論敦煌文獻對中國佛教文學研究的 拓展與面向

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論敦煌文獻對中國佛教文學研究的 拓展與面向

鄭阿財

一、前言

1900 年敦煌莫高窟藏經洞重見天日,為數約六萬卷的唐、五代 寫本文獻震鑠中外學界,成為中國近代學術史上最受矚目的大事。

緊接著,以敦煌文獻為核心的研究便快速發展,「敦煌學」這一門 新興的國際顯學因而產生。百年來,敦煌學的研究領域也從初期的 文獻整理,不斷的擴展到石窟藝術、地理歷史、考古遺跡等等。

回顧敦煌學的發展,「寫本文獻」的整理研究最為根本。由於 敦煌文獻抄寫年代時間跨度長,約自西元四世紀至十一世紀初;內 容題材廣泛,除了佛教經典以外,舉凡道教、景教、摩尼教、祆教 與儒家經典、歷史地

理、童蒙書、社會、

經濟、法律、政治、

公私文書、曆算、醫 藥、術數 、類書、文 學、繪畫、書法、樂 舞、棋經等相關文獻 也都有,關係中國中 古學術與文化。

南華大學敦煌學研究中心榮譽主任

敦煌出土的粟特文古信札

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在這些龐雜的敦煌文獻中,就中國文學的立場來看,其中最重 要的門類,主要為敦煌變文、敦煌曲子詞、王梵志詩、敦煌詩歌等 文學作品。而敦煌學研究的文學研究較早開始,成就最出,成果也 最豐碩,1不但陸續有整理校錄的文本出版,同時也有系統深入的研 究論著產生。近年更隨著研究內容的深入、研究隊伍的壯大,許多 研究門類也從最初的零星散漫,逐漸趨向於系統,研究概念與理論 也紛紛從隨興自發而走向自覺深究。這其中,「敦煌文學」的研究 便是重要的一環;在此基礎上,「敦煌佛教文學」研究的發展,也 漸受重視,不斷的提升。

葛兆光在〈重理中國宗教與文學之因緣〉一文中說:「二○年 代以來,白話文學成為話題,又適逢敦煌文獻逐漸面世,這一轟動 世界的發現引起了國際學界對於佛教與佛教文學的注意,大量變文 俗講資料又恰恰對應了當時掙脫傳統文學、為白話文學尋根溯源的 潮流,於是關於宗教與文學關係的研究,就不僅是宗教研究的話題,

逐漸也成了文學研究的話題。」2這段話,既指出了宗教與文學的關 係,也道出敦煌文獻的發現,促進了佛教文學研究發展的時代因緣 與契機。

二、「敦煌佛教文學」課題的形成

敦煌文獻對中國佛教文學研究的拓展,首先是「敦煌佛教文學」

1. 鄭阿財與朱鳳玉合編的《1908-1997 敦煌學研究論著目錄》(漢學研究中心,

2000 年 4 月)、《1998-2005 敦煌學研究論著目錄》(台北:樂學書局,2006 年8 月),所錄中、日文的敦煌文學研究論著便多達 2,496 篇之多。

2. 葛兆光:〈重理中國宗教與文學之因緣〉,《華學》第 2 輯,1996 年 12 月,

頁218 -226;後收入葛兆光:《中國宗教與文學論集》,北京:清華大學出版社,

1998 年 8 月,頁 1 -19。

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課題的形成。按:「敦煌佛教文學」一詞的提出,較早是日本金岡 照光(1930-1991),他在 1974 年以《敦煌の佛教文學》為題作了 一次演講,3演講內容主要談論的是敦煌變文,對於變文以外的「敦 煌佛教文學」並未涉及,也未對「敦煌佛教文學」提出任何概念與 範疇的界定。儘管如此,卻是較早正式公開使用「敦煌佛教文學」

一詞的學者。

1991 年,敦煌研究院文獻所研究員汪泛舟發表了〈敦煌佛教文 學儒化傾向考〉4一文,文中以敦煌〈降魔變〉等佛教講唱文學、王 梵志詩、〈百歲篇〉等敦煌佛教題材的詩歌和佛曲,以及碑銘、齋文、

祈福文等佛教寺廟文學雜著作品為例,藉以揭示敦煌歷史上佛教傳 播時,與儒家相融的現象。這篇短文對敦煌佛教文學也未作出界定,

但從其援引的〈降魔變〉、〈破魔變〉、《父母恩重經講經文》、

〈故圓鑒大師二十四孝押座文〉等敦煌佛教講唱文學,敦煌佛教題 材的詩歌王梵志詩、〈百歲篇〉等,還有〈太子贊〉、〈十二時〉

等佛曲作品,以及〈亡文〉、〈齋文〉、〈慶幡文〉、〈祈福文〉、

〈追福文〉等敦煌寺廟文學,不難看出其所謂的「敦煌佛教文學」,

當是指敦煌文學中有關佛教題材的作品。

1995 年周丕顯(1934-1997)發表了名為〈敦煌佛教文學〉5的 專文,文中以敦煌藏經洞發現的佛教文學為研究主體,說明敦煌佛 教文學在其特殊地理位置牽引下,所彰顯出的文書研究之重要性。

3. 金岡照光:〈敦煌の佛教文學〉,《三康文化研究所報》9,1974 年 3 月,頁 5 -27。

4. 汪泛舟,〈敦煌佛教文學儒化傾向考〉,《孔子研究》,1991 年第 3 期,頁 85 -91。

5. 周丕顯,《敦煌文獻研究》,蘭州:甘肅文化出版社,1995 年 6 月。

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同年,曲金良出版《敦煌佛教文學硏究》6專書,除論述「佛教文學 因素及其在敦煌的聚結」外,仍是以敦煌佛教講經文為主,兼及敦 煌佛教曲子詞、佛教詩歌、王梵志詩等,同時還討論了敦煌佛教劇 本問題。

2001 年,邵文實〈敦煌佛教文學與邊塞文學〉、2005 年王曉平

《遠傳的衣缽:日本傳衍的敦煌佛教文學》7等論著紛紛出現,說明 了「敦煌佛教文學」概念不但成形,且已然成為敦煌學研究的熱點。

不過,這些題名為「敦煌佛教文學」的論著,內容卻未碰觸「敦煌 佛教文學」的界定。儘管如此,但明顯的透露出「敦煌佛教文學」

受到重視的訊息,且逐漸從「敦煌文學」、「中國佛教文學」中突 顯出來,甚至形成獨立的研究範疇。

倘若我們遵循「敦煌文學」的概念與範疇來看,則所謂的「敦 煌佛教文學」,當指「保存或僅存於敦煌遺書中的唐、五代宋初 四百多年間的佛教文學作品」。敦煌文學與敦煌佛教文學的交集,

也就是既要合乎敦煌文學,又要合乎佛教文學。

我們主張強調「佛教文學」是以佛教思想為精神,以文學類別 為載體的文藝創作,其作者跨越僧、俗兩界,作品有雅也有俗。所 以「敦煌佛教文學」的研究視野,相較於一般傳統文學的研究,除 了注重「敦煌」文獻的獨特性外,更要注意佛教的自覺性,以及文 學的創作性。

雖然敦煌文學、敦煌佛教文學的概念釐清,與名詞的提出時間

6. 曲金良,《敦煌佛教文學研究》,台北:文津出版社,1995 年 10 月。

7. 邵文實,〈敦煌佛教文學與邊塞文學〉,《敦煌學輯刊》, 2001 年第 2 期,

頁24 -31;王曉平,《遠傳的衣缽:日本傳衍的敦煌佛教文學著》,銀川:寧 夏人民出版社,2005 年 5 月。

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較晚,但隨著敦煌文獻的發現與公布,敦煌佛教文學作品本體的研 究時有所見,其中有關變文的整理與研究最早開始,也最具成果,

而且不論從中國文學的立場,或中國佛教文學的立場來看,敦煌藏 經洞所發現的這批材料,最受矚目的還是首推絕傳已久的講唱「變 文」。

由於變文的發現,解答了中國俗文學史上許多疑案,因此自發 現以來,即成為海內外研究敦煌文學的焦點。「變文」是佛教通俗 講經及其演化的講唱文學;是佛教徒「揭示或鼓吹佛教教理而有意 識地創作的文學作品」,是不折不扣的「佛教文學」,既是僅保存 於敦煌藏經洞文獻中的一種佛教文學,更是「敦煌佛教文學」的代 表,但絕非是「敦煌佛教文學」的全部;變文只是其中較為突出而 鮮明的部分。敦煌佛教文學有其更為寬廣的內容與面相。

回顧敦煌學的研究歷程,初期大都基於文獻學的立場來進行整 理與研究,因此,主要多以序跋、校錄為主,敦煌文學研究也是如 此,囿於藏卷的公布,獲睹不易,研究的文獻多局限於個別寫卷或 作品。之後,則是在文獻的基礎上逐漸展開文體的考述、內容的探 究,其中,從佛教文學主體、佛教視角出發的尚不多見,大多或單 從佛教教理入手,而忽視其文學特質;或僅從傳統文學形式入手,

而忽略其佛教意涵。整體而言,即使偶有根據這些作品展開與佛教 關係之論述,也大抵僅為個別作品中,有關佛教題材或思想意涵之 探究而已,其進路仍多從傳統文學觀點出發,缺乏系統,且少有著 眼於佛教文化的視野與面向。

三、敦煌佛教文學與中國佛教文學研究面向的拓展

作為世界性古老宗教的佛教,信仰、崇拜、修行、傳道、弘法

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是其宗教活動的主體,文學則是依附在這些活動當中,是為活動過 程中的表現。具體說,佛教文學就是作為頌讚教主、莊嚴道場、體 悟修道、弘法布教的載體;換言之,佛教文學是佛教徒藉文學為媒 介,以遂行教義、教法傳播的文學。然過去中國佛教文學研究,多 半是就傳統文學文獻的視角進行梳理與探討,因此,研究偏向於傳 統文學中涉及佛教思想的作品,而未能將佛教文學立足於佛教修行、

禮拜、傳法、布道等活動的原生態來進行研究,以致於流於平面,

被視為傳統文學的附庸。

敦煌文獻是中國中古文化的活化石,敦煌為佛教聖地,發現文 獻的莫高窟藏經洞屬於佛教的洞窟,其所發現的文獻百分之九十以 上與佛教有關。除了經、律、論等佛教典籍外,同時也有為數可觀 的唐、五代寺院文書,可說是當時佛教寺院實際活動的全紀錄,是 研究唐代寺院文化具體而寶貴的第一手材料,也提供了中國佛教文 學研究各個面向的直接材料。

筆者在《敦煌佛教文學研究》8一書中,曾參考日本澤田瑞穗的 提法,將敦煌佛教文學分為以讚頌佛教內容為主的「讚頌文學」;

以釋徒自身修道、證道經驗為主的「自證文學」;及以形式內容作 為傳教弘法之用的「弘傳文學」三類進行分論9。以下就敦煌佛教文 學文獻的實際情形,依此三類,略述其對促進中國佛教文學研究拓 展面向之一二。

8.《講座敦煌—敦煌佛教文學 • 第一章緒論》,甘肅教育出版社(校樣),2014 年出版。

9. 日本澤田瑞穗《佛教と中国文》(東京:國書刊行會,1975 年)一書的題記 中,曾將佛教文學分作:對佛法僧三寶讚頌的「讚頌文學」;專注於自我心靈 層面時所產生的「自證文學」;以及指向於不特定多數對象弘法的「唱導文學」

等三類。此一分法的提出,不論從佛教或文學的立場來看,均有其一定的意義。

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(一)有關讚頌文學

佛教的讚頌文學是指讚頌佛法僧三寶的文學,包括頌揚佛德之 讚歎歌曲;歌詠佛法甚深微妙之詩文;讚頌高僧以為學佛典範的莊 嚴文體。

按:讚頌是印度古代社會生活禮儀中一種隆重的禮敬形式。古 代印度十分重視歌詠、讚歎,「以入弦為善」,「以歌歎為貴」,

視讚頌為禮制,用於重要場合的禮敬儀式中。10佛經中大量的偈頌 歌讚,即為禮佛、頌佛的唱辭。後世佛教徒更以偈頌讚佛,遂逐漸 發展成一種專門文體。

中國佛教的「讚頌文學」,最早可推至南北朝時期漢譯佛經中 的「讚歎」、「讚頌」與「偈贊」,其形式早期為五言、七言與散文,

後來演變為整齊的四言,這種形式的轉變可能受到中國史傳文學中

「贊」的影響。尤其中古 時代於民間廣泛流行,用 以宣教勸善,並隨着佛教 與中國民眾禮佛的普遍化 不斷融合,而漸趨流行。

唐、五代宋初的民間佛教 普遍,讚頌作品曾經大量 流傳,文人學士也曾參與 創作,然而由於受到傳統 文學觀念的影響,未受重

10. 梁 • 僧佑所著《出三藏記集》卷十四〈鳩摩羅什傳第一〉:「天竺國俗甚重 文藻,其宮商體韻,以入弦為善。凡覲國王,必有贊德;見佛之儀,以歌歎為 貴。經中偈頌,皆其式也。」

《佛名經》殘卷

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視而任其流散。敦煌文獻中保存為數可觀的佛教讚頌文學作品,反 映了佛教傳入中國後,因應佛教在中土的傳播與實際應用而產生的 作品,正可彌補此一缺憾。

詳審敦煌佛教讚頌的特色,大體來說迂迴而不迫切,歌詞亦反 復而成聯章,而音聲則多齊和而成妙音,且每每合奏管弦而帶有音 樂曲調,11主要是以一種貼近世俗的角度,用來勸人讚佛、誦經、

宣揚佛教。其內容主題包括讚佛成道、讚佛子出家、讚西方淨土或 佛教聖地、讚頌佛典等方面。如:〈太子贊〉(S.0126、S.2204、

S.4654v、S.6537v、P.3645v、P.4017、BD07676(北圖 8441、皇 76 v)

與BD06780(北圖 8436、潛 80));〈辭阿娘贊〉(S.4634vb)、

〈辭娘贊文〉(S.5892g)、〈辭父母贊〉(S.6631v)、〈出家贊〉

(S.5539c、 S.5572c);〈西方淨土贊〉(P.3645vb)、〈大乘淨土 贊〉(S.5569a、S.5473b);〈五台山贊〉(S.5473、P.3843)、〈五 台山聖境贊〉(S.4504vb);〈金剛經贊〉(S.5464b、P.2039 、P.2277、

P.6923v、 Дх .00296)。

此外,還有讚揚高僧與居士的贊文,例如:S.6631vi〈唐三藏 贊〉;S.0276v〈佛圖澄羅漢和尚贊〉;S.0276、S.6631v、P.2680 與 P.4597〈羅什法師贊〉;S.6631v、P.2680、P.3727〈義淨三藏法師贊〉;

P.2104v、S.4036〈禪月大師贊念法華經僧〉;S.1774v、P.3727、P.2680

〈寺門首立禪師頌〉等。

自從敦煌文學的發展與敦煌佛教文學的興起,此類作品開始受 到較全面的認識,並紛紛研究,發為論文。如:入矢義高〈太子修

11. 鄭阿財:《敦煌孝道文學研究》,中國文化大學中文研究所博士論文,1982 年,

頁528。

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道贊〉12、上山大峻〈敦煌出土〈淨土法身讚〉について〉13、川崎 ミチコ〈佛母讚管見〉14、杜斗城《敦煌所見〈五台山圖〉與〈五 台山讚〉》15,與〈關於敦煌本《五台山讚》與《五台山曲子》的 創作時代問題〉16等篇章,都是關於敦煌佛教「讚」的研究。

其中,特別是圍繞著法照和尚念佛讚的研究,更是一時熱點,

如:佐藤哲英〈法照和尚念佛讚の紙背文書について〉17、〈法照 和尚念佛讚—文本並解說〉18、〈法照和尚佛讚について〉19,與

〈法照和尚念佛讚解說〉20、施萍婷〈法照與敦煌文學〉21、程正〈法 照撰《淨土法身讚》の依據文獻について〉22等,這些研究除涉及 法照的著述、傳記、主張的教義系統,與其對後來佛教的影響,更

12. 入矢義高:〈太子修道贊〉,《墨美》62,1937 年。

13. 上山大峻:〈敦煌出土《淨土法身讚》について〉,《真宗研究》21,1976 年12 月,頁 62 -71。

14. 川崎ミチコ:〈佛母讚管見〉,《東洋學論叢》41,1988 年 3 月,頁 119。

15. 杜斗城:〈敦煌所見《五台山圖》與《五台山贊》〉,《敦煌吐魯番文獻研究》,

蘭州:蘭州大學出版社,1995 年 8 月,頁 391-401。

16. 杜斗城:〈關於敦煌本《五台山贊》與《五台山曲子》的創作時代問題〉,《敦 煌學輯刊》,1987 年第 1 期,總 11 期,1987 年 6 月,頁 50-55。

17. 佐藤哲英,〈法照和尚念佛讚の紙背文書について〉,《佛教學研究》5,

1951 年 6 月,頁 71 -72。

18. 佐藤哲英:〈法照和尚念佛讚—文本並解說〉,《龍大圖書館山內文庫慶 華叢書》,京都:京都慶華文化基金會,1951 年。

19. 佐藤哲英:〈法照和尚佛讚について〉上,《佛教史學》第 3 卷第 1 期,

1952 年 6 月,頁 42-64;〈法照和尚佛讚について〉下,《佛教史學》第 3 卷 第2 期,1952 年 10 月,頁 38-48。

20. 佐藤哲英:〈法照和尚念佛讚解說〉,《西域文化研究》1,京都:法藏館,

1958 年 3 月,頁 42 -44。

21. 施萍婷:〈法照與敦煌文學〉,《社科縱橫》1994 年第 4 期,1994 年,頁 12-14。

22. 程正:〈法照撰《淨土法身讚》の依據文獻について〉,《印度學佛教學研究》

第53 卷第 1 號,2004 年 12 月,頁 175-177。

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特別突出淨土念佛讚的研究。

整體來看,敦煌佛教讚頌研究的發展,激發了學界對中國讚頌 文學的關注,也推動了研究者對於中國佛教經典與文學中,讚頌文 學的析論與探究,陸續撰文探究。如陳明〈漢譯佛經中的偈頌與讚 頌簡要辨析〉、孫尚勇〈中古漢譯佛經偈頌體式研究〉、黃毅潔〈漢 魏六朝佛典佛教讚研究〉等。23

(二)有關自證文學

「自證文學」是中國佛教文學的特色。佛教中國化、世俗化最 為成功的禪宗、淨土宗,是漢傳佛教中最具獨特性的兩個宗派。在 中國佛教文學中,這兩宗派的表現也最為突出而鮮明,特別是唐宋 時期,禪門弟子在修習過程中,專注於自我心靈所產生的證悟發為 詩偈的文學作品,相當獨特而豐富。這種將悟道解脫之歷程與心境 寓托於外界之萬象,以比喻、象徵的文學手法來表達,形成禪師的 詩偈、讚頌;與禪師開悟之言行記錄而成的語錄、燈錄等作品,均 是中國佛教獨特的禪門文學,此類文學就功能論可稱之為「自證文 學」。

禪宗的發展歷程,眾所周知,初期特別講究內證,也就是極力 主張「內證禪」,其方法是自我體認和師徒間之參究;隨著禪宗在 中國的發展,歷經晚唐、五代到北宋,禪宗的面貌產生了明顯的改 變,也就是由過去不立文字的「內證禪」,逐漸演變成不離文字的

「文字禪」,其方法主要以文字、言語來解說禪法,這也就是一般

23. 陳明:〈漢譯佛經中的偈頌與讚頌簡要辨析〉,《南亞研究》2,2007年;孫尚勇:

〈中古漢譯佛經偈頌體式研究〉,《普門學報》,2005 年,頁 181-220;黃毅 潔:〈漢魏六朝佛典佛教讚研究〉,國立中正大學中國文學所碩士論文,2010 年9 月。

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所認知唐代禪學與宋代禪學的顯著區別。

事實上,唐代禪門通過語言文字習禪、教禪;甚至透過語言文 字衡量迷悟以及得道深淺的情形時有所見。歷代祖師的傳法偈,乃至 六祖惠能「菩提本無樹」更成膾炙人口的美談。可見北宋時注重經由 學習經典而達到認識轉變的文字禪確立前,禪門已有各種文學形式的 禪師偈頌、詩僧藝文用以表達修道體悟的文化現象。在敦煌文獻未大 量公布前,人們僅能從《景德傳燈錄》、《五燈會元》等傳世禪籍中 捕捉一二,之後《祖堂集》的發現,此類作品更為大家所關注。24今 敦煌文獻中保存著為數可觀禪宗發展過程中的修道偈、證道歌、傳法 偈等各類「自證文學」,更提供禪宗發展史上由「內證禪」過渡到「文 字禪」漸進的歷程與脈絡,也豐富佛教自證文學的內容。

敦煌佛教文獻的發現,從佛教史的觀點來看,以禪宗文獻、

中唐新譯經論、中世註疏、偽 經,以及寺院文書最為重要。

因敦煌未受會昌法難的影響,

因而保存有相當多八世紀的禪 宗文獻,關係禪宗發展的歷史 極為珍貴,最受矚目。此外,

還有相當豐富的佛教自證文學 文獻,如:〈亡名和尚絕學箴〉

(S.2165a、S.5692c)、〈 息 心 銘〉(收於S.2054《楞伽師資 記一卷》中)、僧燦〈信心銘〉

24. 比如蔡榮婷:《「祖堂集」禪宗詩偈研究》,台北:文津出版社,2003 年 12 月。

敦煌出土的唐代《金剛經》(868),是現 存最早的印刷品之一,藏於大英圖書館。

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P.4638b、〈 禪 門 祕 要 訣 〉(P.2104vd、S.4037a); 合 抄 於 P.3591 的洞山和尚〈神劍歌〉、青剉和尚〈誡後學銘〉、丹遐和尚〈翫珠 吟〉。〈青峰山和上戒肉偈〉(S.2165b)、〈先洞山和上辭親偈〉

(S.2165c)、〈先青峰和上辭親偈〉(S.2165e);合抄於 S.2165v 的〈思大祖坐禪銘〉與〈龍牙和上偈〉;〈臥輪禪師偈〉(S.5657、

S.6631、P.4597)與〈臥輪禪師看心法〉(S.1494)等。

此外,還有不少禪僧的「修道偈」,包括了定格聯章類的〈五 更轉〉類、〈十二時〉類、〈行路難〉類、〈百歲篇〉類等,25 以 及象徵「禪門師徒之間佛心相承(以心傳心)的『傳法偈』」26,如:

S.1635〈泉州千佛新著諸祖師頌〉讚頌各代祖師的頌文中,含有數 量頗多且內容豐富的傳法詩偈,甚受學界關注。27

敦煌佛教自證文學文獻的發現與引發的相關研究,促使原本對 於禪宗證道歌、傳法偈等一類已經關注的議題,更為深化且進一步 關照體道、悟道、證道與傳道,不單單只是聚焦在六祖惠能與神秀 傳法偈的研究;使中國佛教自證文學議題更為開闊,研究關照的面 向更為系統而完備。如:吳言生《禪宗詩歌境界》28分別析論臨濟 宗、溈仰宗、曹洞宗等七宗的禪詩,指出禪宗詩歌對禪宗本心論、

迷失論、開悟論、境界論的體證。蔡榮婷〈唐代禪宗讚研究〉、〈北

25. 參考鄭阿財:〈唐代佛教文學與俗曲─以敦煌寫本《五更轉》、《十二時》

為中心〉,《普門學報》20,高雄:佛光山文教基金會,2004 年 3 月,頁 93- 135;〈敦煌禪宗歌詩《行路難》綜論〉,《文學新鑰》3,嘉義:南華大學文 學系,2005 年 7 月,頁 341-372。

26. 參考田中良昭編:《禪學研究入門》,東京:大東出版社,1994 年。

27. 田中良昭:〈伝法偈に関する敦煌新出資料二種とその関係〉,《宗學研究》

3,1961 年 3 月,頁 106 -111。此文便是討論敦煌傳法偈資料對於佛教傳法的 影響;石井修道:〈伝法偈の成立の背景に関する─考察》,《宗學研究》

22,1980 年 3 月,頁 199 -205。此文則是針對傳法偈的研究成果。

28. 吳言生:《禪宗詩歌境界》,北京:中華書局,2002 年 10 月。

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宋禪宗「讚」的演變與發展〉29,羅宗濤〈全宋詩禪僧詩偈頌贊之 考察〉30、周裕鍇〈宋代禪宗漁父詞研究〉31、陸永峰〈船子和尚與

《撥棹歌》〉等32,或就唐宋時期禪宗讚進行全面的考察,或就《漁 父詞》、《撥棹歌》探討其在宋代禪宗與禪師用以求道、悟道、傳 道的意涵等。

(三)有關弘傳文學

「弘傳文學」是指,向不特定的多數大眾進行弘法傳教的文學。

此類文學的功能與讚頌文學、自證文學,在中國的佛教傳播過程迥 然有別,禪宗、淨土宗與其他法門,都不乏有此類作品。這些被視 為文學之前,大抵附在實際的法儀中被演出,所以還具有法儀文學 的性格。比起讚頌文學、自證文學,其所關連的領域要廣得多。這 是中國佛教文學研究極其特殊而有趣的課題。

佛教弘揚佛法,宣傳教理,面對世俗大眾,為了吸引聽講,達 到宣傳效益,每每透過文學的表現手法與形式來進行。佛教東傳,

初期的傳播者主要是外來的高僧,他們傳播的方式,憑藉記憶口誦 經典,進而訴諸於文字。所以佛教初傳,經典翻譯乃首要之務。透 過經典翻譯的傳播,信眾有了憑藉可以展開誦習;但經典教義嚴肅、

佛理抽象,一般信眾既難閱讀,又難理解;為了廣開教義宣揚與教

29. 蔡榮婷:〈唐代禪宗讚研究〉,《唐代學術研討會論文集》,台北:里仁書局,

2008 年 11 月,P1-18;〈北宋禪宗「讚」的演變與發展〉,收入《佛教文獻 と文學》,日本國際佛學大學院大學學術フロンテイア實行委員會、京都大學 人文科學研究所21 世紀 COE 實行委員會編集,2008 年 9 月,頁 151-168。

30. 羅宗濤:〈全宋詩禪僧詩偈頌贊之考察〉,《玄奘人文學報》,2005 年,頁 19-48。

31.周裕鍇:〈宋代禪宗漁父詞研究〉,《中國俗文化研究國際學術研討會論文集》,

四川大學俗文化研究所,2002 年 9 月。

32. 陸永峰:〈船子和尚與《撥棹歌》〉,《佛教文化》2004 年 10 月。

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法的弘傳,便出現了註解、講說與圖像的展示。正因如此,佛教在 中土遂快速發展,終使原自印度經由中亞傳入的宗教信仰,建構出 漢傳佛教的龐大體系,使其成為世界佛教的主體。

隋唐、五代,佛教在中國進入全盛時期。佛教的發展與傳播也 進入了由雅而俗的新階段。大型法會訴諸語言聲音的轉經、誦經與 說法、布教;民間村落法邑經幢鐫刻等造經活動,訴諸於視覺的造 像與繪製壁畫等圖像的傳播,使各階層與不同地域的信眾,得以有 緣接受。

因應這一階段的傳播對象,不論是識字而不便或無緣讀經的信 眾;或不識字無法讀經的信眾,化俗法師透過語言,以講唱經文或 俗曲歌讚唱頌的方式,來進行口頭的傳播。這些作為都遂行著佛教 的中國化、世俗化,在宣唱佛理、開導眾生的唱導活動中「雜序因 緣,旁引譬喻」,使內容趨於故事化,形式講唱文學化,逐漸形成 中國佛教獨特的「唱導文學」。

過去對於此類文學甚少關注,主要由於傳世文獻少有載錄。

1900 年敦煌藏經洞發現,大量的佛教講唱文獻重見天日,掀起了敦 煌變文的研究風潮。學界在探討變文名義、起源、體制的同時,佛 教「唱導」、「俗講」也就成為研究的焦點。除了唱導文學、俗講 變文外,屬於佛教弘傳文學且具特色的,尚有「靈驗記」類的作品,

多是過去傳統文學及中國佛教文學研究所未觸及,或是甚少探究的 領域,於今看來,實為極具特色的中國佛教文學,其研究空間頗有 開展,茲分別要略述之,以供參考。

1. 唱導文學

「唱導」是佛教齋集法會時,僧侶採用淺近的說教形式,來宣

(15)

傳教義、開導信眾崇奉佛教的傳播方法。中國自六朝以來,「唱導」

已成漢傳佛教重要而普及的弘傳活動,只是傳世典籍甚少載錄,以 致後世對其詳情不甚明了。

向達(1900-1966)在探索敦煌變文的起源,發表〈唐代俗講考〉

一文的前後,日本佛教文學研究者筑土鈴寬(1901-1947)提出「唱 導文藝」33一詞;民俗學者折口信夫(1887-1953)則提出了「唱導 文學」34一詞,開啟日本民俗學、日本文學、佛教文學學者對「唱導」

熱切的關注與探討。澤田瑞穗(1912-2001)更在 1939 年發表了〈支 那佛教唱導文學の生成〉35長文,他一方面深受向達的影響,一方 面繼承折口信夫所提出的「唱導文學」術語與觀念,分別從行乞、

神異、祝願、梵唄、講經等,探討初期的唱導文學及寺院文藝唱歌 與說話等基礎樣式,論述唐代俗講與變文以及佛教講經的演藝化,

並從唐代變文、宋代說經,泝流到諸宮調、彈詞、鼓詞、道情、寶 卷等後期俗講。

事實上,無論是中國的唱導或日本的唱導,其根本核心都在佛 教的「唱導」,而且特別與漢傳佛教中唱導活動的發展與內容關係 密切。最早對「唱導」一詞提出明確釋義的是梁 ‧ 慧皎(497-554)。

他在《高僧傳》〈唱導論〉中說:「唱導者,蓋以宣唱法理,開導

33. 筑土鈴寬:〈唱導文藝としての百座法談〉,《文學》(講座附錄),1932 年7 月,收入《筑土鈴寬著作集》第 3 卷,東京:せりか書房,1976 年,頁 255-270。

34. 折口信夫:《唱導文─序説として─》,日本文學講座第二卷,東京:

改造社,1934 年 8 月,後收入《折口信夫全集》4,東京:中央公論社,1995 年5 月。

35. 澤田瑞穗:〈支那佛教唱導文學の生成〉,《智山學報》第 13 卷、第 14 卷,

1939、1940 年。修訂後改題〈唱導文學の生成〉,收入於《佛教と中國文學》,

東京:國書刊行會,1975 年 5 月,頁 1 -66。

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眾心也。」其釋義蓋以增字為訓來進行詮釋,意在彰顯「宣唱」與

「開導」的特徵。此種釋名以彰義的解釋手法,言簡而義賅。實際 上,「唱」既是帶頭引領,又是高聲宣唱;「導」則既是啟發引導,

又是表達開示。

據《大方便佛報恩經》、《妙法蓮華經》、《阿育王經》等記 載得知,印度早期所謂唱導者,可以是梵志、菩薩或比丘,而唱導 活動也不限於「宣唱佛法」,因為六師徒黨的梵志,也是大眾唱導 之師,且已有讚佛儀式的雛形。36

佛教傳入中國後,唱導活動既繼承印度的讚佛唱導,又有所發 展與變化,且主要與齋會有關。東晉之後,唱導制度確立,六朝以 來,唱導活動普遍流行。對此,慧皎以為:唱導「雖於道為末,而 悟俗可崇」。因此特於其所撰的《高僧傳》中,為六朝以來以唱導 聞名的高僧道照、曇穎等十餘人立傳,且與譯經、義解、神異、習禪、

明律、遺身、誦經、興福等八科並列。這不但突顯了六朝以來唱導 活動盛行之事實,也說明唱導活動在佛教傳播歷史上,具有重要的 作用與貢獻。

不但如此,慧皎更於〈唱導傳〉末,專文對唱導進行論述,首 開對「唱導」一詞的定義。他除了釋名以彰義外,還原始以表末,

敷理以舉統的對唱導做出系統性的說明,對唱導建構了完備的系統

36. 如《大方便佛報恩經》卷 1 云:「爾時,大眾中有十千菩薩,一一菩薩皆是 大眾唱導之師,即從座起,偏袒右肩,右膝著地,叉手合掌,而白佛言:『惟 願世尊加威神力,令我等輩得往娑婆世界,親近供養釋迦牟尼如來,並欲聽大 方便佛報恩微妙經典。』」是佛陀宣說佛法前,由菩薩─唱導之師,先行讚 佛儀式,從座起,偏袒右肩,右膝著地,雙手合掌,再讚歎佛陀神力。

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理論,此〈唱導論〉是研究者最常援引論述的根本文獻。37根據慧 皎《高僧傳》〈唱導傳〉及〈唱導論〉的記述,可見唱導活動主要 出現在八關齋戒、禮懺齋會、薦亡會等場合。其目的在「宣唱法理,

開導眾心」,內容則是宣唱佛名、依文致禮、陞座說法、明因果、

辯齋意等。講經職事包括法師、都講、香火、維那和梵唄。

在這些活動中所使用的文學,包括:宣唱佛名時唱和佛、菩 薩名的佛讚;受八關齋戒時使用的應用文、講經說法相關的文本;

穿插於講經說法間「雜序因緣,傍引譬喻」的諸經緣喻因由;以及 辯齋意之相關文書,如:咒願、表白、莊嚴、回向、發願等。今 敦煌文獻中,保存大量此類佛教唱導活動所使用的文書。唐代道宣

(596-667)所著之《廣弘明集》,也收錄不少南北朝的懺悔文、發 願文、初夜文等一類「導文」,似可持與相互印證。

近年來,日本荒見泰史在長期研究敦煌講唱文學文獻的基礎 上38,更嘗試以「唱導文學」概念來進行敦煌文學的研究,希望能 由此探索出一條新的研究路徑。39余意以為:用「唱導」來繫聯敦 煌佛教文獻,可將唱導文、莊嚴文、表白、回向文、願文等各類相 關文書,結合在以「唱導」活動為中心之下,使其依照一定的時序

37. 論曰:「唱導者,蓋以宣唱法理,開導眾心也。昔佛法初傳,于時齋集,止 宣唱佛名,依文致禮。至中宵疲極,事資啟悟,乃別請宿德升座說法,或雜序 因緣,或傍引譬喻。其後廬山釋慧遠,道業貞華,風才秀發。每至齋集,輒自 升高座,躬為導首,先明三世因果,卻辯一齋大意。後代傳授遂成永則,故道 照、曇穎等十有餘人,並駢次相師,各擅名當世。」

38. 荒見泰史:《敦煌講唱文學寫本研究》,北京:中華書局,2010 年 3 月;《敦 煌變文寫本的研究》,北京:中華書局,2010 年 11 月。

39. 荒見泰史:〈敦煌的唱導文學文獻─以《佛說諸經雜緣喻因由》記〉為中 心探討〉, 此論文 2009 年 11 月 13 日於成都四川大學中國俗文化研究所主辦 的「第三屆中國俗文化國際學術研討會暨項楚教授七十華誕學術討論會」發 表,後收入《項楚先生欣開八秩頌壽文集》,北京:中華書局,2012 年 9 月,

頁48-61。

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與儀式有機地展現開來,成為一聲文並茂、莊嚴完備的佛教弘法活 動,既可使龐雜淩亂的各類篇章斷卷能有所歸屬,並且能呈現出其 在佛教唱導活動中的位置、功能與意涵。所以,從「敦煌唱導文學」

整理與研究的經驗中,可啟發我們對佛教唱導文學審視的必要,進 而拓展中國佛教文學的範疇。

2. 俗講變文

弘傳功能的敦煌佛教文學中,最受學界矚目的當推「變文」一 類的俗講文學。1929 年鄭振鐸率先確立了「變文」的名稱40。1934 年向達為探索變文的起源問題,發表了〈唐代俗講考〉一文41,除 提出「俗講與唱導,論其本質,實殊途而同歸,異名而共實者爾」

等觀點外,並提出「俗講文學」一詞,對其起源與演變進行探討,

為中國講唱文學發展史提示了基本綱領,開啟中國講唱文學史的研 究。

1938 年鄭振鐸在《中國俗文學史》中,首立專章來討論敦煌寫 本中的變文,他解說「變文」的涵義:「所謂『變文』之『變』,

當是指『變更』了佛經的本文而成為『俗講』之意。」42敦煌講經 變文為「俗講」使用特有的文本,向達稱之為「俗講文學」當極妥 適,然由於鄭振鐸以「變文」一詞統稱敦煌寫本中此類講唱文學,

影響廣大,受到學界普遍的接受,「俗講文學」一詞則未能有效持

40. 鄭振鐸:〈敦煌的俗文學〉,《小說月報》20 卷 3 號,1929 年,頁 475 -496。

41. 向達〈唐代俗講考〉以為:「俗講與唱導,論其本質,實殊途而同歸,異名 而共實者爾。」原載《燕京學報》第16 期,1934 年,頁 1-13;修訂後,又刊 於《文史雜誌》第3 卷 9 期、10 期合刊,1944 年,頁 40 -60;後收入《唐代 長安與西域文明》,北京:三聯書店,1957 年,頁 294 -336。

42. 鄭振鐸:《中國俗文學史》,上海:商務印書館,1938 年。

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續的發展,致使後世大抵襲用「變文」來作為唐代俗講文學的專稱。

向達所提出的「俗講文學」一詞,則在不知不覺中被掩蓋了。

向達所謂的「俗講文學」,顧名思義指的是佛教「俗講」活動 中的講唱文學,是「俗講」活動的產物。因此,要理解它的性質與 內容,乃至歷史發展與演變,勢必先得對「俗講」有所釐清。然傳 世文獻有關俗講的記載是既少又簡。所幸今所得見唐代日本僧人的 記述中,尚有幾則相關的記述,有助於我們對俗講的理解。圓珍《佛 說觀普賢菩薩行法經記》中清楚告訴我們,講經是佛教寺院弘法布 教的主要活動,唐代講經因應聽講對象的不同,而有「僧講」與「俗 講」的區別。43「俗講」是以在家世俗信眾為聽講對象的講經說法活 動,其目的在勸信眾輸物以充造寺資,除佛教經義外,也可進一步 講唱佛經中具故事性的內容,屬於推廣佛教世俗化的通俗講經,其 所開講的內容則可從圓仁《入唐求法巡禮行記》的記述窺知一斑。44 唐代俗講須經官方允許,舉行的時間主要在三長齋月,即:每 年的正月、五月、九月等,各為期一個月。俗講所開講的佛經,較

43. 圓珍《佛說觀普賢菩薩行法經記》:「言講者,唐土兩講:一、俗講,即年三月,

就緣修之。只會男女,勸之輸物,充造寺資。故言俗講。(僧不集也。云云。)

二、僧講,安居月傳法講是。(不集俗人類也。若集之,僧被官責。)上來兩 寺事,皆申所司,(可經奏外申州也,一月為期。)蒙判行之。若不然者,寺 被官責。(云云。)」收於《大正藏》,T.56,1108。

44. 圓仁《入唐求法巡禮行記》:「正月九日:五更時,拜南郊了。早朝歸城。

幸在丹鳳樓,改年號—改開成六年為會昌元年。又敕于左、右街七寺開俗講。

左街四處:此資聖寺令雲花寺賜紫大德海岸法師講《花嚴經》;保壽寺令左街 僧錄三教講論賜紫引駕大德體虛法師講《法花經》;菩提寺令招福寺內供奉三 教講論大德齊高法師講《涅槃經》;景公寺令光影法師講。右街三處:會昌寺 令內供奉三教講論賜紫引駕起居大德文漵法師講《法花經》—城中俗講,此 法師為第一;惠日寺崇福寺講法師未得其名。……從太和九年以來廢講,今上 新開。正月十五日起首至二月十五日罷。」白化文、李鼎霞、許德楠校注:《入 唐求法巡禮行記校注》,石家莊:花山文藝出版社,1992 年,頁 369。

《法華經》變文

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常見者有《法華經》、

《 涅 槃 經 》、《 金 剛 經》、《維摩詰經》、

《佛報恩經》等大乘經 典,儀式大抵依循正式 講經之儀軌,聽講對象 為在家俗眾,因而語言 淺白,內容通俗易懂。

俗 講 的 文 本 即 所 謂 的

「講經文」,是化俗法 師俗講的底稿或聽講的 紀錄,稱為「俗講經文」,省稱「講經文」,也是最早的講唱變文。

今所得見敦煌寫本中的《長興四年中興殿應聖節講經文》(《仁王 護國般若波羅蜜多經講經文》)、《金剛般若波羅蜜經講經文》、《佛 說阿彌陀經講經文》、《妙法蓮華經講經文》、《維摩詰經講經文》、

《雙恩記》(《佛報恩經講經文》)、《佛說觀彌勒菩薩上生兜率 天經講經文》、《父母恩重經講經文》、《盂蘭盆經講經文》,便 是俗講文本的遺存。潘重規先生〈敦煌變文新論〉一文即說:

最早的變文,是引據經文,穿插故事,使之通俗化,既說 且唱,用以吸引聽眾。它的儀式是講前有押座文,次唱經 題名目。唱經題畢,用白話解釋題目,叫開題,開題後摘 誦經文,以後一白一歌,又說又唱,直至講完為止。進一 步的開展,是不唱經文,可以隨意選擇經文中故事,經短 的便全講,經長的便摘取其中最熱鬧的一段講。在正講前

《法華經》變文

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也還要唱出經題,所以這一種也仍是講經的一體,照例也 題作變文。45

又敦煌寫本P.3849V 及 S.4417 有擬題《俗講儀式》的寫本,二 件內容相同,其中記載《溫室經講經文》儀式有云:

夫為俗講,先作梵了,次念菩薩兩聲,說押座了。索唱《溫 室經》。法師便唱釋經題了,念佛一聲了,便說開經了。便 說莊嚴了,念佛一聲。便一一說其經題名字了。便說經本文 了。便說十波羅蜜等了。便念佛贊了。便發願了。便又念佛 一會了,便回發願,取散,云云。以後便開《維摩經》。

可見俗講活動是先以梵唱說押座文,接著念佛號(念觀世音菩 薩三兩聲),然後唱經題,接著解釋經題;然後唱經文,接著解釋 經文,直到終卷,然後發願取散。其中還穿插著「說莊嚴」、「念 佛贊」、「發願」。根據俗講儀式及現存俗講經文的文本分析,可 知俗講是唐代佛教世俗化、通俗化的弘法活動,俗講所使用的文學 是「講經文」,包含了開題前的押座文與結束前的解座文,是「俗 講文學」的核心。穿插的「莊嚴文」、「念佛贊」、「發願文」則 是俗講活動中所使用的各種文學。

3、見證宣傳文學

敦煌文獻中性質屬於佛教弘傳文學的,除了唱導文學、俗講變 文外,尚有「靈驗記」一類見證宣傳文學。

「靈驗記」是佛教信眾的宗教見證,也是僧人的宗教宣傳。因

45. 潘重規:《敦煌變文新論》,《幼獅月刊》49 卷 1 期,1979 年 1 月,頁 18- 41。

(22)

此,自來將之歸屬於佛教史傳部。又 因其傳說性質,文士聽聞之後輒加採 錄,而發為筆記小說,故有將之歸 屬於子部小說類。可見靈驗記乃具宗 教與文學之雙重特性,可說是佛教 的弘傳文學。歷代佛典中也有如唐.

道宣《集神州三寶感通錄》之集結,

但因非關教理,以致未受佛學研究者 之重視;縱有小說志怪、靈異之姿,

唯一般視為輔教之具,故於文學研 究之中,也未能給予應有之關注。

對於佛教靈驗記的關注與研究,

主要也是因為敦煌文獻的發現有所 激發。1911 年日本松本文三郎在〈敦

煌石室古寫經研究〉46一文中,特別介紹了北京所藏的〈懺悔滅罪金 光明經冥報傳〉,提到溫州張居道死而復生的靈驗故事,並判定〈懺 悔滅罪金光明經冥報傳〉乃唐代中國人所撰,屬藏外經典;唯其從 佛典文獻的角度注意到〈懺悔滅罪金光明經冥報傳〉的存在,尚未 注意到佛教文學的意義;只指出「其內容不過是一些與《金光明經》

之功德有關的怪談」而已。

真正正視敦煌佛教靈驗記文學意涵與價值的,則是陳寅恪先 生。他在1928 年為〈懺悔滅罪金光明經冥報傳〉所寫的跋中說:

「此經於佛教大乘經典中流通不為不廣,以其意主懺悔,最易動人

46. 松本文三郎:《敦煌石室古寫經研究》,《藝文》第 2 年第 5 號、第 6 號,1911 年。

《法句經》斷簡

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故也,至滅罪冥報傳之作,意在顯揚感應勸講流通,遠托《法句譬 喻經》之體裁,近啟《太上感應篇》之註釋,本為佛教經典之附庸,

漸成小說文學之大國。蓋中國小說號稱附於長篇巨制,往往為數種 感應冥報傳記雜糅而成。若能取此類果報文學詳稽而廣證之,或亦 可為治中國小說史之一助歟。」47可謂慧眼獨具,一語道出了敦煌 靈驗記在中國小說史的地位與價值。之後,1977 年戴密微(Paul Demiéville) 發表了〈唐代魂遊地獄故事—黃仕強傳〉48,為敦煌 佛教靈驗記的文學研究進行開路奠基的工作。

八○年代以後,隨著敦煌文獻的陸續公布與流通,兩岸學者對 於此類文獻的整理與研究,更趨熱絡,發表論著篇章七十多篇。其 中多為單篇文獻校錄,或簡介概述;筆者及楊寶玉的研究較為集中 且具系統。楊氏自1991 年以來,發表十七篇相關論文,大抵為敦煌 靈驗記的文獻校註,近期結集為《敦煌本佛教靈驗記校注並研究》

一書49,蓋為敦煌靈驗記文本完整之整理,可供參考。

筆者自1993 年以來,先後則有近二十篇相關論文,2010 年,

選擇其中部分篇章結集為《見證與宣傳—敦煌佛教靈驗記研究》

一書50,研究重點主要在於靈驗記所涉及之佛教信仰、文化等問題 之探究,特別是從佛教文學的視角,發掘此類文獻之文學價值;並

47. 陳寅恪:〈《懺悔滅罪金光明經冥報傳》跋〉,《國立北平圖書館館刊》第 2 卷第1 號,1928 年 6 月,頁 58 -59。

48.Paul Demiéville,“Une descente aux enfers sous T’ng, La biographie Houang che- k’ng《 唐 代 魂 遊 地 獄 故 事 — 黃 仕 強 傳 》,“udes d’historire et de literature chinoises offertes au Professeur Jaroslav Průšek”,1977。

49. 楊寶玉:《敦煌本佛教靈驗記校注並研究》,蘭州:甘肅人民出版社,2009 年8 月。

50. 鄭阿財:《見證與宣傳─敦煌佛教靈驗記研究》,台北:新文豐出版公司,

2010 年 7 月。

(24)

於〈敦煌佛教靈應故事綜論〉一文中,揭櫫敦煌靈驗記「可豐富唐、

五代佛教小說的內容」、「可覘靈驗故事並經流傳的原貌」、「可 資考察佛教疑偽經形成的原因」、「可藉以考察民間佛經流行的情 況」、「可資尋繹民間信仰發展的脈絡」等五項研究意義,以為靈 驗記研究之張本。

事實上,歷代各類靈驗故事層出不窮,各類靈驗記也隨時而生。

如南宋淳熙元年有《金剛經感應事跡》(一名《金剛經感應傳》)、

遼代《華嚴經感應記》51、明王起隆輯《金剛經新異錄》、明慶齡 述《金剛經心經感應圖說》、清周克復纂《金剛經持驗記》、清王 澤泩編集《金剛經感應分類輯要》、清《金剛經靈驗記》等,即使 現在,民間依然隨處可見《觀世音靈感錄》、《觀世音靈感錄續編》,

《金剛經靈異錄》等等。就性質而論,雖屬輔教之書;然就文學形式、

內容情趣與寫作手法而論,實亦小說之流;即使以嚴謹的小說概念 來衡量,至少可說是「準小說」。52

之後,紛紛引發傳世各類佛教靈驗記的研究,例如何佳玲《明 清金剛經靈驗記之研究》、林淑媛《慈航普渡:觀音感應故事敘事 模式析論》、劉亞丁《佛教靈驗記研究:以晉唐為中心》、謝宜君《比

51.《華嚴經感應記》,出自山西應縣木塔藏遼代寫本,載《文物》1982 年第 6 期。

52. 李時人《全唐五代小說》,以近世以來人們對小說普遍的認識為界定唐人小 說的基礎,並與何滿子多次討論,按照概括的十個標準為基礎來輯唐人小說。

全書計正編100 卷,外編 25 卷。正編輯錄的是合於標準的「唐五代小說」;

外編輯錄的則是「在我們看來還沒有達到小說標準,但在某些方面具備了一些 小說因素,或者說接近小說規範的敘事作品」。其正編卷90 收錄敦煌寫本《黃 仕強傳》,可見此類作品的寫作動機雖為宗教,然就內容與形式而論,視為小 說當無疑問。參見李時人編校、何滿子審定:《全唐五代小說 • 前言》,陝 西人民出版社,頁10-13。

(25)

較『觀世音應驗記』與『地藏菩薩像靈驗記』的說服策略 》等。53

(四)有關佛教白話詩

除了上述「讚頌文學」、「自證文學」與「弘傳文學」外,敦 煌文獻中,佛教通俗白話詩對中國佛教文學與中國文學的發展也極 具影響力。唐代是佛教中國化、通俗化的關鍵期;禪宗、淨土宗則 是佛教中國化最為徹底的宗派。唐代禪宗雖說「教外別傳,不立文 字」,然而禪宗在中國文學的表現上,尤其是詩歌方面,實際上卻 是「不離文字」。佛教偈頌的影響,表現在中國文學上,形成了特 殊風格的白話詩,可說是中國詩歌發展史上的奇葩,特別是敦煌藏 經洞發現的唐代通俗白話詩人王梵志的大量詩篇,以及種類不少的 佛教勸善詩。彼等對中國詩歌與中國佛教文學的發展與普及,影響 不可小覷。

1. 王梵志詩

王梵志詩是敦煌佛教詩中數量最多,也是敦煌文獻發現以來最 受矚目的,眾多學者從事整理、研究,造成風潮。

王梵志詩「不受經典,皆陳俗語」,在我國白話詩發展史上具 有重要地位和深遠影響。項楚《唐代白話詩派研究》54中特別推崇,

以為「通俗詩類」中的佛徒之作,以王梵志的詩最為重要。

53. 何佳玲:《明清金剛經靈驗記之研究》,國立中正大學中國文學研究所碩士 論文,2003 年;林淑媛:《慈航普渡:觀音感應故事敘事模式析論》,台北:

大安出版社,2004 年;劉亞丁:《佛教靈驗記研究:以晉唐為中心》,成都:

巴蜀書社,2006 年;謝宜君:《比較『觀世音應驗記』與『地藏菩薩像靈驗記』

的說服策略》,國立清華大學中國文學系碩士論文,2007 年。

54. 項楚、張子開、譚偉、何劍平:《唐代白話詩派研究》,成都:巴蜀書社,

2005 年 6 月,頁 109 -183。

(26)

有關王梵志詩的寫卷,據今所得知,總計有四十多件,分別庋 藏於大英圖書館、法國國家圖書館、俄羅斯科學院聖彼得堡東方文 獻研究所,以及日本奈良寧樂美術館、杏雨書屋。此外,敦煌寫卷

《歷代法寶記》等歷代詩話、筆記亦存有王梵志詩之零篇散句。現 存敦煌寫本各系抄本彼此不相雜廁,現象奇特,因此產生了「各本 王梵志詩不是同一人創作」的設想;而以為王梵志詩應作「梵志體 詩」,非一個人的作品來了解。此一梵志體詩的創始者王梵志,就 是《桂苑叢談》中所記載,生於隋代的那位王梵志。此記載和敦煌 寫卷P.4978〈王道祭楊筠文〉所載時代與地點相符,可知《桂苑叢 談》所載雖為傳說,然有其來源而非憑空捏造。可確定的是,黎陽 王梵志是活動於唐初的詩人。

王梵志詩面世後,受到普遍的歡迎,成為特殊的詩體,後人跟 著創作,亦以此為名,不同系統的詩,或為不同的作者,那是「梵 志體詩」廣為流行後的作品,雖各系思想風格有別,但都屬梵志體 詩。其中內容涉及佛教題材的作品,主要為:法忍抄本、卷之三、

零卷的宗教詩。宗教詩是王梵志詩最大的特色,特別是大曆六年法 忍抄本,內容明顯的集中表現佛教主題,更呈現出禪宗南宗的思想,

當是盛唐時期的作品。

除了口語俚詞外,大量集中運用佛教語彙入詩,更是王梵志詩 的特色之一。「不受經典,皆陳俗語」的通俗詩,言雖鄙俚,理則 歸真,耐人尋味,他的「但言時事,不浪虛談」,更每於諧謔中挾 帶勸世導俗,針頑砭愚的熱忱。故唐宋以來,緇流儒徒迭加稱引,

有用以宣說佛學禪理的,更有用來評論詩文格式的。

然王梵志詩最為人所稱道且影響後世最深的,是他「俗」、「辣」

的詩風。而敦煌寫卷王梵志詩的發現,提示了我國通俗白話詩的發

(27)

展一條清晰可尋的脈絡。如王維、顧況、白居易、羅隱、杜荀鶴等 唐、五代詩人,及寒山、拾得、豐干等唐代詩僧,不管在詩的風格 上,或思想內涵上,均有著直接間接的關係。隨著寫卷的流布傳抄,

王梵志充滿教訓、說理、佛理、格言的詩篇,普遍影響敦煌地區的 通俗文學與佛教藝文。宋代范成大的詩有:「縱有千年鐵門檻,終 須一個土饅頭。」《紅樓夢》中也有「鐵檻寺」、 「饅頭庵」,在 在顯示出王梵志詩影響的深遠。今所知見四百首左右的王梵志詩,

提供了研究白話文學的珍貴資料。項楚《王梵志詩校注》成果卓越,

最為代表。

此外,王梵志詩在表現手法上,主要採取白描、敘述及議論的 方式,形成佛教通俗白話詩「質樸」、「辛辣」的共同特色。既不 似文人詩歌的「緣情」、「寫志」;也不同於一般詩僧的力求「取境」

與「重意」;其詩偈每被作為參禪與上堂之用,因而被民間視為「菩 薩示化」。近年王梵志及其詩篇的研究,更成為敦煌詩歌研究最為 熱門的課題。55項楚同時也不乏根據王梵志詩,與寒山、龐居士等 佛教白話詩歌進行比較,以考察唐代佛教白話詩的發展與特色。56

2. 佛教勸善詩

除王梵志詩外,敦煌文獻尚有許多白話的佛教勸善詩,是現存 時代較早的勸善詩。它的形式和內容,與後世流行的佛教勸善詩並 無太大的差異。主要有:〈道安法師勸善文讚〉、〈善導禪師勸善

55. 參考徐俊波:〈王梵志研究的百年回顧〉,《湖北師範學院學報》哲學社會 科學版,2002 年 2 月;陳慶浩、朱鳳玉:〈王梵志詩之整理與研究〉,《新 世紀敦煌學論集》,成都:巴蜀書社,2003 年。

56. 朱鳳玉:〈王梵志、寒山與龐蘊─論唐代佛教白話詩的特色〉,《唐代文 學與宗教》,香港:中華書局,2004 年 5 月,頁 211-234。

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文〉、〈利涉法師勸善文〉、〈秀和尚勸善文〉。雖有的名為文,

但就文學形式而言,實際是詩讚,均採用唐代最為通行的七言詩體 為主。就寫作特色而言,託名道安法師的〈勸善文讚〉是敍述爲主,

以事說理、平實深刻,擺脫以理說教的抽象哲理。特別有關戒殺生 食肉的勸善主題,無論在用語、設喻上,均突顯出新穎、潑辣、通 俗、誇張的手法,且深入淺出淋漓盡致的描寫,充分展現通俗白話 詩特有的民間教化特色,發揮警世效果,指引皈依向佛的最終目的,

是極為成功的勸善文學。57

就內容而言,〈道安法師勸善文讚〉、〈利涉法師勸善文〉的 內容,呈現出佛教傳入中國後,隨著傳播,使得因果輪迴等佛教教 理逐漸流行而深入,成為民間思想的主流。

就傳播對象而言,〈道安法師勸善文讚〉、〈利涉法師勸善文〉、

〈秀和尚勸善文〉均出自釋門,然勸誡對象,則有一般信眾與僧徒 之別。其中〈道安法師勸善文讚〉、〈利涉法師勸善文〉就內容來 觀察,當為一般信眾而說;〈秀和尚勸善文〉則是專對僧徒。至於〈道 安法師勸善文讚〉,係託名道安之作,內容多涉念佛,顯然為唐代 淨土宗流行下的產物;〈秀和尚勸善文〉則無疑是禪門用來勸僧徒 護戒修道之作。

總而言之,不論一般世俗勸誡,或佛教高僧講經說法的開示,

對一般信眾來說,勸善詩是傳道弘法最為普及、通俗的一種手法。

為使一般信眾能普遍接受,達到傳播的功能,特採取通俗淺近的白 話詩形式,內容上也排除高深抽象的佛理,多方羅列日常各種惡業,

及易於實踐的事例,藉以達到以事說理的教化功能。

57. 朱鳳玉:〈敦煌勸善類白話詩歌初探〉,《敦煌學》26,台北:樂學書局,

2005 年 12 月,頁 75-92。

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嚴格說,勸善詩並不是詩,但卻對中國佛教的通俗白話詩產生 一定的影響,也對中國詩歌的發展有著相當的推動作用,特別與白 話詩、哲理詩、禪詩的興起有著一定的關係。這種勸誡思想深入社 會,成為民間思想教育重要的一支,其影響誠如唐.圭峰宗密大師

《原人論序》所說:「策萬行,懲惡勸善,同歸於治,則三教皆可 遵行。」

在這股白話詩歌的研究風潮中,還擴及敦煌文獻中的其他白話 詩篇,同時也陸續注意到佛教偈頌影響下,表現在中國文學上而形 成特殊風格的白話詩。項楚在繼王梵志詩研究之後,大力宣導以敦 煌文獻為基礎的唐代白話詩研究,且迭有佳績。他與張子開、譚偉、

何劍平等著《唐代白話詩派研究》58一書,論及唐前白話詩人寶誌、

傅大士;唐代的王梵志、寒山、龐居士;以及初唐、中唐、晚唐的 禪宗白話詩。這些都是基於敦煌文獻佛教白話詩歌延伸研究的成果 展現。

四、結語

數量可觀、內容龐雜的敦煌佛教文獻,提供了唐、五代豐富而 多樣的敦煌地區佛教文學資料。這些資料所涉及的層面,不僅含括 了僧人信仰與實踐的記載,還有民間佛教活動的寫真遺跡、佛教深 入民間成為庶民信仰的歷程,更成為藏經洞中佛教文書所揭示的重 要現象。

敦煌佛教文學研究,不僅僅成為中國佛教文學研究的一塊新天 地,當可更進一層的從歷史、文化的角度延伸,開展出嶄新的研究

58. 項楚、張子開、譚偉、何劍平著:《唐代白話詩派研究》,成都:巴蜀書社,

2005 年 6 月。

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方向。全面向的敦煌佛教文學研究範疇,還包含了中國佛教文學本 身的發展、敦煌佛教文學與唐代文學的相互影響、中世紀佛教傳播 的佐證、佛教文學與民間文學的興盛與互持、中國民間儒釋道思想 共融等等。

除此之外,唐、五代佛教的興盛與傳播,讓中國佛教文學體裁 更趨多元化,亦同時激盪中國雅文學與民間俗文學的興盛。尤其佛 教中國化、世俗化最為成功而普及的禪宗、淨土宗,浸濡了士人文 學與思想後,佛教文學益發流行;其深入世俗弘法布教採取的傳播 手法,帶動了佛教俗文學的興起,更是敦煌佛教文學最為亮麗的遺 存。

透過對敦煌藏經洞遺存的唐、五代佛教文學全視角的透視與觀 察,當有助於深入了解並深化敦煌佛教文學的研究,廓清佛教文學 在中國文學發展的面貌,開闊中國佛教文學研究的視野。

敦煌壁畫

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