教政共生--以德格王統轄區域為觀察中心的康巴藏區菁英研究 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學民族學系博士學位論文. 教政共生--以德格王統轄區域為觀察中治政大心的康巴藏區菁英研究立. ‧ 國. 學. Symbiotic Relationship of Religious Sects and Local Rulers: An Elite Research on the Territory of the Kings of Dege. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. 指導教授. Ch. engchi. i n U. v. 張駿逸博士、張中復博士. 研究生：張昆晟. 撰. 中華民國 108 年 6 月 DOI:10.6814/NCCU201901160.

(2) 摘要德格，藏文寫做 ེ་དགེ，清代文書稱之疊爾格、保蓋、德爾格忒，或簡稱德爾格，為多康(མདོ་ཁམས)藏族區域勢力較強的政治實體，具有王國的行政規模。該政權由德格家族掌握，從 13 世紀開始向外發展，其統治一直延續至 20 世紀中。該政權於 18 世紀上半葉歸附清朝，成為多康四大土司之一。但即便如此，德格在統轄區域內，仍享有儼然國中之國的充分自治空間，並且與當地宗教菁英共創了高度發展的多康文教氛圍，成為康巴人(ཁམས་པ)的文化中心；從宗派發展上來說，德格亦是對今日藏族系統性宗教教義思想、宗派發展與宗教儀軌影響有著深遠影響的宗派復振中心，形成了堪與衛藏宗教權威媲美的另一據點。. 政治大. 在本論文中，筆者系統性地梳理了德格政權的發展史以及宗派的發展及互動模式，並提出「教政共生」乃為該地政教菁英互動關係的格局，並對型塑這種格局的各個面向進行探討，例如：政教菁英的話語權、神聖性建構與文字化過程，菁英間的互利與支配關係，以及凝聚菁英成員彼此之間的內在凝聚力量，包括家庭意識、屬地主義、共祖概念…等，並據以說明藏族系統性宗教的各宗派在德格的發展模式。. 立. n. al. er. io. sit. y. ‧. ‧ 國. 學. Nat. 關鍵字：共生、支配、神聖性、藏傳佛教、宗派發展. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(3) 目次圖目次............................................................................................................................ 6 表目次............................................................................................................................ 7 緒論................................................................................................................................ 9 兼具雙重身分的存在：多康的王者與清朝敕封的土司.....................................................................11 本文的思路以及與其他學術思想的對話..................................................................................................14 研究回顧.................................................................................................................................................................26 從問題的發想到本論文的設計.....................................................................................................................34 第一章多康概況...................................................................................................... 41 第一節多康六岡的地理與政治勢力.......................................................................................................41 一、藏族觀念中的蕃地三區(བོད་ི་ཆོལ་ཁ་ག

(4) མ) ................................................... 42. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 二、多康與多麥在地理概念上的區隔...................................................... 45 三、多康六岡.............................................................................................. 48 四、現代的「傳統」――四水六岡.......................................................... 50 第二節多康的歷史發展...............................................................................................................................55 一、多康政治勢力分布概況...................................................................... 55 二、衛藏與多康政教菁英的互動調性...................................................... 61 三、13-16 世紀的蒙古、衛藏與多康 ....................................................... 64 第三節從蒙古和碩特汗廷統治................................................................................................................69 一、和碩特汗廷的建立.............................................................................. 69 二、和碩特汗廷統治下的多康各地.......................................................... 71 三、和碩特汗廷的終局.............................................................................. 74 第四節清朝治理下的多康..........................................................................................................................79 一、昌都一帶.............................................................................................. 79 二、三岩與康北.......................................................................................... 80 三、康南地區與德格周邊.......................................................................... 81 四、瞻對與金川.......................................................................................... 84 五、瞻對事件再起：中瞻對貢布朗吉在多康的軍事活動............................. 87 六、進入 20 世紀：各個王國相繼結束 ................................................... 89 第二章 18 世紀末以前德格王家族史的考察 .......................................................... 91 第一節關於德格家族史的第一手藏文史料 ..............................................................................91 一、《曲丁巴傳》........................................................................................ 92 二、八邦司徒與《甘珠爾大藏經目錄》.................................................. 92. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(5) 三、徐欽《丹珠爾大藏經目錄》.............................................................. 93 四、噶陀格澤與《寧瑪十萬續目錄》...................................................... 94 五、《咕札教法史》.................................................................................... 95 六、《德格王統記》.................................................................................... 97 七、其他關於德格家族與其轄境的藏文史料.......................................... 98 第二節鄧柯、薩瑪到龔埡：13-17 世紀德格家族的奠基發展史........................................... 101 一、鄧柯、薩瑪到龔埡――13-15 世紀 ................................................. 101 二、奠基時期――15 世紀上半葉至 17 世紀初 .................................... 104 第三節倫珠頂與德格法王....................................................................................................................... 107 一、德格家族第 42 代，第 1 代座主法王――喇欽向巴彭措 ............. 107 二、向巴彭措叔侄時期：1640s 年代以後 ............................................. 110 三、第 43 代人，第 2 代座主法王喇嘛貢噶彭措 ................................. 111 四、第 3 代座主法王喇嘛千秋 ............................................................... 117 五、第 4 代座主法王喇嘛桑傑丹巴及其兼容並蓄的宗教態度 ........... 117 六、第 5 代座主法王索南彭措的短暫統治 ........................................... 119 第四節成熟、輝煌轉而式微：18 世紀的德格家族發展史....................................................... 123 一、鞏固基業，歸附清廷，寄情宗教――輝煌盛事的開端：第 6 代座主法王丹巴澤仁 ................................................................................ 123 二、第 46 代成員中被忽略的要角――米旺．索南貢波 ..................... 129 三、延續盛世：第 7 代座主法王彭措丹巴 ........................................... 132 四、第 8 代座主法王羅珠嘉措 ............................................................... 134 五、正式襲土職但未計入法王之列的首位女性統治者――央金卓瑪 136 第三章 18 世紀末至 20 世紀德格王家族史的考察與德格宗教發展概況 .......... 139. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. er. io. sit. y. Nat. 第一節 18 世紀末：王權衰退................................................................................................................. 139 一、王權衰退之始：不問政事的第 9 代座主法王貢珠德噶桑波 ....... 139 二、薩炯旺姆．策旺拉姆長達近 30 年的執政與聽政時期 ................. 140 三、第 48 代人，第 10 代座主法王策旺多吉仁增 ............................... 146 第二節 19 世紀起：王權旁落至王國告終，最後四代德格王.................................................. 149 一、第 49 代人，第 11 代座主法王丹慈多吉 ....................................... 149 二、王室爭議的開端：第 50 代人，第 12 代座主法王企美達貝多吉150 三、第 51 代人――兄弟鬩牆，權臣紛起 ............................................. 157 第三節王權旁落至覆滅：權臣們與夏克刀登的時代（1921 以後）................................... 161 一、第 52 代人，第 13 代座主法王澤旺鄧登及第 53 代末代德格王鄔金夏 ........................................................................................................ 161 二、第一層統治：外來勢力――從拉薩政府(1918-1932)到前民國時期軍閥（1932 以後） ........................................................................... 164 三、第二層統治：夏克刀登的崛起與掌權(1930-1959) ........................ 167 第四節德格治下主要寺院系統概況.................................................................................................... 175. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 2. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(6) 一、薩迦派在德格王治下的發展............................................................ 175 二、噶舉派在德格王治下的發展............................................................ 179 三、寧瑪派在德格王治下的發展............................................................ 182 四、格魯派在德格王治下的發展............................................................ 183 第四章菁英賦權的來源思想：家族地位與菁英的個人影響力......................................... 187 第一節家與宗族：家族力量與共祖意識.......................................................................................... 191 一、家族：藏文語境下家與宗族的概念................................................ 191 二、被統治部落的親屬群體.................................................................... 195 第二節 Power and status as intermediaries or barriers：統治家族的權力地位在親屬群體間產生的區隔作用............................................................................................................................ 205 一、德格王迎娶地位平等的家族女子.................................................... 206 二、德格家族與非平等關係的家族在婚姻方面的互動關係................ 211 三、現階段對德格家族的親屬群體認定方式的分析............................ 215 第三節俗世權力的依據：族源神聖性與家族 ....................................................................... 221 一、噶爾氏與德格 .................................................................................. 221 二、祿東贊與噶爾家族並非一脈相承的影射........................................ 223 三、 18 世紀：德格家族官方說法的建立 ............................................. 225. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 四、 19 世紀：祿東贊與德格家族一脈相承論述臻於完備 ................. 227 第四節授記與化身：政教菁英神聖性論述..................................................................................... 233 一、授記思想：在轉世化身論述成為一種制度化存在之前的神聖性論述 ........................................................................................................ 233 二、轉世化身現象成為一種制度化的存在 .......................................... 239 第五節伏藏現象：宗教菁英話語權與神聖性的賦權來源........................................................ 255 一、伏藏論述............................................................................................ 255 二、伏藏師的權威來源............................................................................ 258 第五章王權與教權的共生：政教菁英之間共生的鍵結與關係................................ 265 第一節從護地王到法王――政教菁英共築的王權論述............................................................. 267 一、德格甲波：對德格王稱呼方式的差異............................................ 267 二、藏文語境下的法王與轉輪聖王........................................................ 268 三、德格王與轉輪聖王形象的授記........................................................ 275 四、持梃怙主護法神信仰與王權............................................................ 280 關於王權神聖性的小結............................................................................ 283 第二節政教菁英間的支配關係網絡：師徒、供施與法脈........................................................ 285 一、建立於密宗思想的互惠與支配：供施關係與師徒關係.............. 285 二、超越地方性與流動性的共生結構：法脈........................................ 289 三、悟喇：德格王的宗教導師................................................................ 293 第三節至衛藏獻禮與熬茶：施供關係、對外政治與王權興衰.............................................. 303 一、蒙古與其他民族或部落赴藏熬茶的先例........................................ 303. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 3. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(7) 二、德格王赴藏熬茶................................................................................ 305 第四節政教合一抑或教政共生? 關於王權與教權競合關係的討論..................................... 317 一、再論政教合一.................................................................................... 317 二、王權與教權的支配關係：德格王與悟喇的權力競合 ...................... 321 三、為何是教政共生？德格王室從未同時掌握教權與政權................ 325 第六章宗教菁英共生與宗派發展的內在脈絡：轉世、法脈、家庭與地緣...... 329 第一節地緣、家庭、化身、法脈的綜合：寧瑪派的發展模式.............................................. 333 一、文波：家庭的力量與地緣關係........................................................ 333 二、「傳統的」寧瑪派多康四大寺：以伏藏為特點的地方性發展...... 341 第二節 18 世紀下半葉起，伏藏師吉美林巴對德格宗派格局產生絕對支配性的影響. 347 一、吉美林巴其人的代表性.................................................................... 347 二、跨越世代的互利共生：吉美林巴的轉世化身與法脈弟子們主導 19 世紀的德格宗教版圖 ...................................................................................... 351 三、宗派特色的呈現：19 世紀末的經典整理與刊印 .......................... 358 四、欽哲轉世化身世系：轉世化身之間的合作與互斥........................ 360 第三節受到扶植的地方性正統：薩迦與德格的教政互利共生.............................................. 367 一、艾旺曲登寺（俄爾寺）體系在德格的發展.................................... 367 二、德格與薩迦昆氏家族........................................................................ 377. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 三、20 世紀上半葉寧瑪與非俄爾支派支派菁英在薩迦派發展方面扮演的角色 ................................................................................................ 380 第四節中心與邊陲：噶瑪噶舉、苯波與格魯派在德格的發展.............................................. 385 一、被保護的八邦寺與未受特殊扶持的噶瑪噶舉派............................ 385 二、被刻意忽略的宗派：格魯派與雍仲苯教在德格的發展................ 393 第五節宗派發展與社會預設：宗派主義、宗派發展與宗派無偏向的思潮...................... 405 一、17 世紀以前本來即無偏向的發展 .................................................. 405 二、宗派藩籬? 宗派主義與寺院之間的糾紛 ........................................ 408 三、宗派現象的總結：從社會預設的觀點看德格的宗派發展歷程.... 414 結論............................................................................................................................ 421 叄考文獻.................................................................................................................... 427 漢文史料.................................................................................................... 427 藏文史料與文件........................................................................................ 429 藏文當代專著............................................................................................ 439 漢文專書與譯本........................................................................................ 441 漢文期刊論文............................................................................................ 446 西文專書、學位論文................................................................................ 453 西文期刊.................................................................................................... 455 附錄Ａ《大寶伏藏》所載伏藏師的活躍年代及同期宗教菁英列表 ..................... 457 附錄Ｂ 17 世紀後德格轄境內寧瑪派與噶瑪噶舉派主要菁英生存年代列表 .... 461. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 4. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(8) 附錄Ｃ德格轄境內古今格魯派寺院與霍爾十三寺列表...................................... 475 附錄 D 主要詞彙表（藏漢對照） .......................................................................... 479 附錄 E 主要詞彙表（漢藏對照）........................................................................... 505 附錄 F 重要詞彙索引（漢文） ............................................................................... 531. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 5. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(9) 圖目次圖圖圖圖圖圖圖圖圖. 緒-1 菁英與俗民間的支配關係 1-1 今日藏族對於傳統三區地理概念示意圖 1-2 19 世紀文獻所反映出的多康六岡地理概念示意圖 1-3 20 世紀中以後多康四水六岡組織宣傳的地理概念示意圖 1-4 《嘉慶重修一統志》所示雅州府圖 1-5 德格王與週邊部落勢力相對位置示意圖 2-1 13 世紀到王朝建立前德格家族系譜 2-2 王朝建立後的德格家族系譜 4-1 秋果倉(་ོ་ཚང)認定戈巴親屬的系譜. 圖圖圖圖圖圖圖圖. 4-2 4-3 4-4 4-5 4-6 4-7 5-1 5-2. 氏族或血脈氏族與宗派網絡的相似性 5-3 各時期的悟喇對王室的宗教支配權以及悟喇影響力的變化 6-1 多康宗教菁英頂層人際網絡聯結的內在邏輯示意圖 6-2 19 世紀末至 20 世紀中葉德格轄境與外地的薩迦派菁英主要師承示意圖 6-3 社會中個體成員的思想原型概念投射為集體共享社會預設之示意圖 6-4 社會預設與社會成員參與之間的關係示意圖一 6-5 社會預設與社會成員參與之間的關係示意圖二. p. 290 p. 301 p. 335 p. 383 p. 416 p. 416 p. 417. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. al. er. io. sit. y. Nat. 圖圖圖圖圖圖. 秋果倉與其他戈巴連結的示意圖帕措與戈巴親屬組織比較圖德格家族與其他政治菁英家庭所構成的特殊型戈巴親屬群體示意圖新的轉世化身、家族、喇章之間的權力關係示意圖授記論述與伏藏現象的彼此生成與再生成基於教義詮釋與師徒關係的伏藏師宗教權力網絡密宗誓言紐帶的強度造成網絡成員關係親疏示意圖. p. 21 p. 48 p. 50 p. 53 p. 58 p. 60 p. 106 p. 122 p. 197 p. 198 p. 201 p. 217 p. 249 p. 260 p. 261 p. 287. Ch. engchi. i n U. v. 6. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(10) 表目次緒-I 田野調查概況表 3-1 德格王治下薩迦寺院表 4-1 德格王轄境內家庭組織概況比較 4-2 涉及轉世化身概念的語彙對照表 5-1 明代藏區八大教王的封號與其藏文意涵對照表 5-2 政教關係的 4 種類型 6-1 宗教菁英面臨自身所處之社會預設時的情境可能性. 立. p. 37 p. 176 p. 219 p. 240 p. 269 p. 320 p. 417. 政治大. 學 ‧. ‧ 國 io. sit. y. Nat. n. al. er. 表表表表表表表. Ch. engchi. i n U. v. 7. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(11) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 8. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(12) 緒論德格，藏文作 ེ་དགེ，清代文書稱之疊爾格、保蓋、德爾格忒，或簡稱德爾格，至清末，亦有直書作德格者，沿用至今。該地屬於藏族三大區域之一的多康地區（མདོ་ཁམས་ 亦稱為康巴藏區），位處川康的中央地帶，山勢險峻，位控樞紐。民國初年的《西康建省記》稱：德格在西康之北，印文係德爾格忒。西康諸土司部落，以德格為最大；東聯甘孜、瞻對，西連納奪、察木多、南連巴塘、毛ㄚ，北連西甯、俄落，乃金沙江之上游，地方數千里，番人以其地大，有天德格、地德格1 之稱。其土司係宣慰司職，徵之譜牒，相傳已四十七代矣。2. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 德格轄境主要在今日四川省以西，甘孜藏族自治州西部與西北部的德格縣、白玉縣、石渠縣全境，以及金沙江西側西藏自治區昌都地區江達縣的部分區域，其地扼內地入藏之北路，為川藏內部交通之咽喉地帶。鄰屬諸土司部落，多活躍於川藏的政治史中。向東之瞻對(

(13) གས་མད)、向南之巴塘(འབའ་ཐང)、理塘(ལི་ཐང)，於清朝末，不時傳出事端；北向多麥地區（མདོ་ད་ 亦泛稱為安多藏區）且與德格關聯較深之囊謙千戶(ནང་ཆེན་ོང་དཔོན)，後亦成為川藏政教史中一方權酋。. sit. y. Nat. n. al. er. io. 清雍正初，平定青海，招撫康地諸部。四年，立界碑於巴塘、麻康間之寧靜山，山以東巴、裏、瞻、霍、德、納諸土司地劃歸四川省雅州府管轄，山以西，四呼圖克圖轄區，與麻康、貢覺、雜[犭俞]愈、察哇龍等部，劃歸西藏達賴喇嘛分設營官、僧官管理。巴塘南部之維西、中甸、阿敦子，劃歸雲南省，設二廳治之。3. Ch. engchi. i n U. v. 德格自雍正六年(1728)授德爾格忒安撫司，暨於雍正十一年(1733)授德爾格忒宣慰司，以至清末，均安居自是，有恭順之名。至於德格的轄境，據《清史稿》所載，至德格王朝之末期，亦即 20 世紀初，其所轄範圍如下（其疆域擴展過程，詳見正文第二章，此處不贅）：. 1. 2. 3. 「天德格，地德格」係藏語「གནམ་ེ་དགེ། ས་ེ་དགེ།」的意譯，意近「普天之下，莫非王土」，顯示著德格王國的政治影響力與德格人的自信，也透漏著多康北區的政治版圖唯德格馬首是瞻的意涵。傅嵩炑，《西康建省記》，民國元年(1912)：四川官印刷局，頁十五，臺北：成文出版社（影印重製），1968，頁 27。任乃強，《西康圖經‧境域篇》，南京：新亞細亞學會，民國 22 年(1933)，頁 13。 9. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(14) 登科府，要。德爾格忒宣慰司地。邊北道治所。宣統元年改流，析其地為五區。於北區設府，仍名登科，並置德化、白玉二州，石渠、同普二縣隸之。東北距省治三千三百五十里。領州二，縣二，土司十二。川、藏交隘，東連甘孜、瞻對，西鄰納奪、察木多，南與巴塘、乍丫接壤，北界西寧、俄落，乃金沙江之上游…… 德化州，要。德爾格忒土司中區地，舊名更慶。宣統元年改流設州。鴉龍江自甘孜入，入瞻對。巴沖楮河自巴塘入，下流入金沙江。石渠，要。府西北二百一十里。德爾格忒土司北區地。即雜渠卡，一名色許。宣統元年改流設縣。白玉州，要。府南六百三十里。德爾格忒土司南區地。宣統元年改流設縣。北有海子山。同普，要。德爾格忒土司西區第。宣統元年改流設縣。並分管察木多呼圖克圖及納奪土司之地。4. 政治大德格王統轄下的社會，為一分層社會(stratified society)，可概分為被統治人群立與統治菁英二類，統治菁英又可按其性質分為政治菁英與宗教菁英。政治菁英形 ‧. ‧ 國. 學. 成的官僚體系，是隨著王國的發展而逐漸完善的，基本上呈金字塔型結構，頂端為德格王為首的家族（18 世紀初歸附清朝、成為德格土司以後，頂端家族的範圍就更小了，許多旁系家族成員的事跡則隱沒在歷史之中），其下依次為頂戈級(མན་ ོར)大頭人（相當於縣市長）、荒扎級(ཧོར་འ)小頭人（相當於區長、村長），還有果巴級(འགོ་པ)小頭人（相當於伍長、保甲）。. sit. y. Nat. n. al. er. io. 德格官僚體系與規模隨著時代不斷地演變，最早的文獻紀錄是《德格王統記》(ེ་དགེ་ལ་རབས)對 17 世紀上半葉、該家族第一代座主法王喇嘛向巴彭措(་མས་པ་ན་. i n U. v. ཚགས，1580-1663/1634)時代地區版圖的概略記述，5但若按照口傳的說法，則該王. Ch. engchi. 國的官僚系統聽起來卻像是個一成不變的體系。6按照 20 世紀初德格轄境的知名宗教菁英頂果．欽哲．札西班覺(དིལ་མགོ་མེན་བེ་བ་ཤིས་དཔལ་འོར，1910-1991)的描述，計有 25 位宗本（!ོང་དཔོན་ 戍守轄境邊界的大臣）與 35 位地方首長(དཔོན་ཁག)。7據 1958-1959 年的統計，已增至 44 個頂戈級別的大頭人家族，以及 106 個荒扎級別的小頭人家族。8這些頭人組成行政機構，負責完整的內政、外交與軍事戍防等王國事務。在. 4 5. 6 7. 8. 《清史稿》，第 6 冊，卷六十九〈志四十四地理十六〉北京：中華書局，1976，頁 2228-2230。策旺多吉仁增(ཚ

(15) ་དབང་ོ་ེ་རིག་འཛན)，《德格土司傳(ེ་དགེ་ལ་རབས)》（藏文版），成都：四川民族出版社，1989，頁 25-27。相關的口傳尚不只一種，今日仍最常聽到的說法是：傳統上有 30 個頂戈與 80 個荒扎。 དིལ་མགོ་མེན་བེ་རིན་པོ་ཆེ་རབ་གསལ་་བ，〈་ཚ

(16) ་ ོད་!ི་"མ་ཐར་ཞལ་ག%ངས་མ་བ&གས་〉收錄於《'བས་ེ་དིལ་མགོ་མེན་བེ་ོ་ེ་འཆང་འ(ར་མེད་ཐེག་མཆོག་ལ་ མཚན་དཔལ་བཟང་པོ་མཆོག་གི་ག%ང་འ*མ་》Vol. 23, Delhi: Shechen Publications, 1994, folio 6a. 中國科學院民族研究所四川少數民族社會歷史調查組，《甘孜藏族自治州德格地區社會調查報告》，（出版單位不詳），1963，頁 20-21。 10. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(17) 他們之下，也有不同層級的屬民，依照差徭勞務的類別，各有稱法。9 然而，由於歷史文獻的類型與內容限制，目前尚不足以充分說明俗民社會的生活，因此在本文中僅就討論社會階序中較高位置的菁英之歷史與互動脈絡進行探討，這些關於行政體系與屬民、差徭的細節問題，則不再詳述，暫且擱筆於此。至於論文所欲探討的主要問題，概略有三項：多康與德格的歷史面貌為何？做為上層的統治菁英，彼此間的「互動關係」（共生的樣態）為何？菁英的權力之賦權來源（正當性）為何？由於這兩種菁英的互動錯綜複雜，筆者擬不採中文學界較常使用的政教合一 (combination of the religious and the secular /ཆོས་"ིད་$ང་འ%ེལ)或政教同盟等觀念10，而採用藏語語境下「宗教與政治並舉」的概念，藉由生物學對相異物種的共生 (symbiosis)生存型態，展開發想，繼而以社會科學意義下、屬於更大範圍的社會共生模式加以觀察，稱之為教政共生(symbiosis between the religious and the secular/ ཆོས་"ིད་$ང་འ&ག)，藉以說明二種菁英既有合作共榮，又有內部矛盾、互相競爭，. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 以及與在相處模式中尋找彼此定位的狀態。. er. io. sit. y. Nat. 封的土司. ‧. 兼具雙重身分的存在：多康的王者與清朝敕. 作為「恭順清廷」的受封土司，同時是一方廣土的王者，德格的統治家族領袖，在政治身分上，是身在「國中之國」的國王，也是更大國家官僚體系中的一員，讓他們自歸附清廷以來，便始終具有雙重身分：在轄境內為德格王，在滿州皇帝治下為邊疆土司。. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 這雙重身分的存在，是既存的事實。也就是說，即使做為一個王國，德格理. 9 10. 德格縣志編纂委員會，《德格縣志》，成都：四川人民出版社，1997，頁 449-457。認定德格轄境內的政教關係為政教合一者，例如：劉先毅認為在中國朝廷多封眾建的政策之下，所以無法出現統治全康的領袖，但並不代表這會與政教合一的模式衝突，而若從德格土司同時掌握政治權力與宗教權力的角度而言，可說德格的政治領袖是政教合一的。（但他並未考量到德格王的宗教角色主要是宗派的施主，而非宗教領袖），見：劉先毅，頁 119-120。張江華，〈德格土司及其轄區的社會經濟結構〉，《民族學研究第十一輯——中國民族學學會第五届學術討論會論文集》，1993，頁 193-194。也有學者認為多康的政治局勢是互相串連、謀求共榮的政教聯盟，土司對僧侶給予政治優待，在宗教上也與以攏絡。如曾文瓊、杜永彬。見：曾文瓊，〈論康區的政教聯盟制度〉，《西南民族學報（哲學社會科學版）》1988(2)，頁 22-23；杜永彬，〈論德格土司的特點〉《西藏研究》1991(3)，頁 69-71。 11. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(18) 當是一個獨立政治實體。但在德格王朝時期，這些進入到近代史時期或當代才有的、今日認為理所當然的「獨立於多民族帝國」之王國自由權觀念，確實不存在。. （一）土司制度中國邊疆民族地區的傳統政治勢力，從元朝起便已與中國朝廷建立起從屬關係，到了明清時期，中國朝廷更藉以夷制夷的政策，相繼冊封這些政治菁英們為土司。如《明史》的〈土司列傳〉所載：迨有明踵元故事，大為恢拓，分別司郡州縣，額以賦役，聽我驅調，而法始備矣。然其道在於羈縻。彼大姓相擅，世積威約，而必假我爵祿，寵之名號，乃易為統攝，故奔走惟命。然調遣日繁，急而生變，恃功怙過，侵擾益深，故歷朝徵發，利害各半。11. 政治大土司的政治正統性得自於更強大的中國朝廷，但也須盡對朝廷的義務，主要為戰立. 時驅調以及納貢。納貢方面，按品級不同，而有二、三、五年一貢不等的規定。. ‧ 國. 學. 12. 文教方面，內附的土司，在轄境內通常必須按照內地的制度，成立書院，學習儒家禮教，培養貢生…等。但在多康與其他藏區，歷朝皆未執行這樣的政策。. ‧. sit. y. Nat. 此外，由於土職的承襲規則，需按朝廷尊嫡原則的律例執行，例如清代規定如下：. n. al. er. io. 承襲規則：嫡子嫡孫承襲，無嫡子嫡孫，則以庶子庶孫承襲；無子孫，則以弟或其族人承襲；其土官之妻與婿，有為土民所服者，亦准承襲。13. Ch. engchi. i n U. v. 而嫡庶不得越序，且承襲時需上報宗族譜牒，此類源自部落社會外部的條例，也會對受封土司家族的繼承原則產生質變的影響，使得該家族與原生社會內的其他社會成員，在繼嗣方式與禁忌方面產生區隔。這種區隔既顯示出土司家族有別於屬民的殊性，也一定程度地促進了做為統治者的菁英家族對自家宗譜、歷史的文字化過程。（詳見第四章第一至第三節）. （二）康區土司. 11 12 13. 《明史》卷三百十‧列传第一百九十八〈土司〉北京：中華書局，1974，頁 7981。《聖武記》卷七〈雍正西南夷改流記〉北京：北京大學圖書館根據線裝古本掃描檔。《大清會典》卷十二《吏部》驗封清吏司〈凡土官之職〉條。乾隆刊本。 12. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(19) 多康地區各政治菁英，多受宣慰使、宣撫使、安撫使、招討使、長官司等職，而這些土職多是於明代訂下的武職土司職稱。14根據賈霄鋒的統計，清朝所授多康地區土司大約如下：今日玉樹藏族自治州有 166 家（包括土千戶、土百戶、土百長），今日甘孜藏族自治州 133 家（包括宣慰司 4[明正、巴底、巴旺、德爾格忒]、安撫司 15、宣撫司 4、長官司 14，土千戶與土百戶 100），今日昌都地區東部土司 15 家，今日迪慶藏族自治州 48 家（全隸屬麗江軍民府土知府木土司統治）。15關於多康地區主要政治菁英們，陸續授到清廷招撫、冊封為土司的情形，詳見第一章。. （三）德格做為一個高度自治的王國由於德格對清朝的態度一向恭順，尤其在 18 世紀兩次金川戰役與對瞻用兵時，德格在調兵協同作戰方面，亦屢受朝廷嘉許。除了少數記載於《實錄》當中為時不長的零星對外侵擾事件，未有大規模的騷動。也因此，在漢文史料之中，關於德格的記述相對較少，例如《清史稿》僅以寥寥數語帶過，除此之外，沒有更多的紀錄。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 德格受清廷敕封，但卻擁有包括司法權在內的高度的自治空間。到了清末，代理川滇邊務大臣傅嵩炑曾經這樣描述多康各土司的情形：. y. Nat. 僅以羈糜之方，官其酋長，作為土司，俾以世守，以數千里之地，分二三. al. er. io. sit. 十部落，皆同封建之規，雖有朝貢之名，而無臣服之實…。16. n. 清朝對多康各地政治菁英向來採取以番治番的政策，並以《番例》17做為實行於多麥與多康諸部落的法律。《番律》改編自康熙 35 年(1696)所頒部的《蒙古律例》；後翻譯成藏文，於雍正 12 年(1734)頒發給玉樹、納克舒各族，並照例頒給松潘地區適用。18本來《番例》是讓邊疆地區暫緩適用大清律之前的權宜之計，但經乾隆 5、8、10 年屢次展延期限，遂至 1748 年起，成為多麥與多康藏區的定例，甚至到民國時期，司法部亦准酌情援用，直至 1950 年代。可見，在法律適用與地方事務上，清朝採用了番漢分治、應番應俗的原則。19. 14 15 16. 17 18 19. Ch. engchi. i n U. v. 龔蔭編著《中國土司制度簡史》，頁 248-249。賈霄鋒，《藏區土司制度研究》，西寧：青海人民出版社，2010，頁 92, 98。傅嵩炑，〈代理川滇邊務大臣傅嵩炑奏請建設西康省摺〉，《西康建省記》，頁 57-58，收入張羽新主編，《中國西藏及甘青川滇藏區方志會編‧第四十四冊》北京：學苑出版社，2003，頁 409。亦稱為《夷律》、《番夷成例》、《西寧青海番夷成例》。達力札布，〈《番例》淵源考〉，《青海民族大學學報（社會科學版）》38(2)，2012，頁 15。何峰，〈《番例》探析〉《中國藏學》，(2)，1998，頁 82-83。扎洛，〈清末民族國家建設及趙爾豐在康區的法制改革〉，《民族研究》，(1)，2014，頁 92-93。 13. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(20) 雖然頒有《番例》，但清朝對多康地區各政治菁英的統治畢竟有別於對內地各省的統治，多康地區範圍內勢力較強的各部落政治菁英，仍然在高度自治的政治氛圍下，儼然成為「國中之國」的統治者，名義上臣服於中國王朝，實際則雄踞於高原。尤其到了 1860 年代以後，隨著德格王權的持續下滑，以及甘丹頗章的政治勢力通過瞻對為飛地，將統治伸向多康，德格於是同時聽命於清朝與甘丹頗章，變成了更為複雜的「『國中之國』內的『國中之國』」的統治者。由於德格王們具有雙重身分，所以在從民族本位探尋其政治定位時，也必須明確認清他們任土司一職的從屬性角色。. 本文的思路以及與其他學術思想的對話. 政治大為了要理解德格轄境內的社會菁英們共同生存的互動情境，勢必得採用區域立史的微觀視野；而藏文史料的特性，往往難以反映出俗民社會的樣貌，因此，雖 ‧. ‧ 國. 學. 然只討論菁英的人際網絡與共生樣貌，不足以全貌式地掌握地方社會的歷史，但卻是能夠立基於具有效度的歷史材料，推導出菁英網絡資訊的合理途徑。. sit. y. Nat. 筆者本無意套用任何前人所留下、現成的特定理論框架，然而，與相關研究與理論對話，仍是必要的。茲將本文所涉及的研究取向臚列說明如後：. n. al. er. io. 1. 筆者主張「德格政治身分具有雙重性」，使得本論文不可避免地會涉及到中國朝廷以及中國史概念下的區域史研究； 2. 研究政教菁英的關係，必然也會涉及中國地方史研究脈絡下「士紳轉向菁英」研究視野的轉向，進而涉及與菁英研究的學術發展脈絡息息相關的「權力與支配性」的問題； 3. 至於菁英身分的鞏固與菁英權力的執行，又有賴正當性的樹立與確證，因此又會衍伸到「支配與正當性」的討論； 4. 而在具有神聖性的身分界定之基礎上，做為國中之國的領袖，以及宗教菁英的弟子與施主，被賦予神聖化投射的德格王家族，同時具備了轉輪聖王(chakravatin)與法王(dharmarāja)的特質。. Ch. engchi. i n U. v. 上述議題，便成了與其他相關研究對話的切入點。是故，與其他相關學術思想的對話，就成了自然而然的寫作選擇之一。為將本文主要的思路、觀點加以整理，以便讀者理解。以下謹就與本論文相關的共生、菁英研究、支配、賦權、敘事主觀性、外部情境對社會成員的制約等相關思想做一扼要的說明。. 14. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(21) 必須補充說明的是，其中的教政共生、社會預設等思想邏輯，是筆者在研究過程中，為了更貼切地闡釋觀察現象所自行構想的概念，因此只能跟與其相關之學說與理論對話，乃至重新理解前人的相關思想，但由於是自行創發的概念，所以僅足以供作一種比較、討論的平台，卻無法提供任何沿襲自其他學者的學術脈絡。. （一）共生的互動模式共生(symbiosis)一詞，源於希臘語的 συμβίωσις，意為住在一起(living together)。做為一種科學現象的描述，共生最早被生物學家採用，用以說明兩種物種(species) 密切聯繫的生態關係(ecological relationship)。生物學家最常使用的例子是寄生 (parasitism)，例如：原核生物(prokaryotes)會透過與更大的有機體(organisms)形成共生連結(symbiotic assotiations)。在這個共生關係中，更大的有機體被稱為宿主 (the hosts) ，較小者稱為共生者 (the symbionts) ，雙方的關係是互利共生 (muturalism)，──亦即物種間的反饋性利他機制(interspecies reciprocal altruism)，. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 使雙方皆能得利，較小者依靠較大者而生存，或者活在較大者之中。微生物學家 Nancy Morgan 認為，包括人類在內，所有的有機體都參與了共生，例如：人體仰賴細菌分解碳水化合物，才能正常消化。20. al. er. io. sit. y. Nat. 基於過去學習大學生物學的經驗，筆者在看待德格社會的模式時，遂有藉由生物共生的模式解釋社會關係的發想。此後方於相關社會科學的研究中，發現了部分社會科學研究者們對此生活形式的借用。. v. n. 1877 年，德國植物學家 Albert Bernhard Frank 提出共生一詞。1879 年，德國微生物學家 Heinrich Anton de Bary 對該詞彙做出生物學的定義。到了 20 世紀中葉以後，這個概念很快地在社會科學領域以及管理學領域受到廣泛借用，以闡述夫妻、雇傭、親子、師生、共應鏈的企業之間、企業聯盟內部企業彼此的關係等。. Ch. engchi. i n U. 21. 一如 symbiosis 的原始詞義，「生活在一起」這麼單純的意涵，恰好更能清楚說明共生的概念適用於各個層級的個體或群體，彼此之間（個體與個體，個體與群體，群體與群體）關係的單純性。此外，共生關係當中的互利特性，更為國家及其組成份子追求共榮與進步，提供了理論上的依據，進而受到社會進化史觀者與國族一體思想者們的採納，主張其本質為互惠、互補、合作的。例如，在多民族國家中，討論民族與國家的關係時，共生便成為了一種討論人際關係，人與自 20 21. Lisa A. Urry, Michael L. Cain, Steven A. Wasserman, Peter V. Minorsky, Jane B. Reece, Campbell Biology, 11th Ed, New York: Pearson, 2017, p. 550, 586. 楊玲麗，〈共生理論在社會科學領域的應用〉，《社會科學論壇》2010(16)，頁 149-152。 15. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(22) 然，集團之間以及民族間關係時，更為微觀而系統化的視野。22 費孝通則指出二種人際相處的正向模式：共生與契洽，在缺乏感情連結因素的群體或社會（例如政黨、釣魚會、大城市）成員之間，大家源自不同的身世、語言、服飾、信仰與禮儀，相處時只求行為上能夠配合，而不求共享感情或彼此理解，這種共存便屬於共生現象；而較共生更為全面合作的團體，所仰賴的則是一致(consensus)，是一種基於觀念、感情的契洽，並仰賴共同生活、相近教育與相同經驗而達成一致，其最高表現型婚姻，場域則為家庭或有著內婚禁忌的親屬群體。23當然，這二種人際模式，仍可一同歸類於今日社會科學意義下的廣義共生形式。此外，費孝通所謂的共同生活與共同經驗，可回歸至以家庭為單位的社會模型。而筆者認為，多康的政教菁英們之間的共生關係，恰可比作「類似血緣」的「擬制親屬群體」之間的關係，特別是其中同一法脈下的菁英之間有如手足般、基於宗教誓言的關係，更是如此。因此，筆者要討論的共生模式，正好可以呼應費孝通所說的共生與契洽。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 將共生思想更加廣泛用運在社會科學時，胡守均對社會共生的廣義闡釋是可資參考的。他同樣認為共生現象隨處可見，並把階層與階級也納入了考慮，當作社會共生聯集主體內部的變項。他又將共生的社會系統，視為由成員（人）組成群體的集合，成員彼此的共生關係，便是社會共生的網絡。他並指出，物質、精神、勞務、性等資源，形成了網絡的資源要素；而法律、道德、風俗習慣、宗教、意識形態、約定等，則構成了共生關係中的約束（限制性）條件。24. sit. y. Nat. n. al. er. io. 除了與生物學定義的互利共生相同之外，人際網絡之間也會存在著緊張與窘迫。因此，成員之間在時間推移過程中所產生的「競爭共生」與「共生矛盾」現象，是社會動態面向的必然。而這種反向的共生形式，從「逐漸磨合乃至形成新的、穩定共榮的生存與模式」的長遠動態過程來看，仍是符合共生的互利性質的。. Ch. engchi. i n U. v. 馬戎在探討民族社會學(sociology of ethnicity)時，關注的單元是族群(ethnic groups)，他利用幾種具有二元對立性質(duality)的變項──體質差異、語言相近性、宗教類型、價值規範、是否存在歧視、與外部力量（他以國家為例）的親疏關係等，將美國幾類較大的族群關係的強度做了比對分析。25他所探討的「族群」的「社會距離」，便可引申使用在共生情境下的不同「成員群體」之間的距離關係，而這些變項，亦恰好與互利共生與競爭共生的模式能夠對應。. 22. 23 24 25. 袁年興，〈民族共生理論的構建──基於社會生物學的學術共鳴〉，《嶺南學報》2009(3)，頁 2123。費孝通，《鄉土中國生育制度》北京：北京大學出版社，1997，頁 136-137。胡守均，《社會共生論（第二版）》上海：復旦大學出版社，2012，頁 3-14。馬戎編著，《民族社會學：社會學的族群關係研究》北京：北京大學出版社，2004，頁 491-495。 16. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(23) （二）教政共生有別於政教合一 17 世紀後在德格王轄境內逐漸發展完備的共生形式，是由該社會的宗教菁英與社會菁英所築成網絡的互利模式，筆者按照藏文的構詞邏輯，以「ཆོས་"ིད་$ང་འ&ག་」一詞稱之，中文譯為教政共生。其中，ཆོས་"ིད་(chos srid)一詞，是藏族慣用的固定詞彙，代表宗教與政治二種面向，教在前，政在後。筆者採用如此構詞的順序，以凸顯本論文「以藏族主位為核心視角」的用意。至於 $ང་འ&ག་(zung vjug)一詞，有「並舉」「在一起」「調融」等意涵，則可對應至共生。教政共生的形式與衛藏在後弘期(བན་པ་'ི་དར)發展出的政教合一制(ཆོས་"ིད་$ང་འ%ེལ/ combination of the religious and the secular or the political/ caesaropapism)有著根本的差別，也不同於衛區(ད(ས)在 15、16 世紀所實施、莊園型的政教聯盟模式。教政共生模式與政教聯盟較接近，也就是政治菁英並不同時擁有宗教權威，只是做為宗教菁英的贊助者（施主），其對宗教權威的權力施行，僅止於世俗事務與涉及司法糾紛時，並不凌駕後者的教權；同時，教政共生下的宗教菁英也不能對. 立. 政治大. 世俗政權產生絕對的支配。. ‧ 國. 學. 雖然在 17 世紀的德格王朝成立初期，明顯地曾經試圖以獨尊薩迦派(ས་)་པ)建. ‧. 立「出家人掌權的政教合一」政權，但由於從第一代德格王開始，執政者本身就已經不具備宗教菁英的身分，而是執弟子之禮的「出家施主」，被從日喀則請到德格的薩迦派高僧，才是實際上的教權掌控者。加上「出家人的身分」與「權力集中化的家族傳承」二者並在本質上便缺乏調和的機制（出家人無嗣，繼承者必然是旁系親屬），因此德格家族的政教合一企圖，隨即面臨權力分散、不得部改採在家人掌權的命運。在家人掌權的事實本身，又強化了其與「受到獨尊的薩迦派出家高僧」之間的師徒支配關係，使得教權與政權更加分立。於是，政權繼承者與教權繼承者的身分、雙方關係的本質性問題，導致了德格王朝從一開始便無法有效建立政教合一體制的現象。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 教政共生模式下的菁英互動中，兩個領域的菁英人士分別在宗教與政治層面各自發展的趨勢更加明顯，雙方人士彼此的連結也愈形單純：政治菁英雖然有各自側重信仰的宗派，但並不試圖獨尊該派，為多元宗派的圖景提供較廣闊的發展空間。因此，這種共生模式，可謂迥異於衛藏的政教關係。. （三）區域史與菁英由於本論文要討論的視角方向，是民族社會向內的(inward)網絡關係，而從「地方權力與國家」的關係層級來看，德格王的權力又具有前述的雙重性──從地方社會而言，是政治領導階序的頂峰，從帝國制度的架構看來，則是統領一方、 17. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(24) 掌控政經資源的有力人士（或酋長），因此，本論文的思想走向，很自然地會與近 30 年來在中國史研究中，著重地方史、「由地方看國家」的華南研究範式或歷史人類學取徑相近。26至於從多康歷史發展的主要載體──藏文文獻──看來，從 1940 年代開始，吳晗、費孝通等人就開始注意將「菁英」(elites) 定義為「士紳」 (gentry)，從國家與地方的整合來談菁英。到了 1980 年代末，中外學者紛紛注意到地方菁英的角色之於中國歷史研究的意義，並從 Max Weber 的汲取創見，藉由更多的對話，學者們注意到「士紳階層對於地方的影響，大於國家對士紳支配的強度」，也就是士紳不必然等於的帝國集權管理體制下的中介或工具，而開始採用更泛化的定義來界定地方菁英。其中，周錫瑞(Joseph W.)、蘭金 (MaryB.Rankin)對地方菁英採用了更為廣泛而具異質性的定義：在地方舞台上（縣級以下）施加支配的任何個人和家族。27筆者以為，若不考量地方社會在中國行政體系中的層級因素，僅就統轄的人口數來看，則德格的轄境社會內，佔據資源與支配權的人士，便符合了周錫瑞與蘭金對地方菁英的廣義定義。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 因此，筆者在本論文中所稱菁英，將定義為：於特定社會範圍內，較大範圍地掌握社會資源、話語權(discourse power, power of discourse)並擁有支配者的角色，在社會階序上佔有較高位置的社會成員。. er. io. sit. y. Nat. 在多康研究方面，也早有以菁英及其群體為對象者。從 20 世紀上半葉至今，由於學者們對川西、康藏社會的研究興趣，在於「事件（或事變）」如何發生、「誰令致之」，加上對康區社會的歷史文化掌握有限，因此不約而同地，從單點下手，朝著研究重大事件的肇始者及其生平進行介紹，在《康導月刊》、《康藏前鋒》等刊物上零星發表。這些文章在措詞上並不使用「菁英」一詞，但在內容上，確實是以菁英群體或個體菁英做為研究對象的，例如針對邦達昌家族、格桑澤仁 (བལ་བཟང་ཚ+་རིང，1904-1946)、諾那呼圖克圖(ནོར་,་ཧོ་ཐོག་.，1865-1936)等在近代漢藏關係. n. al. Ch. engchi. i n U. v. 有重要影響的菁英份子的研究。28直至今日，基於對康區歷史文化的單點式研究方法尚未有明顯的改變，但隨著更多漢藏文獻的可近性增加，針對菁英的研究， 26. 27. 28. 趙世瑜就認為華南學派視角是從地方看國家，（雖然若按科大衛[David Faure]的說法是，不曾有過這麼個學派）立足於「由下而上」的切入點，若能運用內亞研究的非漢文文獻的解讀，以及人類學方法來治史，則可將地方史研究與內亞研究產生對話的可能。他並指出，費正清(John King Fairbank)的學生們，也早已在 1980 年代就開始注意到運用區域研究來重新檢視帝國意義下的政治事件（雖然他們同樣使用的是官方檔案）。而這種由下而上的途徑，雖然在本質上沒有太大區別，但確實與定宜莊、趙世瑜等學者為代表，強調國家的存在與制度對區域社會影響的華北研究，在切入方向上恰好是反向的。見：邱源媛，〈華南與內亞的對話──兼論明清區域社會史發展新動向〉，《中國史研究動態》2018(5)，頁 44-50；趙世瑜，〈「華南研究」與「新清史」應該如何對話〉，《歷史人類學刊》2017 專號，15(2)，頁 239-241。李猛，〈從“士紳”到“地方菁英”〉，收入鄧正來主編，《中國書評選集》瀋陽：遼寧大學出版社，1999，頁 676-683。葉小琴、陳潘，〈近代康區地方精英研究綜述〉，《佳木斯大學社會科學學報》，2016(4)，頁 178181。 18. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(25) 在討論對象與時代跨度方面都有所擴大。在藏族的社會秩序下，掌握宗教詮釋權、經濟特權、知識話語權的宗教人士及其構所聯成的群體，成為了社會階序當中的上層份子，而擁有軍事力量的地方領袖，他們的家庭成員自然形成了政治家族，也同樣成為社會上層的另一重要的組成部分。基於這種政教菁英掌握主要資源的社會型態，在分析研究藏族社會的歷史文化時，就不得不跳脫前人單一焦點式、以事件為起點的視角，另外從菁英互動模式的角度，進行更為有機的、基於社會網絡式的思考。固然，本文所談的區域史，與當今歷史人類學或史學界的區域史研究者所感興趣的許多面向──諸如：社會中的性別議題，經濟、貿易與商品，俗民經驗等的歷史29──仍有距離，但由於取材與論述範圍的特定性，以及目前相關歷史文獻對此能夠解釋的效度不足以充分說明這些延伸的議題，故只能留待日後再行評估深入研究的可行性。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. （四）支配、界線與賦權. ‧. 菁英的力量，展現於對社會其他成員的支配；該支配關係中，支配者與被支配者之間，必定有其難以逾越的、基於支配正統性(legitimacy of domination)而劃定的界線。. y. Nat. sit. Weber 將支配(herrschaft/domination)定義為：一群人服從某些特定的（或所. n. al. er. io. 有的）命令的「可能性」（而非強制性或必然性）。純粹的支配形式中，被支配者有著一定的、基於利害關係考量的「自願服從」成分──無論是別有用心，或者心悅誠服，皆屬之。支配分為三種基本類型：1. 基於法令規章的法治型支配(legale herrschaft)，2. 基於傳統神聖性的正當性的傳統型支配(traditionale herrschaft)，以及 3. 基於個人超凡特質的卡理斯瑪支配(charismatische herrschaft)。其中，第一每種支配的類型都需要培養、開發其正當性，而借用的手段，完全都不是基於物質與情感的；基於經濟利益與行政的強制力，往往不是支配的手段。支配關係中的服從性，所涉及的是義務，而不論服從者對命令內容的價值判斷。30. Ch. engchi. i n U. v. 在三種類型當中，卡理斯瑪支配的來源是超越日常需求且其支配潛力的基礎，往往與經濟基礎、官僚體制對立，屬於一種超人稟賦的、不穩定的存在。它的有效性並不涉及信從者的價值判斷，而取決於被支配者的對支配關係與支配者. 29 30. 若干延伸思考，得自口試委員何翠萍老師的啟發，特此致謝。韋伯(Max Weber)著，康樂等編譯，《支配的類型：韋伯選集（III）》(Die Typen der Herrschaft)臺北：遠流，1989，頁 1-7。 19. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(26) 的「承認」──無論是積極或被動的承認。31這種基於個人使命、超凡特質而產生對他人影響之潛能，對於「純粹化」有一定的需求，所以在本質上將會與定型化了的官僚體制、權威、組織、價值傳統等產生對立性，並有某種不穩定性。當源於卡理斯瑪的影響力轉向共同體，型成了教會、學院、學派甚至國家時，卡理斯瑪所造成的現象，就向日常生活、教條化或定制化的傳統過渡或滲透，在建立起「基於卡理斯瑪」的神聖性過程中，反倒逐漸失去卡理斯瑪的超凡本質，而進入另一個情境──制度的運作與延續，以及與領導者權威的繼承，例如：佛教從釋迦牟尼的領導以及僧團的出現，再到向是新的達賴喇嘛的出現，都是一種從卡理斯瑪轉向到「卡理斯瑪規則的延續」，以及「從始祖到權威正當性」的轉變過程之事例。32. （五）賦權的延續：宗教菁英話語權、神聖性與正統. 政治大. 因此，在支配關係中，支配者與被支配者的權力平衡與消長，主導了支配的型態──包括了平等關係、主次關係、主從關係（階序結構的支配）。. 立. ‧ 國. 學. ‧. 在德格的政教菁英情境中，我們也會見到 Weber 所稱卡理斯瑪的第 3 種類型──由卡理斯瑪特質轉向權威正當性的過程。亦即：做為統治者的家族，從他們剛落腳於多康地區時，就已開始推廣「有別於被統治群眾的」神聖族源，並在軍事擴張的過程當中，逐漸將這種神聖性透過書寫的文字化過程，轉向定型化的神聖論述，做為支持王權、強調對屬民具有支配權的力量；當宗教菁英們，在德格. y. Nat. sit. n. al. er. io. 轄境內初露頭角時，其所仰賴的也是個人特殊性，亦即卡理斯瑪。當以該位宗教菁英為核心的群體建立起來、乃至該宗教菁英圓寂之後，教權及其神聖性的轉移，以及宗教菁英身分的繼承者「新的神聖性」的塑造，也需要透過「神聖敘事的文字化過程」而發生；至於宗教菁英與政治菁英之間的共生關係網絡中，屬於師徒關係的支配格局，亦將系統性的宗教（包括佛教與雍仲苯教[ག/ང་0ང་བོན]）之教義傳. Ch. engchi. i n U. v. 播，乃至教義的文字化，以及對文字化後的經典之推廣等途徑做為手段，遂得以運作。. 31. 32. 韋伯(Max Weber)著，康樂、簡惠美譯，《支配社會學》(Soziologic der Herrschaft)，遠流，1992，頁 291-297。韋伯著，康樂、簡惠美譯，頁 295-311。 20. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(27) 菁英階層（權力支配者）接納建構：. 建構：. 賦與菁英支. 提供形塑的. 配權. 菁英形象. 俗民（被支配者）. 圖緒-1 菁英與俗民間的支配關係（筆者自製）. 政治大. 此外，如上圖所示，筆者認為，在藏族社會當中，菁英對話語權的支配，除了來自菁英方面透過文字語言所塑造的菁英形象、菁英地位之建構外，來自群眾對菁英人士的「賦權(empowerment)」──俗民大眾對菁英與階層的慣性接納，則是另一股權力來源。兩股權力相互流動，彼此生成，使得菁英做為話語權擁有者的支配地位得以建立。這層關係，於考慮神聖性與宗教發展格局時，是不可忽略. 立. ‧. ‧ 國. 學. 的關鍵要素。. n. al. er. io. sit. y. Nat. 神聖性的建構，保證了權力的獲致以及正統的論述。因此，在政教菁英互動的模式中，宗教菁英對社會其他成員（包括政治菁英與一般俗民）的支配權，來自「掌握話語權」，而該話語權正是二種菁英神聖性與影響力的關鍵。他們從既有的社會文化與宗教信仰的思想價值（誓言觀念、佛教經典敘事等）中，汲取敘事的養分，例如：授記觀念、化身理論、供施關係與師徒關係等，以傳播宗教及出版文本作為手段，在與政治菁英互利共生的情境下，透過菁英人際網絡的集體性力量，塑造了政教菁英在社會階序中的優勢支配性地位。（在此，筆者所欲傳達的集體性與塑造，乃是一種非主動的單純陳述，不應被先驗地解讀為共謀。）. Ch. engchi. i n U. v. （六）轉輪聖王與法王轉輪聖王是在印度宗教信仰中，被視為能以法輪(dharma-chakra)統御世界的理想王者典型，被視為極為有福之人死後轉生的果報。至於法王(dharmarāja) 一詞，是佛陀的別稱，也被用來指稱遵循佛陀教誨的正統君王。33而最知名的法王典範，當然非阿育王(Aśoka)莫屬。自從蒙古統治藏地以後，做為統治者的法王這一概念，便不斷被藏地的統治者使用。俺答汗撤除薩滿信仰中的血供儀 33. John S. Strong, The Legend of King Aśoka: A Study and Translation of the Aśokāvadāna, NJ: Princeton University Press. 1983, p. 306. 21. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(28) 式，其所依據的宗教性依據，便是以純粹的佛法施政，而與此相關的選擇，成為後來蒙古的統治者們的典範之一，34例如，在藏文史料中，總是稱呼和碩特部的固始汗為法王（ཆོས་ལ་ 為 dharmarāja 一詞的藏文對應詞）。轉輪聖王等同於法王的概念，也被用做於擴張解釋後的法王概念。該詞彙的佛教典故，可見於《大薩遮尼乾子所說經》 (Bodhisattvagocaropāyaviṣayavikurvāṇanirdeśa)：大王。轉輪聖王。以十善道化四天下。悉令受持離十惡業。行十善道具足成就。名為法王。35 濕婆神(Śiva)信仰當中「令國安穩」的天王(devarāja)摩醯首羅（Maheśvara 即大自在天），與法王思想的綜合，遂出現了被神祇化(deitified)、兼具聖俗二種身分的佛教化統治者類型，其具體事例，包括：7 世紀《德護長者經》的漢譯本提及「大隋國」而被視隋朝正統性代表、隋文帝做為月光童子的化身，而成為一位護持佛教的轉輪聖王的敘事之經典依據；9-11 世紀的柬埔寨的天王統治；基於《華嚴經》(Avataṃsaka Sūtra)〈入法界品〉所揭櫫「王者與佛菩薩無別」的. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 思想，為佛王(buddharāja)治國的典型，則為 3 世紀以後的于闐、8 世紀中的爪哇，以及 7 世紀末的武則天等政權的統治權威，提供了佛學經典依據。36. n. al. er. io. sit. y. Nat. 在德格政教菁英所進行的宗教文獻產出與德格家族史的敘事發展歷程中，轉輪聖王與法王的意涵，不僅被反覆強調，更與象徵正統的護法神思想產生了交集，成為鞏固王權的工具(instruments)之一。相關討論，詳見後文。. C （七）主觀意義的歷史敘事與神話. hengchi. i n U. v. 對過去曾發生的「歷史事實」之稽考固然重要，但筆者在本論文的主要著眼點在於「人們如何主觀地看待自身的歷史」的「歷史意識」(historical consciousness)。尤其在藏族社會，「菁英與耆老的話語權」與「口頭敘事」的影響與習慣是如此地鮮明，以藏族本位而言，「內部人共同承認的」的主觀歷史敘事(subjective historical narratives)，所承載的意義遠大於「未知、不曾聽說的」客觀歷史事件 (objective history events)。流傳至今的歷史文本做為被前人「創造」「書寫」「敘述」 34. 35. 36. Vesna A. Wallace, “Legalized Violence: Punitive Measures of Buddhist Khans in Mongolia,”, in Michael Jerryson, Mark Juergensmeyer (ed.), Buddhist Warfare, New York: Oxford University Press, 2010, pp.92-93. 元魏天竺三藏菩提留支譯，《大薩遮尼乾子所說經‧卷第三‧王論品第五之一》，收入：《大正新脩大正藏經》Vol. 09, No. 0272（CBETA 電子版）。古正美，《從天王傳統到佛王傳統──中國中世佛教治國意識型態研究》臺北：商周，2003，頁 69-72, 156-158, 224-233。 22. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(29) 的作品，代表著話語權擁有者對歷史的敘述與傳達，以及社會成員對該敘事的接納與傳遞。主觀的、口頭的歷史在客觀上不見得真實，但可反映出該社會各種層面所沉澱出的「何謂歷史」之面貌。基於編年史寫作相對匱乏的治史傳統，藏族歷史文獻往往大量仰賴口述史與記憶。而口述史的傳述者，可能往往不自覺在既定社會情境下提供了有意義的、有關連但並不見得準確的歷史陳述。在這樣的情況下，我們所面對的歷史敘事，與實證主義史學家們的要求可能相去甚遠。37然而，這不必然代表我們面對的是虛構、無稽的史料。 Peter Schwieger 透過他擅長的歷史文本分析處理昌都地區察雅(%ག་གཡབ)的區域研究時，將藏族語境下的歷史(ལོ་2ས)理解為「口述史」，強調口傳的歷史所反映的並非區域性的歷史，而是「人們看待自身的直接視角」。他指出，察雅的區域名稱，是在察雅呼圖克圖出現後的產物。他透過對察雅呼圖克圖(%ག་གཡབ་)བས་མགོན)傳記. 政治大的文本分析與語言分析，說明了在預先捏造的(prefabricated)的概念下，察雅的概立念與認同是如何被建構出來的。筆者以為，Schwieger 對民族主位歷史感的接納 38. ‧. ‧ 國. 學. 態度，以及視該歷史感為一種從「被研究客體」角度出發的視野，對於研究其他藏族居住地區或泛藏文化區域的區域史，有著關鍵性的啟發作用，因為在這些地區，「具意義的歷史敘事」(historical narratives of meanings)才是「被人們所認知與傳遞的歷史」(history recognized and transmitted by people)。. y. Nat. sit. n. al. er. io. 那麼，關於本文討論範疇內「夾雜著神話」的「歷史」，我們對其面貌又該如何理解與詮釋呢？筆者以為，具意義的歷史敘事，以及社會成員對於自身過往的歷史意識投射，是最為重要的，也是最具有解釋民族社會內部動態樣貌與邏輯的途徑。. Ch. engchi. i n U. v. 更進一步說，藏族的歷史敘事，多由「神話」與「現實」（reality 或稱為客觀事實[objective facts]）兩種面向交織而成，因此，其敘事過程之本質(essence)，不可避免地帶有「人為性」(artificiality)以及「塑造性」(constructionality)，但其中不必然涉及好壞的價值判斷──亦即：人為塑造的歷史敘事，不必然等於「被操弄的」 (manipulated)或「虛構的」(fictive)歷史。制度化的佛教教義邏輯與地方民族主位 37. 唐納德‧里奇(Donald A. Ritchie)編，宋平明、左玉河譯，《牛津口述史手冊》(The Oxford Handbook of Oral History)北京：人民出版社，2016，頁 75-87。. 38. Peter Schwieger “History as Oral Tradition: the Construction of Collective Identity in Bra G.yab (Khams)”, in EBSTEIN, Lawrence (Ed.), Khams Pa Histories: Visions of People, Place and Authority, Visions of People, Place and Authority: PIATS 2000: Tibetan Studies: Proceedings of the Ninth Seminar of the International Association for Tibetan Studies, Leiden 2000, 2002, Köln: Brill, pp. 128139. 23. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(30) 的史觀，使得這些菁英們在傳播帶有神話色彩的歷史敘事，以及敘事的觀眾/聽眾們在接受這樣的歷史敘事的模塑時，是能從這個「專屬於民族社會文化脈絡」的情境中，同時接受神話與現實世界的交融，並完全不感到扞格。. 現今十分活躍的藏傳佛教菁英第三世宗薩蔣揚欽哲．圖登確吉嘉措（!ོང་གསར་ འཇམ་དངས་མ4ེན་བ5ེ་.བ་བན་ཆོས་6ི་་མཚ་ a.k.a. Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche or Khyentse Norbu, 1961 至今）對於佛教思想當中「不了義」（neyārtha/ང་དོན་ 也即相對真理 [relative truth]或有前提的意涵[provisional meaning]）與「了義」（nītārtha/ངེས་དོན་ 也即絕對真理[absolute truth]或絕對的意涵[provisional meaning]）的詮釋，對於從本民族觀點來理解這種「神話與現實交融」的敘事範式，頗具啟發意義。宗薩蔣揚欽哲指出：神話是屬於不了義的、需要再做詮釋的，而事物的本質則是了義的；然而，按照佛教的思想邏輯，了義與不了義這二種面向卻是「不可分的」(inseperable)，也就是可共存的──這就是為何佛教文化現象中可以容許獨身主義(celibacy)與在家修行人(lay practitioner)佔有相同地位，燒香等儀式行為與精神哲學共處，各種文化背景所發展出的神祇造像形式等象徵主義與超越形式的沉思(comtemplation)並存，而這種「二種意義的不可分性」，其實源自於「順應感知者（cognizer 泛指讀者、聽眾、信眾）所能接受與認知的能力(faculties)」，而不 39 只是因為敘事者「深信該敘事為真」。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. y. Nat. sit. n. al. er. io. 因此，當宗教菁英們傳述著版本各異、甚至前後矛盾的歷史敘事時，我們可以理解這當中有輾轉口傳的誤差、個人記憶的失落、主觀態度與偏好等人為性因素，但這些人為性因素，都有其生成的民族社會情境與區域社會文化背景，而不是單憑「人為操作」等價值判斷色彩濃厚的詞彙，便能武斷地闡釋清楚的。客觀上再怎麼清楚不過的事件發展脈絡，從當事人的主觀思想與詮釋邏輯出發時，可能與我們這些局外人（outsiders 在此，該詞彙當然也包含外族人的意思）所見大相逕庭。. Ch. engchi. i n U. v. 如同榮格(Carl Gustav Jung)所言，無論從個人層次或集體層次而言，人們會接受特定敘事（包括神聖性、理性、神話、童話、直觀知識、部落知識等）的真實存在，這種傾向都是基於一種廣如世界、向世界開放的集體無意識(collective unconciousness)的「原型(archetypes) 」，例如「認為童貞女聖母瑪里亞生下聖子. 39. 宗薩蔣揚欽哲這一轉世系統，可謂在 19-20 世紀對德格政教發展影響最鉅、話語權分量十足的宗教菁英。第三世欽哲對二種意義的不可分性，相關討論可見於：Dzongsar Jamyang Khyentse Rinpoche 演講內容，講題：〈Myths and Truths of the Buddhist Teachings〉由 Siddhartha's Intent 發佈，網址：https://www.youtube.com/watch?v=pRketbCLV8Y（演講直播日期：2019 年 1 月 23 日，檢視日期：2019 年 2 月 9 日） 24. DOI:10.6814/NCCU201901160.

(31) 基督」便是一種思想的原型。40 承上所述，當本文提到「神話」「塑造」「建構」等意涵時，純粹是表示一種「用於溝通的象徵手法」，而無好惡等價值判斷意圖。從歷史文本的梳理中，我們可以清晰地見到「人為性」，但絕無從判斷、也毋須判斷當事人在任何行動選擇或敘事傳述時的主觀道德傾向。必須要說明的是，由於本論文的觀察對象，其範圍界定為「由個人所集合而成的群體」，也就是特定社會範圍內的群體，而不是更微觀的「個人」，因此，雖然菁英個人的魅力在社會及其內部網絡互動中占有關鍵角色，但這種角色主要是發揮在獲致凝聚力與認同感方面，而不見得像是極權政治領袖那樣，發揮實際行動的指導作用。是以，本文並不企圖臆測或判斷任何菁英個體在行事時的個人動機，而是從單純發生於該社會範圍內各項事件或存在於該社會結構內部的各種主次要條件，說明「在群體／社會網路當中發生或存在的現象，在該社會中所發揮的能動性」。在社會網絡的各種群體當中生存的「個人」──尤其是在社會網路關係高度精密化的藏族社會中的菁英個體，當他／她要針對所面臨的事件或局勢採取行動時，其個人意志的主動性，在群體的結構制度或慣例之下，往往相對不顯著，或缺乏執行的動能。41是以，本論文從群體現象來論述多康菁英們的互動關. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 係，而捨棄對個別菁英人物傳記進行深描(thick description)、剖析個人意志的文本研究式取徑。. er. io. al. sit. y. Nat. （八）外部情境的囿限：社會預設. n. v i n 政教菁英們在支配關係中佔有支配者地位的情境，是一動態的發展過程。 Ch engchi U 對於任何一個社會來說，即使是任何一個能夠提供凝聚力、並以該種凝聚力模塑支配權力的個體，或以該個體為中心的集團，都不是憑空出現的(emerging by chance)──無論是本土或外來的新政教勢力，其背後都有一個支持該勢力發生、延續與鞏固的力量或體系，為行文便利，筆者統一將之稱為「社會預設」(pre-existing societal context)，此概念類似口語情境下的「大環境」背景，用以闡明宗教菁英們在社會背景下利用既有社會資源（在此社會資源指的是抽象的概念投射，例如宗教教義、共祖意識等社會成員約定俗成的思想傾向），發揮影響乃至創造新的 40. 41. Carl Gustav Jung, “ Archetypes of the Collective Unconscious”and “The Concept of the Collective Unconscious”, Carl Gustav Jung, in Richard Francis Carrington Hull (trans.), The Archetypes and the Collective Unconscious, 2nd edition, N. J: Princeton University Press, paragraph 6, 46, 88, 93 (digital text downloaded from holybooks.com) 關於宗教菁英的個人意志無法凌駕群體規範與慣例的分析，可參見拙文對第九世哲布尊丹巴呼圖克圖生平的闡述：張昆晟，〈外部勢力與轉世制度：哲布尊丹巴歷代轉世身分的確立〉《民族學界》(41)，2018，頁 65-101。 25. DOI:10.6814/NCCU201901160.