第七章 化：觀照、冥合與逍遙

第七章 化：觀照、冥合與逍遙

莊子對於人如何面對的生活場域，是有深刻瞭解的。道家洞察天地萬物之變 化，體會到天地萬物的變化是有常的，也瞭解到人要隨順天地萬物而推移。 《史 記》一百三十卷， 〈太史公自序〉 ，對道家的描述便十分透徹：

道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采 儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指 約而易操，事少而功多（司馬遷，1975:3278）。

對於生活場域的瞭解，死生問題的討論，這都影響到莊子對於人要如何「逍 遙」遊於天地間的看法。莊子的思想中有「氣」論的存在，因此他認為天地萬物 的形軀是可以互相轉變的。在〈至樂〉篇所提到： 「青寧生程（赤蟲） ，程生馬，

馬生人」 （郭慶藩，1993：625）；在〈大宗師〉所提的，人死後化為雞、鼠肝或 蟲臂等（郭慶藩，1993：260） 。莊子瞭解除了外在形體的變化，心靈的境界，也 是可以經由「化」而進一步提升的。因此在書之首卷〈逍遙遊〉 ，便提出鯤由小 而大而化的寓言，鯤不論其大幾千里，始終只能居於北冥，必須「化」而為鵬，

才可以徙於南冥， 「化」不只是量的改變，更是質的變化。在〈則陽〉篇中提到

「蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始於是之而卒詘之以非也」 （郭慶藩，1993：

905），在這層層轉化中，個人的修養，也因此而提升。因此， 「化」在外在是表 示物質的變化，而內在是心靈的提升。

第一節 自化、觀化

莊子曾為漆園吏，對於自然環境有入微的觀察， 〈山木〉篇「螳螂捕蟬」的 故事， 〈人間世〉中櫟社樹的寓言皆是明證。要與天地萬物為一，首先就必須對 天地萬物的變化有深刻的體會，才能「與時遷移，應物變化」 ，因此「觀照」的 功夫，就顯得十分重要。

壹、自化

道家認為天地萬物依順「道」而運行，天地萬物若不受干擾，則將自化。 〈老 子〉第三十七章中提到： 「道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化」 （王弼，

1999：31）。老子體認天地之間的運行，有一個自然法則，只要天地萬物不受到 干擾，他們就可以自然運轉，不需要人為的協助。治理國家也一樣，人民自有一 套自然生存的法則，只要為政者不去干擾，人民將可以自然化育，萬物也會自生 自長，所以老子說： 「我無為而民自化，我好靜而人自正；我無事而人自富，我 無欲而人自樸」 （王弼，1999：49-50） 。因此老子認為最好的政府就是人們感受不 到政府的存在，所謂「太上，下知有之」 （王弼，1999：14）。

莊子也是抱持這一個觀念， 〈在宥〉中，雲將（為政者）一心想在政治有所 作為，但是不管如何努力，天下卻還是「六氣不調，四時不節」 （郭慶藩，1993：

386），因此向鴻蒙請教治道。鴻蒙在無所避的情況下，只好回答他說： 「意！心 養。汝徒處无為，而物自化」 （郭慶藩，1993：390）。在這一個寓言中，莊子指 出萬物只要不受干擾，便會自然生息，人民和其生活的環境，自然會取得一個平 衡，而讓生命可以得到休息、安頓。莊子的理想中的聖王，是可以讓人民「甘其 食，美其服，安其居，樂其俗」 （郭慶藩，1993：357）。若是為政者提刻意標舉 某些才能，或是有某種嗜好，天下民心也將因此而受到攪動， 〈駢拇〉篇中提到：

夫小惑易方，大惑易性．何以知其然邪？自虞氏招仁義以撓天下也，天下

莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與？故嘗試論之，自三代以下者，天 下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，

聖人則以身殉天下（郭慶藩，1993：323）。

當人民的本性受到攪動之後，就會因追求某些事物，或為名、或求利，即使 犧牲生命也在所不辭。因為人民愛其所求者，大過於愛惜自己的生命，在這種情 況之下，天下如何不亂？

莊子在〈胠篋〉中提到：

今遂至使民延頸舉踵曰， 「某所有賢者」 ，贏糧而趣之，則內棄其親而外去 其主之事，足跡接乎諸侯之境，車軌結乎千里之外。則是上好知之過也。

上誠好知而无道，則天下大亂矣（郭慶藩，1993：357）。

為政者不知「無為而天下化」的大道，刻意標榜賢人政治，就會使得人民的 生活受到攪亂，不安於自己的生活，到處探求賢者，其求賢者何故也？因上所好，

上有所好，下必甚焉。何以如此？因為為政者掌握了天下的權勢和名利，因此人 民莫不迎上之所好，以求為政者之青睞。為政者之一言一行，影響天下甚巨，不 可不慎？

瞭解到天地萬物是變化的，形體可以變化，四時可以變化，而天下萬物在不 受到干擾下，可以自化。莊子將此宇宙萬事萬物之變化，轉化為功夫修養，而開 展出觀化、物化及參化。

貳、觀化

天下萬物是不斷變滅的，人一出生，換個角度而言，也就是邁向死亡的開始，

所謂「方生方死，方死方生」 （郭慶藩，1993；66） 。徐復觀認為（1999：392） 「莊 子對自身以外的化，是採取觀化的態度。即〈至樂篇〉所謂『且吾與子觀化而化 及己』 ，所謂的觀化，即是對萬物的變化，保持觀照不牽扯自己的情感判斷的態 度」 。萬物隨時在變，了知這些外在的變化，心境不要為其所染，否則「其形化，

其心與之然，可不為大哀乎」 （郭慶藩，1993：56）。

在莊子的思想中，萬事萬物無時不在變化，但其變化，還是有一個軌則，就 是所謂「道」 ，因此可以瞭解萬物變化的軌則，而後隨物而變，安於此變化之中。

第二節 與時俱化、安化、物化

外在世界，總是變動不拘的，在這種情況下，莊子認為人必須和時代及環境 的變化冥合，也就是隨著外界的變化而必變化。既然世界的變化是無時無刻不移 的，也不是個人可以改變的，在這種情況下，莊子認為那就縱身於變化之中與其 冥合吧。

壹、與時俱化

外在的世界會變化，個人的身體也會有所變化，面對這些變化，必須聽任自 然，並隨其變化而推演，不要有所固著， 〈山木〉篇提到：

若夫乘道德而浮遊則不然。无譽无訾，一龍一蛇，與時俱化，而无肯專為；

一上一下，以和為量，浮遊乎萬物之祖；物物而不物於物，則胡可得而累

邪（郭慶藩，1993：668）。

順應事物的變化，而「與時俱化」 ，這是莊子「觀化」的體會後，瞭解人應 順應外在事物，與時推演，則自然可以「物物而不物於物」 ，可以駕馭外在條件，

而不被外在條件所駕馭。

時勢是不斷在演變的，若是固守固有的觀念，不與時俱化，不知變通，必定 不合於社會。以器物而言，電腦科技的發展是十分快速，今日最新的電腦，過一 段時間必有更新的、更快的電腦取而代之。二十年前所用的電腦，在今日，必定 跑不動許多程式或是會因此當機。器物如是，觀念亦然。古代中國人相信「天圓 地方」 ，今日人類登陸月球，從太空中拍攝我們所站立的土地，證明地球是圓的。

基督教會主張地球是宇宙的中心，所有的星體：包括月球、太陽、行星、恆星都 繞著地球運轉，在中古世紀以前沒有人否認這個觀念，相信「太陽繞著地球轉」。

而後如科學家

提出「地球繞著太陽轉」 ，教會極力否認，並以火刑、

終身監禁加以懲罰，試圖抵擋這種「邪說」 ，但如今還有誰相信「太陽繞著地球 轉」 。這就表示器物、觀念、學說是不斷在變化的，唯有順應時局的變化，才不 會被世界淘汰。

在〈逍遙遊〉惠施有大葫蘆，但不知以為腰舟而遊於江湖。宋人有不龜手之 藥，但世世以洴澼絖為事，有客聞之，買其藥方，進獻吳王，後裂土封之，由此 可見。事物無有定用，端看使用者如何運用。因此瞭解世局的變化，和時局推演，

這才不會為物所困。個人在世界的角色亦然，見用於世，或引遁山林，也要看世 局的變化，因此莊子說： 「周將處乎材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，

故未免乎累」 （郭慶藩，1993：668） 。隨世局而變，與時俱化，物物而不累於物，

才可不至於招禍。

生活的條件以及環境，若是已經改變，而個人若還是堅持過時的觀念和方

式，以致不能和時代配合，並進而與時代抗拒，這種是人生是悲哀的。孔子在春

秋時代奔走天下，提倡仁義，希望回復周公制禮作樂時，純樸的民風，但是孔子

的努力，似乎未達到效果。莊子對孔子提倡仁義的行為，不表認同，他認為仁義

如同先王祭祀過後的芻狗，在祭祀之前，受到人們的尊重與保護，但是祭祀過後，

人們棄之如敝屣，這時若希望人們再去珍惜這些芻狗，這是不可能的，他批評孔 子說：

今而夫子，亦取先王已陳芻狗，聚弟子游居寢臥其下。故伐樹於宋，削跡 於衛，窮於商周，是非其夢邪？圍於陳蔡之間，七日不火食，死生相與鄰，

是非其眯邪（郭慶藩，1993：512）？

孔子因為不瞭解外在的時勢，因此才會遭遇這些禍患。順應外物的變化之 後，達到「應於化而解於物」 （郭慶藩，1993：1099），才不至於和時代相磨難。

貳、安化

既然能夠觀化、與時俱化之後，再進一步，就必須安於外在世界的變化，事 物既然是變動的，是個人無法避免加以改變的，在這「知其不可為」的情況下，

就得「安化」 。 〈德充符〉篇中莊子描述的一些修養境界相當高的人如申徒嘉、叔 山无趾等，即使因犯罪而使身體殘疾，但是他們可以安於這種改變，致力於修養 自己，因為他們瞭解「今吾來也，猶有尊足者存，吾是以務全之也」 （郭慶藩，

1993：202） ，既然形體殘缺這種情況是無法改變的，那只好掌握自己可以掌握的 內心修養部分，因此可以達到「德充實於內而符應於外」的境界。

在〈大宗師〉篇中，莊子藉子祀、子輿、子犁、子來這四位遊於「方外之人」

來闡述其安化的觀念。子來對於自己身體的變化，處之泰然，即使自己的身體發 病而彎腰駝背，他還可以「其心閒而无事」 （郭慶藩，1993：258-259） ，到井邊觀 看自己的容貌。他表示若手臂變為雞，將拿來報時；若化為彈丸，就可以用來打 斑鳩。這種境界是十分豁達的，安於其身體的變化，即使這個變化，是不好的。

他進一步拿冶鐵為比喻：若是在冶鐵的過程中，一塊鐵強烈希望變成寶劍，鐵匠

必定認為這塊鐵是不吉祥的；人也一樣，在變化過程中，突然成人形，就因此大 喊「我是人，我是人」 ，造物者，也一定以為這是不吉祥的。

因此隨順天地自然的變化，安於其中，才可以達到與天地冥合的境界，也就 是〈大宗師〉所提的「安排而去化，乃入於寥天一」 （郭慶藩，1993：275）。陳 鼓應（2000：9）認為： 「 『化』是莊子宇宙觀的一個基本概念， 『遊』是莊子人生 觀的一個至高意境的寫照。在莊子看來宇宙是一個生生不息的大生命，人從宇宙 的大生命中偶生，而終究要回歸到這存在的母體內，因此視死生為大化流行所展 現的過程，人在面對無可避免的死亡，當培養一種『安時而處順』 、 『安排而去化』

的態度。要能觀化，並且可以與時俱化後，還要能夠安化， 「知其不可為安之若 命」 ，如此層層轉進，提昇自己的境界後，才有辦法，以「遊」的境界，參與世 界萬物的變化。

參、物化

觀察體會到天地萬物的變化，進一步隨順時勢的變化（與時俱化） ，再者安 於天地萬物的變化（安化） 。安於天地萬物的變化之後，物還是物，我還是我，

還沒有到達「天地與我並生，萬物與我為一」 （郭慶藩，1993：79） 。因此還需進 一步的「物化」 。

莊子所謂的「物化」有兩個意義，一個指的是形體的變化。這種變化是個人 沒有辦法掌控的，就如前面所提的，子來因患病而彎腰駝背，或是滑介叔的左臂 生瘤，或者如〈天道〉篇所提「其生也天行，其死也物化」 （郭慶藩，1993：462），

死亡以及身體的改變，這是個人沒有辦法主宰的，因此個人只有採取「安化」的 方法。

另一個莊子所提的「物化」 ，是指精神方面的變化，心靈境界的提升。 「物化

的精神則進一步將天地萬物與我皆在此自然之道中，故精神與宇宙萬物皆可同於

自然之道中，以完全打破物我界線，達到物我融合的境界」 （崔光宙，1982：69）。

〈齊物論〉中莊子藉由「莊周夢蝶」的故事，來闡釋「物化」的意涵：

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則 蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有 分矣。此之謂物化（郭慶藩，1993：112）。

這段對話中，莊子和蝴蝶的故事，總共歷經三個層次的轉換「其一：周是周，

蝶是蝶，就心知而言，周、蝶各為形軀所累，互不相通。其二：周不是周，蝶不 是蝶，人在形軀中消解了形軀所累，而物我相忘。其三是周更是周，蝶更是蝶，

在夢過境遷，產生生命大覺，精神不斷昇華，涵容萬物，形同一體」 （沈翠蓮，

1994：19）。由此可知道，莊子所謂的物化，表示的是一種精神境界的昇華，在 最後雖然物還是物，我還是我，但經由「物化」之後，物我之間的界線，其實是 可以打破的，物我之間，是可以互相感通的。

莊子用這三種層次的變化，來表示個人境界的成長，這種改變如同儒、道兩 家強調的復歸嬰兒。牟宗三（2002：5-6）表示「道家講求『復歸於嬰兒』，孟子 強調『大人者不失其赤子之心』 ，聖人的心和赤子的心表面是一樣的，但是其分 別為大人者經歷過好幾次再度和諧，一步和諧，一步再度和諧，永遠是超轉的」。

也就是經歷過這幾度超轉，在回到和諧之後，由嬰兒自然的和諧狀態，經過對立，

再度回到和諧，但是這種和諧『覺的和諧』 」 。 〈秋水〉篇中莊子和惠施的濠梁之 辯，也是說明莊子「物化」精神的例子：

莊子曰： 「儵魚出遊從容，是魚之樂也。」惠子曰： 「子非魚，安知魚之樂？」

莊子曰： 「子非我，安知我不知魚之樂？」惠子曰： 「我非子，固不知子矣；

子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣。」莊子曰： 「請循其本。子曰『汝 安知魚樂』云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也」 （郭慶藩，1993：

606-607）。

「這段辯論，看起來好像只是兩個哲學家互逞口舌之能但實際上他們兩個，

代表兩種不同的觀物法。惠子擅長理性分析，故始終把物我分開。莊子卻以其『物 化』的精神，將其生命與儵魚同流，故能直覺魚兒之悠遊自在」 （崔光宙，1982：

70） 。在第三章時，曾討論過莊子的「氣」論，在個人的精神修養到一定境界時，

「氣」是可以感通的，這裡所言的「氣」 ，只是一種形而上的心靈狀態。莊子的

「物化」 ，就是這種精神方面的感通。

第三節 參化

胡適之（1986：245）認為：「莊子的哲學，總而言之，只是一個出世主義，

因為他雖然與世俗人往來，卻不問世上的是非，善惡，得失，禍福，死生，喜怒，

貧富……一切只是達觀，一切只要『正而待之』 ，只要『依乎天理，因其固然』。

他雖在人世，卻和不在人世一樣，眼光見地處處都要超出世俗之上，都要超出『形 骸之外』 」 ，如此理解莊子似乎有所偏頗，因為莊子並非不計較世上的事非，他以 一個更高的角度以看人世，才能肯定萬事萬物的「是」 ，而不會有所侷限；並非 不活在人世，只是他不以世上的得失而損害自己的天性本真；並非不要喜怒，只 是不要因喜怒而傷身。因此說莊子是出世主義，有所偏頗。李澤厚（1999：222）

認為： 「莊子並不把自然、世界、人生、生活完全看成虛妄與荒謬。相反的，依

然執著於他們的存在，只是追求一種『我與萬物為一』的人格觀念。莊子對於大

自然的極力鋪陳描述，他那許多瑰麗奇異的寓言故事，甚至他那洸洋自恣的文

體，也表現出這一點。比較起來，在根本氣質上，莊子哲學與儒家的『人與天地 參』的精神依然接近」 。這個觀點比較接近莊子面對人世的態度，莊子和儒家一 樣都是參與世界變化的，不同的是，儒家企圖改造世界，而莊子則在要求自我境 界的提升，以求與存在場域取得和諧。

〈逍遙遊〉中的鯤轉化為鵬之後，由北冥徙於南冥，這並非表示莊子是棄 離人世的，所以才要由北冥徙於南冥，在這段寓言中， 「南冥者，天池也，代表 天人合一的化境，從北冥徙於南冥，是由形下飛往形上，不是平面的逃避而是立 體的飛越，所以，南冥，不在北冥之外，只是生命由小而大，由大而化，則北冥 以自我轉化，提升到南冥境界，如是，天上化為人間，而天上不離人間」 （王邦 雄，1991：4） 。因此，莊子不是棄離人世，更不是厭世主義，而是在修養自己之 後，以出世的精神來入世。 「觀化、安化、物化」之後，莊子更進一步求「參化」，

參與這世界萬物的流轉。因此王邦雄（1999；125）認為： 「莊子大鵬怒飛的寓言，

正寓言生命是由小而大，由大而化之成長飛越的歷程，主體的大化與自然的大 化，同體流行，就展開了天人合一的終極理想境界」 。因此我們更可瞭解，莊子 在提升自己後，最後是要「參化」的，追求「天地與我並生，萬物與我為一」的 境界。

〈齊物論〉中，莊子便提出這種參化的功夫： 「眾人役役，聖人愚芚，參萬

歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊」 （郭慶藩，1993：100）。眾人在人世積極

追求有所得，但是聖人看似愚笨，實際上他瞭解何者該追求？何者必須捨棄。聖

人和眾人何以會有這種差別？就是因為他們對這個世界的認知層次有所不同。因

此〈列禦寇〉篇便將這種區別闡明「聖人安其所安，不安其所不安；眾人安其所

不安，不安其所安」 。因此聖人安於自然的變化，不安於人為的作為；眾人卻安

於人為的作為，不安於自然的改變，因此擾動不安，汲汲營營。 「參萬歲而一成

純」 ，代表莊子認為人要參與這個世界的變化，並且在這個世界的變化中，修養

自己，以追求生命的純然無雜。郭象註解此語為：

純者，不雜者也。夫舉萬歲而參其變，而眾人謂之雜矣，故役役然勞形怵心 而去彼就此。唯大聖無執，故芚然直往而與變化為一，一變化而常遊於獨者 也。故雖參糅億載，千殊萬異，道行之而成，則古今一成也；物謂之而然，

則萬物一然也。無物不然，無時不成；斯可謂純也（郭慶藩，1993：102）。

聖人由於可以瞭解天地之變化，因此參與這個世界的化育時，可以萬物開始 的源頭，也就是「一」 ，合而為一體，而精存不雜，這是也就是所謂的「參萬歲 而一成純」 。 〈天下〉篇中，評論莊子：

不譴是非，以與世俗處。其書雖瑋而連犿无傷也。其辭雖參差而諔詭可觀。

彼其充實不可以已，上與造物者遊，而下與外死生无終始者為友。其於本也，

弘大而辟，深閎而肆，其於宗也，可謂稠適而上遂矣。雖然，其應於化而解 於物也，其理不竭，其來不蛻，芒乎昧乎，未之盡者（郭慶藩，1993：1099）。

因此，莊子的思想不是棄離人世，而是強調「不譴是非，以與世俗處」 ，而 在參與世俗的變化中， 「調適而上遂」 ，以求「參萬化一成純」 ，在這塵世中，不 斷修養自己，求得和「一」融為一體精純而不雜，因此可以「應化於物而解於物」 。 佛教也是抱持這種觀點，修行必須在人世，而不是隱遁山林謂之修行。

〈大宗師〉中，我們也可以看到，莊子「參化」的觀念：

若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！故聖人將遊於物之所

不得遯而皆存。善妖善老，善始善終，人猶效之，又況萬物之所係，而一

化之所待乎（郭慶藩，1993：244）！

莊子認為，天地萬物的變化，沒有一個定準的，今日為人，偶然為之，因此 不用高興，也不可強求，人必須參與萬物的變化，以求遊於萬物共存的境界，和 大道共存；在參與世界的流變中，積極提升自己，以達「無待」的逍遙境界，而 不是消極的與世浮沈；面對世界，參與變化，而不是以斷滅思想為究竟，因為「哀 莫大於心死，而人死亦次之」 。

由以上的論述可知，莊子面對這個世界是「參與其變化的」 ，而其參與世界 變化的理想，就是和「一」融合，而這個境界就是《莊子》第一篇所揭示「無待」

的逍遙境界。 《莊子》書中，最高的人格代表，就是所謂的「至人、神人、聖人」，

而他們何以成為莊子的理想人格？就是因為他們可以以一種「遊」的態度參與世 間，可以駕馭條件，而達到「無待」的逍遙境界。王夫之（1984：1）提到： 「寓 形於兩間，遊而已矣。無小無大，無不自得而正。其行也無所圖，其反也無所息，

無待也。不待物已利己，不待是以立功，不待時以立名。小大一致，休乎天均，

則無不逍遙矣。逍者，嚮於消也，過而忘也。遙者，引而遠也，不局於心靈之知」 。 可以不受外在條件的拘束，可以消解人世間的負累，如此在參與人世變化時，才 可長可久。

莊子認為最高的人生境界，並不是「遺世而獨立」 ，相反的，他強調，人必 須生在環境之中，並且融於環境之中，從現實人生中得逍遙，這才是真正的逍遙。

第四節 本章小結

在莊子的思想中，天地萬物無時不在變化。形軀可化，因為萬物「通下一氣

耳」 ，所以臭腐、神奇不是不可變的，現在為人，死後可能為鼠肝，因此對於天 地萬物人我的變化，必須觀之，瞭解其變化，才可進一步，與時俱化。

既然可以觀化之後，就需進一步與時俱化。生活的環境，時代的觀念，是日 新月異的，因此在面對世界上的種種不同時，必須可以跟隨時代的腳步。莊子何 以反對仁義，一方面是由於仁義不是人的本性究竟，另一方面，莊子認為仁義以 如同祭祀過後的芻狗，雖然外表一樣，但是以不再適合時代的需要了。因此莊子 強調要與時俱化。在選擇「有用」 、 「無用」之間，莊子是站在「材與不材之間」，

也就是所執定，如此才可顯的空靈。

既然世界是變化不定的，因此在面對外物的變化時，莊子和老子所採取的態 度是不同的。 「莊子感到一切都在『變』 、無時無刻不在『變』 ；這即是他所說的

『無動而不變，無時而不移』 。於是老子與『變』保持距離的方法，莊子覺得不 徹底，或不可能，他乃主張縱身於萬變之流，與變相冥合，以求得身心的大自在、

大自由」 （徐復觀，1999：364）。既然萬事萬物都在變化，不可逃、無法避，那 就安於變化之流，以參與世界的變化。

物我之間，莊子認為本是和諧的，因為人的知欲以及成心，物我之間的關係 才會產生疏離，在第五章中，曾提到莊子有「齊物」的思想，因為他認為天地萬 物，本是與我為一的。那要如何回到物我合一的境界，除了齊物之外，莊子在這 邊又提出一個另外的主張，也就是「物化」 ，提升自己，以求和天地萬物合為一 氣。所謂的物化，並非表示自己的形軀可以任意變化，而是一種精神的境界，將 自己的成心掃除，直覺的觀物，不帶有價值的判斷，以求和萬物可以達到「氣」

的感通。

面對這個世界，雖然不是積極參與建構的（莊子認為人為只會增加阻礙） ， 但在面對世界時，他是採取「參化」的態度，不棄離人世，和天地萬物融合為一，

要如何參化，就必須以一種「逍遙遊」的境界參與之，可以消解人世的負累，讓

人生的境界引而遠，莊子認為在參與世界變化時，應該採取的態度。如此才不會

拘於現實的人間世，而可和「一」融為一體，也就是「參萬歲一成純」的境界。