論敦煌文獻對中國佛教文學研究的 拓展與面向
鄭阿財
一、前言
1900 年敦煌莫高窟藏經洞重見天日，為數約六萬卷的唐、五代 寫本文獻震鑠中外學界，成為中國近代學術史上最受矚目的大事。
緊接著，以敦煌文獻為核心的研究便快速發展，「敦煌學」這一門 新興的國際顯學因而產生。百年來，敦煌學的研究領域也從初期的 文獻整理，不斷的擴展到石窟藝術、地理歷史、考古遺跡等等。
回顧敦煌學的發展，「寫本文獻」的整理研究最為根本。由於 敦煌文獻抄寫年代時間跨度長，約自西元四世紀至十一世紀初；內 容題材廣泛，除了佛教經典以外，舉凡道教、景教、摩尼教、祆教 與儒家經典、歷史地
理、童蒙書、社會、
經濟、法律、政治、
公私文書、曆算、醫 藥、術數 、類書、文 學、繪畫、書法、樂 舞、棋經等相關文獻 也都有，關係中國中 古學術與文化。
南華大學敦煌學研究中心榮譽主任
敦煌出土的粟特文古信札
在這些龐雜的敦煌文獻中，就中國文學的立場來看，其中最重 要的門類，主要為敦煌變文、敦煌曲子詞、王梵志詩、敦煌詩歌等 文學作品。而敦煌學研究的文學研究較早開始，成就最出，成果也 最豐碩，1不但陸續有整理校錄的文本出版，同時也有系統深入的研 究論著產生。近年更隨著研究內容的深入、研究隊伍的壯大，許多 研究門類也從最初的零星散漫，逐漸趨向於系統，研究概念與理論 也紛紛從隨興自發而走向自覺深究。這其中，「敦煌文學」的研究 便是重要的一環；在此基礎上，「敦煌佛教文學」研究的發展，也 漸受重視，不斷的提升。
葛兆光在〈重理中國宗教與文學之因緣〉一文中說：「二○年 代以來，白話文學成為話題，又適逢敦煌文獻逐漸面世，這一轟動 世界的發現引起了國際學界對於佛教與佛教文學的注意，大量變文 俗講資料又恰恰對應了當時掙脫傳統文學、為白話文學尋根溯源的 潮流，於是關於宗教與文學關係的研究，就不僅是宗教研究的話題，
逐漸也成了文學研究的話題。」2這段話，既指出了宗教與文學的關 係，也道出敦煌文獻的發現，促進了佛教文學研究發展的時代因緣 與契機。
二、「敦煌佛教文學」課題的形成
敦煌文獻對中國佛教文學研究的拓展，首先是「敦煌佛教文學」
1. 鄭阿財與朱鳳玉合編的《1908-1997 敦煌學研究論著目錄》（漢學研究中心，
2000 年 4 月）、《1998-2005 敦煌學研究論著目錄》（台北：樂學書局，2006 年8 月），所錄中、日文的敦煌文學研究論著便多達 2,496 篇之多。
2. 葛兆光：〈重理中國宗教與文學之因緣〉，《華學》第 2 輯，1996 年 12 月，
頁218 -226；後收入葛兆光：《中國宗教與文學論集》，北京：清華大學出版社，
1998 年 8 月，頁 1 -19。
課題的形成。按：「敦煌佛教文學」一詞的提出，較早是日本金岡 照光（1930-1991），他在 1974 年以《敦煌の佛教文學》為題作了 一次演講，3演講內容主要談論的是敦煌變文，對於變文以外的「敦 煌佛教文學」並未涉及，也未對「敦煌佛教文學」提出任何概念與 範疇的界定。儘管如此，卻是較早正式公開使用「敦煌佛教文學」
一詞的學者。
1991 年，敦煌研究院文獻所研究員汪泛舟發表了〈敦煌佛教文 學儒化傾向考〉4一文，文中以敦煌〈降魔變〉等佛教講唱文學、王 梵志詩、〈百歲篇〉等敦煌佛教題材的詩歌和佛曲，以及碑銘、齋文、
祈福文等佛教寺廟文學雜著作品為例，藉以揭示敦煌歷史上佛教傳 播時，與儒家相融的現象。這篇短文對敦煌佛教文學也未作出界定，
但從其援引的〈降魔變〉、〈破魔變〉、《父母恩重經講經文》、
〈故圓鑒大師二十四孝押座文〉等敦煌佛教講唱文學，敦煌佛教題 材的詩歌王梵志詩、〈百歲篇〉等，還有〈太子贊〉、〈十二時〉
等佛曲作品，以及〈亡文〉、〈齋文〉、〈慶幡文〉、〈祈福文〉、
〈追福文〉等敦煌寺廟文學，不難看出其所謂的「敦煌佛教文學」，
當是指敦煌文學中有關佛教題材的作品。
1995 年周丕顯（1934-1997）發表了名為〈敦煌佛教文學〉5的 專文，文中以敦煌藏經洞發現的佛教文學為研究主體，說明敦煌佛 教文學在其特殊地理位置牽引下，所彰顯出的文書研究之重要性。
3. 金岡照光：〈敦煌の佛教文學〉，《三康文化研究所報》9，1974 年 3 月，頁 5 -27。
4. 汪泛舟，〈敦煌佛教文學儒化傾向考〉，《孔子研究》，1991 年第 3 期，頁 85 -91。
5. 周丕顯，《敦煌文獻研究》，蘭州：甘肅文化出版社，1995 年 6 月。
同年，曲金良出版《敦煌佛教文學硏究》6專書，除論述「佛教文學 因素及其在敦煌的聚結」外，仍是以敦煌佛教講經文為主，兼及敦 煌佛教曲子詞、佛教詩歌、王梵志詩等，同時還討論了敦煌佛教劇 本問題。
2001 年，邵文實〈敦煌佛教文學與邊塞文學〉、2005 年王曉平
《遠傳的衣缽：日本傳衍的敦煌佛教文學》7等論著紛紛出現，說明 了「敦煌佛教文學」概念不但成形，且已然成為敦煌學研究的熱點。
不過，這些題名為「敦煌佛教文學」的論著，內容卻未碰觸「敦煌 佛教文學」的界定。儘管如此，但明顯的透露出「敦煌佛教文學」
受到重視的訊息，且逐漸從「敦煌文學」、「中國佛教文學」中突 顯出來，甚至形成獨立的研究範疇。
倘若我們遵循「敦煌文學」的概念與範疇來看，則所謂的「敦 煌佛教文學」，當指「保存或僅存於敦煌遺書中的唐、五代宋初 四百多年間的佛教文學作品」。敦煌文學與敦煌佛教文學的交集，
也就是既要合乎敦煌文學，又要合乎佛教文學。
我們主張強調「佛教文學」是以佛教思想為精神，以文學類別 為載體的文藝創作，其作者跨越僧、俗兩界，作品有雅也有俗。所 以「敦煌佛教文學」的研究視野，相較於一般傳統文學的研究，除 了注重「敦煌」文獻的獨特性外，更要注意佛教的自覺性，以及文 學的創作性。
雖然敦煌文學、敦煌佛教文學的概念釐清，與名詞的提出時間
6. 曲金良，《敦煌佛教文學研究》，台北：文津出版社，1995 年 10 月。
7. 邵文實，〈敦煌佛教文學與邊塞文學〉，《敦煌學輯刊》， 2001 年第 2 期，
頁24 -31；王曉平，《遠傳的衣缽：日本傳衍的敦煌佛教文學著》，銀川：寧 夏人民出版社，2005 年 5 月。
較晚，但隨著敦煌文獻的發現與公布，敦煌佛教文學作品本體的研 究時有所見，其中有關變文的整理與研究最早開始，也最具成果，
而且不論從中國文學的立場，或中國佛教文學的立場來看，敦煌藏 經洞所發現的這批材料，最受矚目的還是首推絕傳已久的講唱「變 文」。
由於變文的發現，解答了中國俗文學史上許多疑案，因此自發 現以來，即成為海內外研究敦煌文學的焦點。「變文」是佛教通俗 講經及其演化的講唱文學；是佛教徒「揭示或鼓吹佛教教理而有意 識地創作的文學作品」，是不折不扣的「佛教文學」，既是僅保存 於敦煌藏經洞文獻中的一種佛教文學，更是「敦煌佛教文學」的代 表，但絕非是「敦煌佛教文學」的全部；變文只是其中較為突出而 鮮明的部分。敦煌佛教文學有其更為寬廣的內容與面相。
回顧敦煌學的研究歷程，初期大都基於文獻學的立場來進行整 理與研究，因此，主要多以序跋、校錄為主，敦煌文學研究也是如 此，囿於藏卷的公布，獲睹不易，研究的文獻多局限於個別寫卷或 作品。之後，則是在文獻的基礎上逐漸展開文體的考述、內容的探 究，其中，從佛教文學主體、佛教視角出發的尚不多見，大多或單 從佛教教理入手，而忽視其文學特質；或僅從傳統文學形式入手，
而忽略其佛教意涵。整體而言，即使偶有根據這些作品展開與佛教 關係之論述，也大抵僅為個別作品中，有關佛教題材或思想意涵之 探究而已，其進路仍多從傳統文學觀點出發，缺乏系統，且少有著 眼於佛教文化的視野與面向。
三、敦煌佛教文學與中國佛教文學研究面向的拓展
作為世界性古老宗教的佛教，信仰、崇拜、修行、傳道、弘法
是其宗教活動的主體，文學則是依附在這些活動當中，是為活動過 程中的表現。具體說，佛教文學就是作為頌讚教主、莊嚴道場、體 悟修道、弘法布教的載體；換言之，佛教文學是佛教徒藉文學為媒 介，以遂行教義、教法傳播的文學。然過去中國佛教文學研究，多 半是就傳統文學文獻的視角進行梳理與探討，因此，研究偏向於傳 統文學中涉及佛教思想的作品，而未能將佛教文學立足於佛教修行、
禮拜、傳法、布道等活動的原生態來進行研究，以致於流於平面，
被視為傳統文學的附庸。
敦煌文獻是中國中古文化的活化石，敦煌為佛教聖地，發現文 獻的莫高窟藏經洞屬於佛教的洞窟，其所發現的文獻百分之九十以 上與佛教有關。除了經、律、論等佛教典籍外，同時也有為數可觀 的唐、五代寺院文書，可說是當時佛教寺院實際活動的全紀錄，是 研究唐代寺院文化具體而寶貴的第一手材料，也提供了中國佛教文 學研究各個面向的直接材料。
筆者在《敦煌佛教文學研究》8一書中，曾參考日本澤田瑞穗的 提法，將敦煌佛教文學分為以讚頌佛教內容為主的「讚頌文學」；
以釋徒自身修道、證道經驗為主的「自證文學」；及以形式內容作 為傳教弘法之用的「弘傳文學」三類進行分論9。以下就敦煌佛教文 學文獻的實際情形，依此三類，略述其對促進中國佛教文學研究拓 展面向之一二。
8.《講座敦煌—敦煌佛教文學 • 第一章緒論》，甘肅教育出版社（校樣），2014 年出版。
9. 日本澤田瑞穗《佛教と中国文学》（東京：國書刊行會，1975 年）一書的題記 中，曾將佛教文學分作：對佛法僧三寶讚頌的「讚頌文學」；專注於自我心靈 層面時所產生的「自證文學」；以及指向於不特定多數對象弘法的「唱導文學」
等三類。此一分法的提出，不論從佛教或文學的立場來看，均有其一定的意義。
（一）有關讚頌文學
佛教的讚頌文學是指讚頌佛法僧三寶的文學，包括頌揚佛德之 讚歎歌曲；歌詠佛法甚深微妙之詩文；讚頌高僧以為學佛典範的莊 嚴文體。
按：讚頌是印度古代社會生活禮儀中一種隆重的禮敬形式。古 代印度十分重視歌詠、讚歎，「以入弦為善」，「以歌歎為貴」，
視讚頌為禮制，用於重要場合的禮敬儀式中。10佛經中大量的偈頌 歌讚，即為禮佛、頌佛的唱辭。後世佛教徒更以偈頌讚佛，遂逐漸 發展成一種專門文體。
中國佛教的「讚頌文學」，最早可推至南北朝時期漢譯佛經中 的「讚歎」、「讚頌」與「偈贊」，其形式早期為五言、七言與散文，
後來演變為整齊的四言，這種形式的轉變可能受到中國史傳文學中
「贊」的影響。尤其中古 時代於民間廣泛流行，用 以宣教勸善，並隨着佛教 與中國民眾禮佛的普遍化 不斷融合，而漸趨流行。
唐、五代宋初的民間佛教 普遍，讚頌作品曾經大量 流傳，文人學士也曾參與 創作，然而由於受到傳統 文學觀念的影響，未受重
10. 梁 • 僧佑所著《出三藏記集》卷十四〈鳩摩羅什傳第一〉：「天竺國俗甚重 文藻，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德；見佛之儀，以歌歎為 貴。經中偈頌，皆其式也。」
《佛名經》殘卷
視而任其流散。敦煌文獻中保存為數可觀的佛教讚頌文學作品，反 映了佛教傳入中國後，因應佛教在中土的傳播與實際應用而產生的 作品，正可彌補此一缺憾。
詳審敦煌佛教讚頌的特色，大體來說迂迴而不迫切，歌詞亦反 復而成聯章，而音聲則多齊和而成妙音，且每每合奏管弦而帶有音 樂曲調，11主要是以一種貼近世俗的角度，用來勸人讚佛、誦經、
宣揚佛教。其內容主題包括讚佛成道、讚佛子出家、讚西方淨土或 佛教聖地、讚頌佛典等方面。如：〈太子贊〉（S.0126、S.2204、
S.4654v、S.6537v、P.3645v、P.4017、BD07676（北圖 8441、皇 76 v）
與BD06780（北圖 8436、潛 80））；〈辭阿娘贊〉（S.4634vb）、
〈辭娘贊文〉（S.5892g）、〈辭父母贊〉（S.6631v）、〈出家贊〉
（S.5539c、 S.5572c）；〈西方淨土贊〉（P.3645vb）、〈大乘淨土 贊〉（S.5569a、S.5473b）；〈五台山贊〉（S.5473、P.3843）、〈五 台山聖境贊〉（S.4504vb）；〈金剛經贊〉（S.5464b、P.2039 、P.2277、
P.6923v、 Дх .00296）。
此外，還有讚揚高僧與居士的贊文，例如：S.6631vi〈唐三藏 贊〉；S.0276v〈佛圖澄羅漢和尚贊〉；S.0276、S.6631v、P.2680 與 P.4597〈羅什法師贊〉；S.6631v、P.2680、P.3727〈義淨三藏法師贊〉；
P.2104v、S.4036〈禪月大師贊念法華經僧〉；S.1774v、P.3727、P.2680
〈寺門首立禪師頌〉等。
自從敦煌文學的發展與敦煌佛教文學的興起，此類作品開始受 到較全面的認識，並紛紛研究，發為論文。如：入矢義高〈太子修
11. 鄭阿財：《敦煌孝道文學研究》，中國文化大學中文研究所博士論文，1982 年，
頁528。
道贊〉12、上山大峻〈敦煌出土〈淨土法身讚〉について〉13、川崎 ミチコ〈佛母讚管見〉14、杜斗城《敦煌所見〈五台山圖〉與〈五 台山讚〉》15，與〈關於敦煌本《五台山讚》與《五台山曲子》的 創作時代問題〉16等篇章，都是關於敦煌佛教「讚」的研究。
其中，特別是圍繞著法照和尚念佛讚的研究，更是一時熱點，
如：佐藤哲英〈法照和尚念佛讚の紙背文書について〉17、〈法照 和尚念佛讚—文本並解說〉18、〈法照和尚佛讚について〉19，與
〈法照和尚念佛讚解說〉20、施萍婷〈法照與敦煌文學〉21、程正〈法 照撰《淨土法身讚》の依據文獻について〉22等，這些研究除涉及 法照的著述、傳記、主張的教義系統，與其對後來佛教的影響，更
12. 入矢義高：〈太子修道贊〉，《墨美》62，1937 年。
13. 上山大峻：〈敦煌出土《淨土法身讚》について〉，《真宗研究》21，1976 年12 月，頁 62 -71。
14. 川崎ミチコ：〈佛母讚管見〉，《東洋學論叢》41，1988 年 3 月，頁 119。
15. 杜斗城：〈敦煌所見《五台山圖》與《五台山贊》〉，《敦煌吐魯番文獻研究》，
蘭州：蘭州大學出版社，1995 年 8 月，頁 391-401。
16. 杜斗城：〈關於敦煌本《五台山贊》與《五台山曲子》的創作時代問題〉，《敦 煌學輯刊》，1987 年第 1 期，總 11 期，1987 年 6 月，頁 50-55。
17. 佐藤哲英，〈法照和尚念佛讚の紙背文書について〉，《佛教學研究》5，
1951 年 6 月，頁 71 -72。
18. 佐藤哲英：〈法照和尚念佛讚—文本並解說〉，《龍大圖書館山內文庫慶 華叢書》，京都：京都慶華文化基金會，1951 年。
19. 佐藤哲英：〈法照和尚佛讚について〉上，《佛教史學》第 3 卷第 1 期，
1952 年 6 月，頁 42-64；〈法照和尚佛讚について〉下，《佛教史學》第 3 卷 第2 期，1952 年 10 月，頁 38-48。
20. 佐藤哲英：〈法照和尚念佛讚解說〉，《西域文化研究》1，京都：法藏館，
1958 年 3 月，頁 42 -44。
21. 施萍婷：〈法照與敦煌文學〉，《社科縱橫》1994 年第 4 期，1994 年，頁 12-14。
22. 程正：〈法照撰《淨土法身讚》の依據文獻について〉，《印度學佛教學研究》
第53 卷第 1 號，2004 年 12 月，頁 175-177。
特別突出淨土念佛讚的研究。
整體來看，敦煌佛教讚頌研究的發展，激發了學界對中國讚頌 文學的關注，也推動了研究者對於中國佛教經典與文學中，讚頌文 學的析論與探究，陸續撰文探究。如陳明〈漢譯佛經中的偈頌與讚 頌簡要辨析〉、孫尚勇〈中古漢譯佛經偈頌體式研究〉、黃毅潔〈漢 魏六朝佛典佛教讚研究〉等。23
（二）有關自證文學
「自證文學」是中國佛教文學的特色。佛教中國化、世俗化最 為成功的禪宗、淨土宗，是漢傳佛教中最具獨特性的兩個宗派。在 中國佛教文學中，這兩宗派的表現也最為突出而鮮明，特別是唐宋 時期，禪門弟子在修習過程中，專注於自我心靈所產生的證悟發為 詩偈的文學作品，相當獨特而豐富。這種將悟道解脫之歷程與心境 寓托於外界之萬象，以比喻、象徵的文學手法來表達，形成禪師的 詩偈、讚頌；與禪師開悟之言行記錄而成的語錄、燈錄等作品，均 是中國佛教獨特的禪門文學，此類文學就功能論可稱之為「自證文 學」。
禪宗的發展歷程，眾所周知，初期特別講究內證，也就是極力 主張「內證禪」，其方法是自我體認和師徒間之參究；隨著禪宗在 中國的發展，歷經晚唐、五代到北宋，禪宗的面貌產生了明顯的改 變，也就是由過去不立文字的「內證禪」，逐漸演變成不離文字的
「文字禪」，其方法主要以文字、言語來解說禪法，這也就是一般
23. 陳明：〈漢譯佛經中的偈頌與讚頌簡要辨析〉，《南亞研究》2，2007年；孫尚勇：
〈中古漢譯佛經偈頌體式研究〉，《普門學報》，2005 年，頁 181-220；黃毅 潔：〈漢魏六朝佛典佛教讚研究〉，國立中正大學中國文學所碩士論文，2010 年9 月。
所認知唐代禪學與宋代禪學的顯著區別。
事實上，唐代禪門通過語言文字習禪、教禪；甚至透過語言文 字衡量迷悟以及得道深淺的情形時有所見。歷代祖師的傳法偈，乃至 六祖惠能「菩提本無樹」更成膾炙人口的美談。可見北宋時注重經由 學習經典而達到認識轉變的文字禪確立前，禪門已有各種文學形式的 禪師偈頌、詩僧藝文用以表達修道體悟的文化現象。在敦煌文獻未大 量公布前，人們僅能從《景德傳燈錄》、《五燈會元》等傳世禪籍中 捕捉一二，之後《祖堂集》的發現，此類作品更為大家所關注。24今 敦煌文獻中保存著為數可觀禪宗發展過程中的修道偈、證道歌、傳法 偈等各類「自證文學」，更提供禪宗發展史上由「內證禪」過渡到「文 字禪」漸進的歷程與脈絡，也豐富佛教自證文學的內容。
敦煌佛教文獻的發現，從佛教史的觀點來看，以禪宗文獻、
中唐新譯經論、中世註疏、偽 經，以及寺院文書最為重要。
因敦煌未受會昌法難的影響，
因而保存有相當多八世紀的禪 宗文獻，關係禪宗發展的歷史 極為珍貴，最受矚目。此外，
還有相當豐富的佛教自證文學 文獻，如：〈亡名和尚絕學箴〉
（S.2165a、S.5692c）、〈 息 心 銘〉（收於S.2054《楞伽師資 記一卷》中）、僧燦〈信心銘〉
24. 比如蔡榮婷：《「祖堂集」禪宗詩偈研究》，台北：文津出版社，2003 年 12 月。
敦煌出土的唐代《金剛經》（868），是現 存最早的印刷品之一，藏於大英圖書館。
P.4638b、〈 禪 門 祕 要 訣 〉（P.2104vd、S.4037a）； 合 抄 於 P.3591 的洞山和尚〈神劍歌〉、青剉和尚〈誡後學銘〉、丹遐和尚〈翫珠 吟〉。〈青峰山和上戒肉偈〉（S.2165b）、〈先洞山和上辭親偈〉
（S.2165c）、〈先青峰和上辭親偈〉（S.2165e）；合抄於 S.2165v 的〈思大祖坐禪銘〉與〈龍牙和上偈〉；〈臥輪禪師偈〉（S.5657、
S.6631、P.4597）與〈臥輪禪師看心法〉（S.1494）等。
此外，還有不少禪僧的「修道偈」，包括了定格聯章類的〈五 更轉〉類、〈十二時〉類、〈行路難〉類、〈百歲篇〉類等，25 以 及象徵「禪門師徒之間佛心相承（以心傳心）的『傳法偈』」26，如：
S.1635〈泉州千佛新著諸祖師頌〉讚頌各代祖師的頌文中，含有數 量頗多且內容豐富的傳法詩偈，甚受學界關注。27
敦煌佛教自證文學文獻的發現與引發的相關研究，促使原本對 於禪宗證道歌、傳法偈等一類已經關注的議題，更為深化且進一步 關照體道、悟道、證道與傳道，不單單只是聚焦在六祖惠能與神秀 傳法偈的研究；使中國佛教自證文學議題更為開闊，研究關照的面 向更為系統而完備。如：吳言生《禪宗詩歌境界》28分別析論臨濟 宗、溈仰宗、曹洞宗等七宗的禪詩，指出禪宗詩歌對禪宗本心論、
迷失論、開悟論、境界論的體證。蔡榮婷〈唐代禪宗讚研究〉、〈北
25. 參考鄭阿財：〈唐代佛教文學與俗曲─以敦煌寫本《五更轉》、《十二時》
為中心〉，《普門學報》20，高雄：佛光山文教基金會，2004 年 3 月，頁 93- 135；〈敦煌禪宗歌詩《行路難》綜論〉，《文學新鑰》3，嘉義：南華大學文 學系，2005 年 7 月，頁 341-372。
26. 參考田中良昭編：《禪學研究入門》，東京：大東出版社，1994 年。
27. 田中良昭：〈伝法偈に関する敦煌新出資料二種とその関係〉，《宗學研究》
3，1961 年 3 月，頁 106 -111。此文便是討論敦煌傳法偈資料對於佛教傳法的 影響；石井修道：〈伝法偈の成立の背景に関する─考察》，《宗學研究》
22，1980 年 3 月，頁 199 -205。此文則是針對傳法偈的研究成果。
28. 吳言生：《禪宗詩歌境界》，北京：中華書局，2002 年 10 月。
宋禪宗「讚」的演變與發展〉29，羅宗濤〈全宋詩禪僧詩偈頌贊之 考察〉30、周裕鍇〈宋代禪宗漁父詞研究〉31、陸永峰〈船子和尚與
《撥棹歌》〉等32，或就唐宋時期禪宗讚進行全面的考察，或就《漁 父詞》、《撥棹歌》探討其在宋代禪宗與禪師用以求道、悟道、傳 道的意涵等。
（三）有關弘傳文學
「弘傳文學」是指，向不特定的多數大眾進行弘法傳教的文學。
此類文學的功能與讚頌文學、自證文學，在中國的佛教傳播過程迥 然有別，禪宗、淨土宗與其他法門，都不乏有此類作品。這些被視 為文學之前，大抵附在實際的法儀中被演出，所以還具有法儀文學 的性格。比起讚頌文學、自證文學，其所關連的領域要廣得多。這 是中國佛教文學研究極其特殊而有趣的課題。
佛教弘揚佛法，宣傳教理，面對世俗大眾，為了吸引聽講，達 到宣傳效益，每每透過文學的表現手法與形式來進行。佛教東傳，
初期的傳播者主要是外來的高僧，他們傳播的方式，憑藉記憶口誦 經典，進而訴諸於文字。所以佛教初傳，經典翻譯乃首要之務。透 過經典翻譯的傳播，信眾有了憑藉可以展開誦習；但經典教義嚴肅、
佛理抽象，一般信眾既難閱讀，又難理解；為了廣開教義宣揚與教
29. 蔡榮婷：〈唐代禪宗讚研究〉，《唐代學術研討會論文集》，台北：里仁書局，
2008 年 11 月，P1-18；〈北宋禪宗「讚」的演變與發展〉，收入《佛教文獻 と文學》，日本國際佛學大學院大學學術フロンテイア實行委員會、京都大學 人文科學研究所21 世紀 COE 實行委員會編集，2008 年 9 月，頁 151-168。
30. 羅宗濤：〈全宋詩禪僧詩偈頌贊之考察〉，《玄奘人文學報》，2005 年，頁 19-48。
31.周裕鍇：〈宋代禪宗漁父詞研究〉，《中國俗文化研究國際學術研討會論文集》，
四川大學俗文化研究所，2002 年 9 月。
32. 陸永峰：〈船子和尚與《撥棹歌》〉，《佛教文化》2004 年 10 月。
法的弘傳，便出現了註解、講說與圖像的展示。正因如此，佛教在 中土遂快速發展，終使原自印度經由中亞傳入的宗教信仰，建構出 漢傳佛教的龐大體系，使其成為世界佛教的主體。
隋唐、五代，佛教在中國進入全盛時期。佛教的發展與傳播也 進入了由雅而俗的新階段。大型法會訴諸語言聲音的轉經、誦經與 說法、布教；民間村落法邑經幢鐫刻等造經活動，訴諸於視覺的造 像與繪製壁畫等圖像的傳播，使各階層與不同地域的信眾，得以有 緣接受。
因應這一階段的傳播對象，不論是識字而不便或無緣讀經的信 眾；或不識字無法讀經的信眾，化俗法師透過語言，以講唱經文或 俗曲歌讚唱頌的方式，來進行口頭的傳播。這些作為都遂行著佛教 的中國化、世俗化，在宣唱佛理、開導眾生的唱導活動中「雜序因 緣，旁引譬喻」，使內容趨於故事化，形式講唱文學化，逐漸形成 中國佛教獨特的「唱導文學」。
過去對於此類文學甚少關注，主要由於傳世文獻少有載錄。
1900 年敦煌藏經洞發現，大量的佛教講唱文獻重見天日，掀起了敦 煌變文的研究風潮。學界在探討變文名義、起源、體制的同時，佛 教「唱導」、「俗講」也就成為研究的焦點。除了唱導文學、俗講 變文外，屬於佛教弘傳文學且具特色的，尚有「靈驗記」類的作品，
多是過去傳統文學及中國佛教文學研究所未觸及，或是甚少探究的 領域，於今看來，實為極具特色的中國佛教文學，其研究空間頗有 開展，茲分別要略述之，以供參考。
1. 唱導文學
「唱導」是佛教齋集法會時，僧侶採用淺近的說教形式，來宣
傳教義、開導信眾崇奉佛教的傳播方法。中國自六朝以來，「唱導」
已成漢傳佛教重要而普及的弘傳活動，只是傳世典籍甚少載錄，以 致後世對其詳情不甚明了。
向達（1900-1966）在探索敦煌變文的起源，發表〈唐代俗講考〉
一文的前後，日本佛教文學研究者筑土鈴寬（1901-1947）提出「唱 導文藝」33一詞；民俗學者折口信夫（1887-1953）則提出了「唱導 文學」34一詞，開啟日本民俗學、日本文學、佛教文學學者對「唱導」
熱切的關注與探討。澤田瑞穗（1912-2001）更在 1939 年發表了〈支 那佛教唱導文學の生成〉35長文，他一方面深受向達的影響，一方 面繼承折口信夫所提出的「唱導文學」術語與觀念，分別從行乞、
神異、祝願、梵唄、講經等，探討初期的唱導文學及寺院文藝唱歌 與說話等基礎樣式，論述唐代俗講與變文以及佛教講經的演藝化，
並從唐代變文、宋代說經，泝流到諸宮調、彈詞、鼓詞、道情、寶 卷等後期俗講。
事實上，無論是中國的唱導或日本的唱導，其根本核心都在佛 教的「唱導」，而且特別與漢傳佛教中唱導活動的發展與內容關係 密切。最早對「唱導」一詞提出明確釋義的是梁 ‧ 慧皎（497-554）。
他在《高僧傳》〈唱導論〉中說：「唱導者，蓋以宣唱法理，開導
33. 筑土鈴寬：〈唱導文藝としての百座法談〉，《文學》（講座附錄），1932 年7 月，收入《筑土鈴寬著作集》第 3 卷，東京：せりか書房，1976 年，頁 255-270。
34. 折口信夫：《唱導文学─序説として─》，日本文學講座第二卷，東京：
改造社，1934 年 8 月，後收入《折口信夫全集》4，東京：中央公論社，1995 年5 月。
35. 澤田瑞穗：〈支那佛教唱導文學の生成〉，《智山學報》第 13 卷、第 14 卷，
1939、1940 年。修訂後改題〈唱導文學の生成〉，收入於《佛教と中國文學》，
東京：國書刊行會，1975 年 5 月，頁 1 -66。
眾心也。」其釋義蓋以增字為訓來進行詮釋，意在彰顯「宣唱」與
「開導」的特徵。此種釋名以彰義的解釋手法，言簡而義賅。實際 上，「唱」既是帶頭引領，又是高聲宣唱；「導」則既是啟發引導，
又是表達開示。
據《大方便佛報恩經》、《妙法蓮華經》、《阿育王經》等記 載得知，印度早期所謂唱導者，可以是梵志、菩薩或比丘，而唱導 活動也不限於「宣唱佛法」，因為六師徒黨的梵志，也是大眾唱導 之師，且已有讚佛儀式的雛形。36
佛教傳入中國後，唱導活動既繼承印度的讚佛唱導，又有所發 展與變化，且主要與齋會有關。東晉之後，唱導制度確立，六朝以 來，唱導活動普遍流行。對此，慧皎以為：唱導「雖於道為末，而 悟俗可崇」。因此特於其所撰的《高僧傳》中，為六朝以來以唱導 聞名的高僧道照、曇穎等十餘人立傳，且與譯經、義解、神異、習禪、
明律、遺身、誦經、興福等八科並列。這不但突顯了六朝以來唱導 活動盛行之事實，也說明唱導活動在佛教傳播歷史上，具有重要的 作用與貢獻。
不但如此，慧皎更於〈唱導傳〉末，專文對唱導進行論述，首 開對「唱導」一詞的定義。他除了釋名以彰義外，還原始以表末，
敷理以舉統的對唱導做出系統性的說明，對唱導建構了完備的系統
36. 如《大方便佛報恩經》卷 1 云：「爾時，大眾中有十千菩薩，一一菩薩皆是 大眾唱導之師，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，叉手合掌，而白佛言：『惟 願世尊加威神力，令我等輩得往娑婆世界，親近供養釋迦牟尼如來，並欲聽大 方便佛報恩微妙經典。』」是佛陀宣說佛法前，由菩薩─唱導之師，先行讚 佛儀式，從座起，偏袒右肩，右膝著地，雙手合掌，再讚歎佛陀神力。
理論，此〈唱導論〉是研究者最常援引論述的根本文獻。37根據慧 皎《高僧傳》〈唱導傳〉及〈唱導論〉的記述，可見唱導活動主要 出現在八關齋戒、禮懺齋會、薦亡會等場合。其目的在「宣唱法理，
開導眾心」，內容則是宣唱佛名、依文致禮、陞座說法、明因果、
辯齋意等。講經職事包括法師、都講、香火、維那和梵唄。
在這些活動中所使用的文學，包括：宣唱佛名時唱和佛、菩 薩名的佛讚；受八關齋戒時使用的應用文、講經說法相關的文本；
穿插於講經說法間「雜序因緣，傍引譬喻」的諸經緣喻因由；以及 辯齋意之相關文書，如：咒願、表白、莊嚴、回向、發願等。今 敦煌文獻中，保存大量此類佛教唱導活動所使用的文書。唐代道宣
（596-667）所著之《廣弘明集》，也收錄不少南北朝的懺悔文、發 願文、初夜文等一類「導文」，似可持與相互印證。
近年來，日本荒見泰史在長期研究敦煌講唱文學文獻的基礎 上38，更嘗試以「唱導文學」概念來進行敦煌文學的研究，希望能 由此探索出一條新的研究路徑。39余意以為：用「唱導」來繫聯敦 煌佛教文獻，可將唱導文、莊嚴文、表白、回向文、願文等各類相 關文書，結合在以「唱導」活動為中心之下，使其依照一定的時序
37. 論曰：「唱導者，蓋以宣唱法理，開導眾心也。昔佛法初傳，于時齋集，止 宣唱佛名，依文致禮。至中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德升座說法，或雜序 因緣，或傍引譬喻。其後廬山釋慧遠，道業貞華，風才秀發。每至齋集，輒自 升高座，躬為導首，先明三世因果，卻辯一齋大意。後代傳授遂成永則，故道 照、曇穎等十有餘人，並駢次相師，各擅名當世。」
38. 荒見泰史：《敦煌講唱文學寫本研究》，北京：中華書局，2010 年 3 月；《敦 煌變文寫本的研究》，北京：中華書局，2010 年 11 月。
39. 荒見泰史：〈敦煌的唱導文學文獻─以《佛說諸經雜緣喻因由》記〉為中 心探討〉， 此論文 2009 年 11 月 13 日於成都四川大學中國俗文化研究所主辦 的「第三屆中國俗文化國際學術研討會暨項楚教授七十華誕學術討論會」發 表，後收入《項楚先生欣開八秩頌壽文集》，北京：中華書局，2012 年 9 月，
頁48-61。
與儀式有機地展現開來，成為一聲文並茂、莊嚴完備的佛教弘法活 動，既可使龐雜淩亂的各類篇章斷卷能有所歸屬，並且能呈現出其 在佛教唱導活動中的位置、功能與意涵。所以，從「敦煌唱導文學」
整理與研究的經驗中，可啟發我們對佛教唱導文學審視的必要，進 而拓展中國佛教文學的範疇。
2. 俗講變文
弘傳功能的敦煌佛教文學中，最受學界矚目的當推「變文」一 類的俗講文學。1929 年鄭振鐸率先確立了「變文」的名稱40。1934 年向達為探索變文的起源問題，發表了〈唐代俗講考〉一文41，除 提出「俗講與唱導，論其本質，實殊途而同歸，異名而共實者爾」
等觀點外，並提出「俗講文學」一詞，對其起源與演變進行探討，
為中國講唱文學發展史提示了基本綱領，開啟中國講唱文學史的研 究。
1938 年鄭振鐸在《中國俗文學史》中，首立專章來討論敦煌寫 本中的變文，他解說「變文」的涵義：「所謂『變文』之『變』，
當是指『變更』了佛經的本文而成為『俗講』之意。」42敦煌講經 變文為「俗講」使用特有的文本，向達稱之為「俗講文學」當極妥 適，然由於鄭振鐸以「變文」一詞統稱敦煌寫本中此類講唱文學，
影響廣大，受到學界普遍的接受，「俗講文學」一詞則未能有效持
40. 鄭振鐸：〈敦煌的俗文學〉，《小說月報》20 卷 3 號，1929 年，頁 475 -496。
41. 向達〈唐代俗講考〉以為：「俗講與唱導，論其本質，實殊途而同歸，異名 而共實者爾。」原載《燕京學報》第16 期，1934 年，頁 1-13；修訂後，又刊 於《文史雜誌》第3 卷 9 期、10 期合刊，1944 年，頁 40 -60；後收入《唐代 長安與西域文明》，北京：三聯書店，1957 年，頁 294 -336。
42. 鄭振鐸：《中國俗文學史》，上海：商務印書館，1938 年。
續的發展，致使後世大抵襲用「變文」來作為唐代俗講文學的專稱。
向達所提出的「俗講文學」一詞，則在不知不覺中被掩蓋了。
向達所謂的「俗講文學」，顧名思義指的是佛教「俗講」活動 中的講唱文學，是「俗講」活動的產物。因此，要理解它的性質與 內容，乃至歷史發展與演變，勢必先得對「俗講」有所釐清。然傳 世文獻有關俗講的記載是既少又簡。所幸今所得見唐代日本僧人的 記述中，尚有幾則相關的記述，有助於我們對俗講的理解。圓珍《佛 說觀普賢菩薩行法經記》中清楚告訴我們，講經是佛教寺院弘法布 教的主要活動，唐代講經因應聽講對象的不同，而有「僧講」與「俗 講」的區別。43「俗講」是以在家世俗信眾為聽講對象的講經說法活 動，其目的在勸信眾輸物以充造寺資，除佛教經義外，也可進一步 講唱佛經中具故事性的內容，屬於推廣佛教世俗化的通俗講經，其 所開講的內容則可從圓仁《入唐求法巡禮行記》的記述窺知一斑。44 唐代俗講須經官方允許，舉行的時間主要在三長齋月，即：每 年的正月、五月、九月等，各為期一個月。俗講所開講的佛經，較
43. 圓珍《佛說觀普賢菩薩行法經記》：「言講者，唐土兩講：一、俗講，即年三月，
就緣修之。只會男女，勸之輸物，充造寺資。故言俗講。（僧不集也。云云。）
二、僧講，安居月傳法講是。（不集俗人類也。若集之，僧被官責。）上來兩 寺事，皆申所司，（可經奏外申州也，一月為期。）蒙判行之。若不然者，寺 被官責。（云云。）」收於《大正藏》，T.56，1108。
44. 圓仁《入唐求法巡禮行記》：「正月九日：五更時，拜南郊了。早朝歸城。
幸在丹鳳樓，改年號—改開成六年為會昌元年。又敕于左、右街七寺開俗講。
左街四處：此資聖寺令雲花寺賜紫大德海岸法師講《花嚴經》；保壽寺令左街 僧錄三教講論賜紫引駕大德體虛法師講《法花經》；菩提寺令招福寺內供奉三 教講論大德齊高法師講《涅槃經》；景公寺令光影法師講。右街三處：會昌寺 令內供奉三教講論賜紫引駕起居大德文漵法師講《法花經》—城中俗講，此 法師為第一；惠日寺崇福寺講法師未得其名。……從太和九年以來廢講，今上 新開。正月十五日起首至二月十五日罷。」白化文、李鼎霞、許德楠校注：《入 唐求法巡禮行記校注》，石家莊：花山文藝出版社，1992 年，頁 369。
《法華經》變文
常見者有《法華經》、
《 涅 槃 經 》、《 金 剛 經》、《維摩詰經》、
《佛報恩經》等大乘經 典，儀式大抵依循正式 講經之儀軌，聽講對象 為在家俗眾，因而語言 淺白，內容通俗易懂。
俗 講 的 文 本 即 所 謂 的
「講經文」，是化俗法 師俗講的底稿或聽講的 紀錄，稱為「俗講經文」，省稱「講經文」，也是最早的講唱變文。
今所得見敦煌寫本中的《長興四年中興殿應聖節講經文》（《仁王 護國般若波羅蜜多經講經文》）、《金剛般若波羅蜜經講經文》、《佛 說阿彌陀經講經文》、《妙法蓮華經講經文》、《維摩詰經講經文》、
《雙恩記》（《佛報恩經講經文》）、《佛說觀彌勒菩薩上生兜率 天經講經文》、《父母恩重經講經文》、《盂蘭盆經講經文》，便 是俗講文本的遺存。潘重規先生〈敦煌變文新論〉一文即說：
最早的變文，是引據經文，穿插故事，使之通俗化，既說 且唱，用以吸引聽眾。它的儀式是講前有押座文，次唱經 題名目。唱經題畢，用白話解釋題目，叫開題，開題後摘 誦經文，以後一白一歌，又說又唱，直至講完為止。進一 步的開展，是不唱經文，可以隨意選擇經文中故事，經短 的便全講，經長的便摘取其中最熱鬧的一段講。在正講前
《法華經》變文
也還要唱出經題，所以這一種也仍是講經的一體，照例也 題作變文。45
又敦煌寫本P.3849V 及 S.4417 有擬題《俗講儀式》的寫本，二 件內容相同，其中記載《溫室經講經文》儀式有云：
夫為俗講，先作梵了，次念菩薩兩聲，說押座了。索唱《溫 室經》。法師便唱釋經題了，念佛一聲了，便說開經了。便 說莊嚴了，念佛一聲。便一一說其經題名字了。便說經本文 了。便說十波羅蜜等了。便念佛贊了。便發願了。便又念佛 一會了，便回發願，取散，云云。以後便開《維摩經》。
可見俗講活動是先以梵唱說押座文，接著念佛號（念觀世音菩 薩三兩聲），然後唱經題，接著解釋經題；然後唱經文，接著解釋 經文，直到終卷，然後發願取散。其中還穿插著「說莊嚴」、「念 佛贊」、「發願」。根據俗講儀式及現存俗講經文的文本分析，可 知俗講是唐代佛教世俗化、通俗化的弘法活動，俗講所使用的文學 是「講經文」，包含了開題前的押座文與結束前的解座文，是「俗 講文學」的核心。穿插的「莊嚴文」、「念佛贊」、「發願文」則 是俗講活動中所使用的各種文學。
3、見證宣傳文學
敦煌文獻中性質屬於佛教弘傳文學的，除了唱導文學、俗講變 文外，尚有「靈驗記」一類見證宣傳文學。
「靈驗記」是佛教信眾的宗教見證，也是僧人的宗教宣傳。因
45. 潘重規：《敦煌變文新論》，《幼獅月刊》49 卷 1 期，1979 年 1 月，頁 18- 41。
此，自來將之歸屬於佛教史傳部。又 因其傳說性質，文士聽聞之後輒加採 錄，而發為筆記小說，故有將之歸 屬於子部小說類。可見靈驗記乃具宗 教與文學之雙重特性，可說是佛教 的弘傳文學。歷代佛典中也有如唐．
道宣《集神州三寶感通錄》之集結，
但因非關教理，以致未受佛學研究者 之重視；縱有小說志怪、靈異之姿，
唯一般視為輔教之具，故於文學研 究之中，也未能給予應有之關注。
對於佛教靈驗記的關注與研究，
主要也是因為敦煌文獻的發現有所 激發。1911 年日本松本文三郎在〈敦
煌石室古寫經研究〉46一文中，特別介紹了北京所藏的〈懺悔滅罪金 光明經冥報傳〉，提到溫州張居道死而復生的靈驗故事，並判定〈懺 悔滅罪金光明經冥報傳〉乃唐代中國人所撰，屬藏外經典；唯其從 佛典文獻的角度注意到〈懺悔滅罪金光明經冥報傳〉的存在，尚未 注意到佛教文學的意義；只指出「其內容不過是一些與《金光明經》
之功德有關的怪談」而已。
真正正視敦煌佛教靈驗記文學意涵與價值的，則是陳寅恪先 生。他在1928 年為〈懺悔滅罪金光明經冥報傳〉所寫的跋中說：
「此經於佛教大乘經典中流通不為不廣，以其意主懺悔，最易動人
46. 松本文三郎：《敦煌石室古寫經研究》，《藝文》第 2 年第 5 號、第 6 號，1911 年。
《法句經》斷簡
故也，至滅罪冥報傳之作，意在顯揚感應勸講流通，遠托《法句譬 喻經》之體裁，近啟《太上感應篇》之註釋，本為佛教經典之附庸，
漸成小說文學之大國。蓋中國小說號稱附於長篇巨制，往往為數種 感應冥報傳記雜糅而成。若能取此類果報文學詳稽而廣證之，或亦 可為治中國小說史之一助歟。」47可謂慧眼獨具，一語道出了敦煌 靈驗記在中國小說史的地位與價值。之後，1977 年戴密微（Paul Demiéville） 發表了〈唐代魂遊地獄故事—黃仕強傳〉48，為敦煌 佛教靈驗記的文學研究進行開路奠基的工作。
八○年代以後，隨著敦煌文獻的陸續公布與流通，兩岸學者對 於此類文獻的整理與研究，更趨熱絡，發表論著篇章七十多篇。其 中多為單篇文獻校錄，或簡介概述；筆者及楊寶玉的研究較為集中 且具系統。楊氏自1991 年以來，發表十七篇相關論文，大抵為敦煌 靈驗記的文獻校註，近期結集為《敦煌本佛教靈驗記校注並研究》
一書49，蓋為敦煌靈驗記文本完整之整理，可供參考。
筆者自1993 年以來，先後則有近二十篇相關論文，2010 年，
選擇其中部分篇章結集為《見證與宣傳—敦煌佛教靈驗記研究》
一書50，研究重點主要在於靈驗記所涉及之佛教信仰、文化等問題 之探究，特別是從佛教文學的視角，發掘此類文獻之文學價值；並
47. 陳寅恪：〈《懺悔滅罪金光明經冥報傳》跋〉，《國立北平圖書館館刊》第 2 卷第1 號，1928 年 6 月，頁 58 -59。
48.Paul Demiéville,“Une descente aux enfers sous T’ng, La biographie Houang che- k’ng《 唐 代 魂 遊 地 獄 故 事 — 黃 仕 強 傳 》,“udes d’historire et de literature chinoises offertes au Professeur Jaroslav Průšek”,1977。
49. 楊寶玉：《敦煌本佛教靈驗記校注並研究》，蘭州：甘肅人民出版社，2009 年8 月。
50. 鄭阿財：《見證與宣傳─敦煌佛教靈驗記研究》，台北：新文豐出版公司，
2010 年 7 月。
於〈敦煌佛教靈應故事綜論〉一文中，揭櫫敦煌靈驗記「可豐富唐、
五代佛教小說的內容」、「可覘靈驗故事並經流傳的原貌」、「可 資考察佛教疑偽經形成的原因」、「可藉以考察民間佛經流行的情 況」、「可資尋繹民間信仰發展的脈絡」等五項研究意義，以為靈 驗記研究之張本。
事實上，歷代各類靈驗故事層出不窮，各類靈驗記也隨時而生。
如南宋淳熙元年有《金剛經感應事跡》（一名《金剛經感應傳》）、
遼代《華嚴經感應記》51、明王起隆輯《金剛經新異錄》、明慶齡 述《金剛經心經感應圖說》、清周克復纂《金剛經持驗記》、清王 澤泩編集《金剛經感應分類輯要》、清《金剛經靈驗記》等，即使 現在，民間依然隨處可見《觀世音靈感錄》、《觀世音靈感錄續編》，
《金剛經靈異錄》等等。就性質而論，雖屬輔教之書；然就文學形式、
內容情趣與寫作手法而論，實亦小說之流；即使以嚴謹的小說概念 來衡量，至少可說是「準小說」。52
之後，紛紛引發傳世各類佛教靈驗記的研究，例如何佳玲《明 清金剛經靈驗記之研究》、林淑媛《慈航普渡：觀音感應故事敘事 模式析論》、劉亞丁《佛教靈驗記研究：以晉唐為中心》、謝宜君《比
51.《華嚴經感應記》，出自山西應縣木塔藏遼代寫本，載《文物》1982 年第 6 期。
52. 李時人《全唐五代小說》，以近世以來人們對小說普遍的認識為界定唐人小 說的基礎，並與何滿子多次討論，按照概括的十個標準為基礎來輯唐人小說。
全書計正編100 卷，外編 25 卷。正編輯錄的是合於標準的「唐五代小說」；
外編輯錄的則是「在我們看來還沒有達到小說標準，但在某些方面具備了一些 小說因素，或者說接近小說規範的敘事作品」。其正編卷90 收錄敦煌寫本《黃 仕強傳》，可見此類作品的寫作動機雖為宗教，然就內容與形式而論，視為小 說當無疑問。參見李時人編校、何滿子審定：《全唐五代小說 • 前言》，陝 西人民出版社，頁10-13。
較『觀世音應驗記』與『地藏菩薩像靈驗記』的說服策略 》等。53
（四）有關佛教白話詩
除了上述「讚頌文學」、「自證文學」與「弘傳文學」外，敦 煌文獻中，佛教通俗白話詩對中國佛教文學與中國文學的發展也極 具影響力。唐代是佛教中國化、通俗化的關鍵期；禪宗、淨土宗則 是佛教中國化最為徹底的宗派。唐代禪宗雖說「教外別傳，不立文 字」，然而禪宗在中國文學的表現上，尤其是詩歌方面，實際上卻 是「不離文字」。佛教偈頌的影響，表現在中國文學上，形成了特 殊風格的白話詩，可說是中國詩歌發展史上的奇葩，特別是敦煌藏 經洞發現的唐代通俗白話詩人王梵志的大量詩篇，以及種類不少的 佛教勸善詩。彼等對中國詩歌與中國佛教文學的發展與普及，影響 不可小覷。
1. 王梵志詩
王梵志詩是敦煌佛教詩中數量最多，也是敦煌文獻發現以來最 受矚目的，眾多學者從事整理、研究，造成風潮。
王梵志詩「不受經典，皆陳俗語」，在我國白話詩發展史上具 有重要地位和深遠影響。項楚《唐代白話詩派研究》54中特別推崇，
以為「通俗詩類」中的佛徒之作，以王梵志的詩最為重要。
53. 何佳玲：《明清金剛經靈驗記之研究》，國立中正大學中國文學研究所碩士 論文，2003 年；林淑媛：《慈航普渡：觀音感應故事敘事模式析論》，台北：
大安出版社，2004 年；劉亞丁：《佛教靈驗記研究：以晉唐為中心》，成都：
巴蜀書社，2006 年；謝宜君：《比較『觀世音應驗記』與『地藏菩薩像靈驗記』
的說服策略》，國立清華大學中國文學系碩士論文，2007 年。
54. 項楚、張子開、譚偉、何劍平：《唐代白話詩派研究》，成都：巴蜀書社，
2005 年 6 月，頁 109 -183。
有關王梵志詩的寫卷，據今所得知，總計有四十多件，分別庋 藏於大英圖書館、法國國家圖書館、俄羅斯科學院聖彼得堡東方文 獻研究所，以及日本奈良寧樂美術館、杏雨書屋。此外，敦煌寫卷
《歷代法寶記》等歷代詩話、筆記亦存有王梵志詩之零篇散句。現 存敦煌寫本各系抄本彼此不相雜廁，現象奇特，因此產生了「各本 王梵志詩不是同一人創作」的設想；而以為王梵志詩應作「梵志體 詩」，非一個人的作品來了解。此一梵志體詩的創始者王梵志，就 是《桂苑叢談》中所記載，生於隋代的那位王梵志。此記載和敦煌 寫卷P.4978〈王道祭楊筠文〉所載時代與地點相符，可知《桂苑叢 談》所載雖為傳說，然有其來源而非憑空捏造。可確定的是，黎陽 王梵志是活動於唐初的詩人。
王梵志詩面世後，受到普遍的歡迎，成為特殊的詩體，後人跟 著創作，亦以此為名，不同系統的詩，或為不同的作者，那是「梵 志體詩」廣為流行後的作品，雖各系思想風格有別，但都屬梵志體 詩。其中內容涉及佛教題材的作品，主要為：法忍抄本、卷之三、
零卷的宗教詩。宗教詩是王梵志詩最大的特色，特別是大曆六年法 忍抄本，內容明顯的集中表現佛教主題，更呈現出禪宗南宗的思想，
當是盛唐時期的作品。
除了口語俚詞外，大量集中運用佛教語彙入詩，更是王梵志詩 的特色之一。「不受經典，皆陳俗語」的通俗詩，言雖鄙俚，理則 歸真，耐人尋味，他的「但言時事，不浪虛談」，更每於諧謔中挾 帶勸世導俗，針頑砭愚的熱忱。故唐宋以來，緇流儒徒迭加稱引，
有用以宣說佛學禪理的，更有用來評論詩文格式的。
然王梵志詩最為人所稱道且影響後世最深的，是他「俗」、「辣」
的詩風。而敦煌寫卷王梵志詩的發現，提示了我國通俗白話詩的發
展一條清晰可尋的脈絡。如王維、顧況、白居易、羅隱、杜荀鶴等 唐、五代詩人，及寒山、拾得、豐干等唐代詩僧，不管在詩的風格 上，或思想內涵上，均有著直接間接的關係。隨著寫卷的流布傳抄，
王梵志充滿教訓、說理、佛理、格言的詩篇，普遍影響敦煌地區的 通俗文學與佛教藝文。宋代范成大的詩有：「縱有千年鐵門檻，終 須一個土饅頭。」《紅樓夢》中也有「鐵檻寺」、 「饅頭庵」，在 在顯示出王梵志詩影響的深遠。今所知見四百首左右的王梵志詩，
提供了研究白話文學的珍貴資料。項楚《王梵志詩校注》成果卓越，
最為代表。
此外，王梵志詩在表現手法上，主要採取白描、敘述及議論的 方式，形成佛教通俗白話詩「質樸」、「辛辣」的共同特色。既不 似文人詩歌的「緣情」、「寫志」；也不同於一般詩僧的力求「取境」
與「重意」；其詩偈每被作為參禪與上堂之用，因而被民間視為「菩 薩示化」。近年王梵志及其詩篇的研究，更成為敦煌詩歌研究最為 熱門的課題。55項楚同時也不乏根據王梵志詩，與寒山、龐居士等 佛教白話詩歌進行比較，以考察唐代佛教白話詩的發展與特色。56
2. 佛教勸善詩
除王梵志詩外，敦煌文獻尚有許多白話的佛教勸善詩，是現存 時代較早的勸善詩。它的形式和內容，與後世流行的佛教勸善詩並 無太大的差異。主要有：〈道安法師勸善文讚〉、〈善導禪師勸善
55. 參考徐俊波：〈王梵志研究的百年回顧〉，《湖北師範學院學報》哲學社會 科學版，2002 年 2 月；陳慶浩、朱鳳玉：〈王梵志詩之整理與研究〉，《新 世紀敦煌學論集》，成都：巴蜀書社，2003 年。
56. 朱鳳玉：〈王梵志、寒山與龐蘊─論唐代佛教白話詩的特色〉，《唐代文 學與宗教》，香港：中華書局，2004 年 5 月，頁 211-234。
文〉、〈利涉法師勸善文〉、〈秀和尚勸善文〉。雖有的名為文，
但就文學形式而言，實際是詩讚，均採用唐代最為通行的七言詩體 為主。就寫作特色而言，託名道安法師的〈勸善文讚〉是敍述爲主，
以事說理、平實深刻，擺脫以理說教的抽象哲理。特別有關戒殺生 食肉的勸善主題，無論在用語、設喻上，均突顯出新穎、潑辣、通 俗、誇張的手法，且深入淺出淋漓盡致的描寫，充分展現通俗白話 詩特有的民間教化特色，發揮警世效果，指引皈依向佛的最終目的，
是極為成功的勸善文學。57
就內容而言，〈道安法師勸善文讚〉、〈利涉法師勸善文〉的 內容，呈現出佛教傳入中國後，隨著傳播，使得因果輪迴等佛教教 理逐漸流行而深入，成為民間思想的主流。
就傳播對象而言，〈道安法師勸善文讚〉、〈利涉法師勸善文〉、
〈秀和尚勸善文〉均出自釋門，然勸誡對象，則有一般信眾與僧徒 之別。其中〈道安法師勸善文讚〉、〈利涉法師勸善文〉就內容來 觀察，當為一般信眾而說；〈秀和尚勸善文〉則是專對僧徒。至於〈道 安法師勸善文讚〉，係託名道安之作，內容多涉念佛，顯然為唐代 淨土宗流行下的產物；〈秀和尚勸善文〉則無疑是禪門用來勸僧徒 護戒修道之作。
總而言之，不論一般世俗勸誡，或佛教高僧講經說法的開示，
對一般信眾來說，勸善詩是傳道弘法最為普及、通俗的一種手法。
為使一般信眾能普遍接受，達到傳播的功能，特採取通俗淺近的白 話詩形式，內容上也排除高深抽象的佛理，多方羅列日常各種惡業，
及易於實踐的事例，藉以達到以事說理的教化功能。
57. 朱鳳玉：〈敦煌勸善類白話詩歌初探〉，《敦煌學》26，台北：樂學書局，
2005 年 12 月，頁 75-92。
嚴格說，勸善詩並不是詩，但卻對中國佛教的通俗白話詩產生 一定的影響，也對中國詩歌的發展有著相當的推動作用，特別與白 話詩、哲理詩、禪詩的興起有著一定的關係。這種勸誡思想深入社 會，成為民間思想教育重要的一支，其影響誠如唐．圭峰宗密大師
《原人論序》所說：「策萬行，懲惡勸善，同歸於治，則三教皆可 遵行。」
在這股白話詩歌的研究風潮中，還擴及敦煌文獻中的其他白話 詩篇，同時也陸續注意到佛教偈頌影響下，表現在中國文學上而形 成特殊風格的白話詩。項楚在繼王梵志詩研究之後，大力宣導以敦 煌文獻為基礎的唐代白話詩研究，且迭有佳績。他與張子開、譚偉、
何劍平等著《唐代白話詩派研究》58一書，論及唐前白話詩人寶誌、
傅大士；唐代的王梵志、寒山、龐居士；以及初唐、中唐、晚唐的 禪宗白話詩。這些都是基於敦煌文獻佛教白話詩歌延伸研究的成果 展現。
四、結語
數量可觀、內容龐雜的敦煌佛教文獻，提供了唐、五代豐富而 多樣的敦煌地區佛教文學資料。這些資料所涉及的層面，不僅含括 了僧人信仰與實踐的記載，還有民間佛教活動的寫真遺跡、佛教深 入民間成為庶民信仰的歷程，更成為藏經洞中佛教文書所揭示的重 要現象。
敦煌佛教文學研究，不僅僅成為中國佛教文學研究的一塊新天 地，當可更進一層的從歷史、文化的角度延伸，開展出嶄新的研究
58. 項楚、張子開、譚偉、何劍平著：《唐代白話詩派研究》，成都：巴蜀書社，
2005 年 6 月。
方向。全面向的敦煌佛教文學研究範疇，還包含了中國佛教文學本 身的發展、敦煌佛教文學與唐代文學的相互影響、中世紀佛教傳播 的佐證、佛教文學與民間文學的興盛與互持、中國民間儒釋道思想 共融等等。
除此之外，唐、五代佛教的興盛與傳播，讓中國佛教文學體裁 更趨多元化，亦同時激盪中國雅文學與民間俗文學的興盛。尤其佛 教中國化、世俗化最為成功而普及的禪宗、淨土宗，浸濡了士人文 學與思想後，佛教文學益發流行；其深入世俗弘法布教採取的傳播 手法，帶動了佛教俗文學的興起，更是敦煌佛教文學最為亮麗的遺 存。
透過對敦煌藏經洞遺存的唐、五代佛教文學全視角的透視與觀 察，當有助於深入了解並深化敦煌佛教文學的研究，廓清佛教文學 在中國文學發展的面貌，開闊中國佛教文學研究的視野。
敦煌壁畫
