雖遭貶謫，
仍懷抱著「行見江山且吟詠，不因遷謫豈能來」54的豁達態度，看待一生的起伏，
成就了「終莫能掩」的學術版圖。蘇軾曾有一段評述，可用來印證歐陽脩學術上 的成就，他說道：
宋興七十餘年，民不知兵，富而教之，至天聖、景祐極矣，而斯文終有愧 於古。士亦因陋守舊，論卑而氣弱。自歐陽子出，天下之爭自濯磨，以通 經學古為高，以救時行道為賢，以犯顏納說為忠。長育成就，至嘉祐末，
號稱多士，歐陽子之功為多。55
除了文學上的成就外，歐陽脩引領時人「通經學古」，導致宋代經學的一大變革，
50 （宋）朱熹，《朱晦庵先生文集》卷八十二〈題歐公金石錄序真蹟〉，收錄於《朱子全書》第 二十四冊，頁 3863。
51 歐陽脩對於剛開始萌芽的心性之學，並不茍同，他以儒家經典作例證，說明聖人罕言性。「《易》
六十四卦不言性，其言者動靜得失吉凶之常理也；《春秋》二百四十二年不言性，其言者善惡 是非之實錄也；《詩》三百五篇不言性，其言者政教興衰之美刺也；《書》五十九篇不言性，其 言者堯、舜、三代之致亂也；《禮》《樂》之書雖不完，而雜出於諸儒之記，然其大要，治國修 身之法也。六經之所載，皆人事之切於世者，是以言之甚詳。至於性也，百不一二言之，或因 言而及焉，非為性而言也，故雖言而不究。」李逸安點校，《歐陽脩全集》卷四十七〈答李詡 第二書〉，頁 670。
52 （元）脫脫，《宋史‧歐陽脩傳》卷三百一十九，頁 10381。
53 同註 51，附錄卷二〈先公事蹟〉，頁 2626。
54 同註 51，卷十〈黃溪夜泊〉，頁 168。
55 同註 51，附錄卷五〈居士集序〉頁 2755。
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56宋人於此深有感受，卻是近人疏忽之處。歐陽脩強調以德廣被生民，以利濟助 天下蒼生，擘畫「救時行道」的宏圖大業；而那種「士不忘身不為忠，言不逆耳 不為諫」57的「犯顏納說」思想，也投射在北宋的政壇上，蔚為一股風潮。
這麼一位輝光日新的大儒，自然引起後人高度的關注。不過焦點大多集中在 古文復興運動的事蹟、「簡而有法」58的筆調以及惹人迴腸盪氣的詩詞上。經學、
史學的研究風潮，也有部分前賢開拓了傲人的新天地，59但不能與文學研究風潮 相提並論。例如對於歐陽脩的儒學思想，尤其在天命觀的部分，鮮少有探析的論 著出現。本論文研究的範圍，擬從歐陽脩窮達有命的天命觀入手，剖析其窮達有 命思想的成因及內涵，解譯其對於窮與達的看法及其生命實踐。接著著眼於歐陽 脩「修己」的內聖工夫，探索君子意識的核心，並瞭解他如何尊明道術，通經學 古。在「治人」的層面上，歐陽脩正人端士的諫議思想、居正大一統的史識，也 在他的外王事業上，扮演一定的輔助力量，因此本論文自然不能疏漏這個部分。
最後探討他的修本以勝佛的闢佛方法以及晚年對佛教採取的態度，期許從其生命 之所重，彰顯其完整的儒學思想。
在研究方法上，首先採用文獻分析法，梳理歐陽脩的著作。依據的文本是由 李逸安點校，北京中華書局出版的《歐陽脩全集》。這套書是依據清嘉慶二十四 年歐陽衡編校本為底本，此套書收文多、流傳廣、影響大，更重要的是它校刻精 審，改正了別本的許多舛誤。60其中收錄歐陽脩的詩、賦、雜文、論辯經旨、詔 冊行狀、碑銘墓表以及附錄等，取用十分方便。61探討天命觀的部分，則採用歷 史研究法，以時間為緯，釐清歐陽脩成長、仕宦、三次的貶謫、以迄中老年顯達 與退隱的用世觀點，瞭解窮達有命的發展脈絡。在君子意識及居正大一統的史識
56 皮錫瑞在《經學歷史》（臺北：學海出版社，1976 年）中有言：「經學自漢至宋初，未嘗大變，
至慶曆始一大變也……諸儒發明經旨，非前人所及。」頁 221。
57 李逸安點校，《歐陽脩全集》卷一百零七〈論杜衍、范仲淹等罷政事狀〉，頁 1626。
58 在歐陽脩的心目中，「簡而有法」確是上評，這是他的文學理論的主旨。參見劉子健，《歐陽 修的治學與從政》（香港：新亞研究院，1963 年），頁 86。
59 經學史學研究的新天地。如劉子健的《歐陽修的治學與從政》。何澤恆，《歐陽修之經史學》。
蔡世明，《歐陽修的生平與學術》（台北：文史哲出版社，1986 年）。顧永新，《歐陽修學術研 究》等。在這些論著中，經學、史學都專闢一章節有深入探討。
60 同註 57，頁 26。
61 附錄的部分大部分是後人對歐陽脩的記載，比如其子歐陽發所寫的〈先公事蹟〉、朱熹的〈朱 子考歐陽文忠公事蹟〉、脫脫的〈宋史本傳〉、後人的祭文以及對歐陽脩的相關介紹。
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等二個章節上，則以主題研究的方式，透過文本閱讀歸納之。此部分由於涉及史 觀，故將參酌歐陽脩撰寫的《新五代史》部分史料。最後在修本以勝佛的論點上，
則採用較多碑文史料，並用比較法，探索歐陽脩早年與晚年對佛教的不同態度。
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第四節 第四節第四節
第四節 預期成果預期成果預期成果 預期成果
懷抱崇仰的態度，嘗試探究歐陽脩的儒學思想，尋找這位古文大師更內在的 思想型路，開發一個不同的觀察視角，誠乃撰作動機所在。歐陽脩留下很多的書 簡、序傳與論辯等文獻，這些豐沛的素材，值得細加梳理，推究其生命所歸。
孔子提及天，並不落入褊狹的框限中，他的「天」包涵了豐沛的意涵，「天」
可以行四時，可以生百物，可以知曉孔子下學而上達的胸懷。當然孔子的「天」
亦可主宰道的行與廢。無論是「人格天」、「自然天」，抑或是「命運天」，它們總 是恰如其分地表彰孔子真切的生命情懷。孟子知天的路徑，則由「盡心」、「知性」
而「知天」，此一路徑顯然與孔子有很大的不同。志懷孔、孟之道的歐陽脩，對 天的看法又是什麼呢？重人事思維的歐陽脩如何處理天與人的關係？他那獨樹 一格的窮達有命的天命觀，是否導源於他的困蹇多難、衰殘多病的人生體會。一 生仕途有「窮」有「達」：「窮」時，天人乖隔、抑鬱不得志，甚至讒謗不斷；「達」
時，顯達亨通、寵榮恩至，還可以救時行道。在或窮或達的交替下，歐陽脩如何 自處？如何在特殊境遇下，探索天與人的關係？此外，「窮達」還常和「禍福」、
「否泰」、「窮亨」、「富貴」、「憂喜」、「得失」等觀點同時出現，因此探索這些人 生議題確有其必要性。
先秦「窮達以時」強調「遇不遇，天也」，「遇」不「遇」乃「天」所決定，
非人力所能為。而歐陽脩窮達有命的天命觀，其思想核心，是否與「窮達以時」
相同？倘若如此，通悟窮達有命則是一項重要的課題。此外，歐陽脩強調人事即 天命，要上達天命，則須多關注人間世，少談性理之學，而務實的歐陽脩如何才 能上達天命呢？其建構天命觀的步驟是什麼？為何歐陽脩常認為天也有不勝人 力之時？為何歐陽脩常力勸當代儒生，要致力學《易》，深明《周易》否泰消長 之卦，則天命之理及人生的窮達禍福自可不動心？
歐陽脩的君子意識，顯現於內在的修持與外在的作為二個方面。君子的內在 是一個中心有所守的世界，其「所守者道義，所行者忠信，所惜者名節」。62故 其一生為人剛正，質直閎廓。在中心有所守的修持下，歐陽脩如何「尊明道術」？
62 李逸安點校，《歐陽脩全集》卷十七〈朋黨論〉，頁 297。
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如何「通經學古」？他所引領的疑經風潮，求經之本義的治學態度，與宋代理學 的勃興，顯然有其關連性。其次，歐陽脩的道不是玄之又玄的老莊之道，它是切 於人事，與人們的生活脈息緊密相合的道，於此確實切近於韓愈〈原道〉所主張 的仁義之道及相生養之道。不過歐陽脩雖然追溯韓愈之道，但所認定的道與韓愈 仍有不同之處。韓愈強調君臣父子的統治秩序，而歐陽脩對「道」做了世俗化、
實際化的解釋，且將道化身為生活的節操、觀念、準則。節義昭著的君子意識讓 歐陽脩有了哪些與眾不同的作為？其一生拔擢賢材不遺餘力，北宋著名學者如曾 鞏、王安石、呂公著（1018-1089）、三蘇等皆曾受歐陽脩舉薦，然為何「通經學 古，履忠守道之士」63常受到歐陽脩的青睞？他的君子意識除了彰顯在廷議朝政 上，對於所治之民，如何展現濃烈的民本思想，恪守寬簡之治的原則，濟時恤民？
北宋初年《春秋》學研究的興盛，引發了治史者不同的思維角度。《春秋》
中所講究的別是非、明善惡、正名定分、求情責實的精神，滲透到編纂史書的筆 墨中。歐陽脩在此學術氛圍中，開始建構居正大一統的獨特史觀。歐陽脩建構此 史觀的原因是什麼？其目的為何？是否與其修《五代史》遇到的窘境有關？以「居 正大一統」而言，「居正」的目的是要「正天下之不正」，「大一統」則是「合天 下之不一」。歐陽脩將這兩個概念揉合成「正統」學說，並以此架構正統之序，
以歷史事實評斷正統與否。在歷史觀點上，歐陽脩如何把「德」與「業」做分野？
為何「德」與「業」可以擇一而存，不必兩全也無須涉及讒謗？顯然地，歐陽脩 所編序的歷史統緒與韓愈的道統，出發點不同，但仔細探索之，他們在傳承的統 系上卻有著相似的軌跡。
北宋尊韓思想引導歐陽脩步上排佛之路，肇始於唐代後期的排佛、老風潮，
在韓愈、李翱二位主將的大聲疾呼下，雖然無法斷滅佛道，卻萌發歐陽脩的闢佛 思想。歐陽脩追慕他們的行誼之餘，提出較溫和的對策──修其本以勝之。「修 其本以勝之」的內涵是什麼？在此對策之下，其具體的原則是什麼？「尊三代」、
「以禮義為本」、「以漸進之法成其化」，這些概念為何反覆在歐陽脩的論述中出 現？歐陽脩認為佛之所以成為中國之大患，乃在王政不修之際，乘虛而入。因此，
闢佛之要，首重補闕修廢，「使王政明而禮義充，則雖有佛，無所施於吾民矣」。
64因此，勝佛之首要即在「禮義」，故三代流傳下來的禮制，宜承襲推廣之。在
「以浸漸之法成其化」這個部分，歐陽脩深知以激烈的做法將導致人民駭而走，
63 李逸安點校，《歐陽脩全集》卷一百一十二〈薦布衣蘇洵狀〉，頁 1698。
64 同註 63，卷十七〈本論中〉，頁 289。
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不如以漸進之法，自然之勢，反而可奏奇功。佛教深入人心已久，實不宜採取極 端的遏止手段，只要禮義能周行天下，佛教就會無立錐之地，屆時又何必「人其 人，火其書，廬其居」呢？與韓愈的排佛之法相較，歐陽脩顯然寬容溫和許多。
「尊三代」是北宋眾多儒者的共同趨向，歐陽脩身為士林領袖，其「尊三代」
思維有探索的必要，歐陽脩「尊三代」的真正意圖是什麼？與排佛或是勝佛有無 關連？北宋「尊三代」的主張，代表著慶曆時期儒學的整體動向，儒者們不再著 眼於漢、唐古制，他們跳脫承襲漢、唐舊制的窠臼，而遠溯三代；儒者們的雄心 壯志預顯宋代的學術思想將有別於前朝。漢代的復古是由漢武帝發動的，宋仁宗 時代回向「三代」的大運動則起於士大夫之間。在此部分，歐陽脩與程、朱入於 心性之辨的路徑不同，卻無礙其堂堂之論，歐陽脩興儒勝佛主張，有其思考之成 就。
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