六朝隋唐之佛教醫療實踐初探 ∗
法鼓文理學院佛教學系副教授 梅靜軒
摘要
本文從宏觀的角度嘗試梳理漢傳佛教脈絡下的「佛教醫療」所 可能涉及的議題，透過學界研究概況的回顧希望能掌握此研究 課題發展現況。理論部分依傳統百科全書式的思維，嘗試從漢 譯佛典中歸納其中所傳達的身心與存有的本質、生死的流轉與 超克，並以此作為一種內部觀點的呈現，也作為本文討論漢傳 佛教中的修持與療癒實踐的思想基礎。此外也嘗試從戒律持守 下的醫藥使用規範以及禪病療法兩個子題來初步探索僧人修持 過程中面對切身健康議題的因應之策。透過文獻梳理，期盼能 引發更多青年學者對此主題的研究興趣。
關鍵字: 佛教醫療、四大、四藥、禪病、療癒
∗ 2020/3/21 收稿，2020/8/10 通過審稿。
承蒙財團法人中華佛學研究所贊助「法的療癒」專案，使得本研究得以進 行，特此致謝。本文從探勘佛教醫療研究主題的動機開展，綜覽基礎文獻 並擇要概述研究現況與未來探索的可能性。感謝兩位審查委員對本文初稿 不吝指教，惠予諸多高見。
一、前言
對於「佛教醫療」(Buddhist Medicine) 的研究在國外學界 受到愈來愈多的關注，然而「佛教醫療」能否作為一專門領 域，仍是一個富爭議的議題。佛典中所述及的治療、藥學知識 深受印度傳統醫療文化的影響。佛教從印度向外擴展後，也因 時空的變化與各地自然、人文條件融合而形成具有地方特色的 身心療癒觀。時空變化的多元刺激因素與組成導致「佛教醫 療」具豐富的變異性，這也是我們暫時難以對「佛教醫療」做 適切定義的原因之一。佛教在不同的地域生根發展展現了多樣 的人文風貌，以現存的三大系來說，其中的漢傳佛教指的是以 漢譯佛典、漢語佛教注疏文獻為依據以及遵循此傳統而修持的 僧俗二眾所共同孕育出的佛教文化。中國佛教本土化後是否出 現與傳統醫療觀念揉合而開展出適應中國人文、社會環境的所 謂漢傳佛教醫學觀與療癒之道是值得深思的課題。戒、定、慧 三學為佛教修持的總綱。行者以凡人的血肉之軀在依教奉行，
持戒、修定的過程中該如何面對身心的擾動不安與痛楚憂惱? 本文嘗試從戒律持守下的醫藥使用規範以及禪病療法兩個小子 題來初步探索僧人修持過程中面對切身健康議題的因應之策。
本文所討論的醫療理念與行為主要來自於漢譯佛典中的紀錄，
與現代「生物醫學」(biomedicine) 的內涵與概念不同，也無意 作交叉比較。行文過程中「醫學」、「醫療」等詞彙將交替使 用，並非指現代生物醫學，而是限定在佛教文獻中所涉及的傳
統醫療理念與實踐。
由於此主題所涉及的時間、地域十分廣泛，經典部分筆者 擬運用中華電子佛典協會所編輯的「漢文大藏經電子佛典」 (以 下簡稱 CBETA) 1，以及法鼓文理學院數位典藏專案近年來所整 理的幾個佛教相關資料庫如「法的療癒」2、「中國佛教寺廟志 數位典藏」3 、「佛學規範資料庫」4 中所收錄的內容做初步的篩 選彙整。數位佛典資料庫在現代人文研究的運用日趨重要，其 顯著的重要性在於對大數據元資料(metadata)的便捷處理。以本 研究主題為例，過去許多研究論文明顯的共同缺失是在引述經 論文獻資料時所突顯出的零星、片段現象。限於篇幅，本文自 然也無法全面性地顧及所有相關細節，更遑論對此課題提出具 體的研究成果。不過希望透過上述主題資料庫的輔助，能提供 讀者進一步深入閱讀、探索資料的管道，也希望本文在前人的 研究基礎上檢視仍待探索之研究題材，盼能引發青年學者對漢 傳佛教醫療主題的研究興趣。
1 漢文大藏經電子佛典 http://cbetaonline.dila.edu.tw (2020/03/05)
2 法的療癒 http://dhd.dila.edu.tw (2020/03/05)
3 中 國 佛 教 寺 廟 志 數 位 典 藏 http://buddhistinformatics.dila.edu.tw/fosizhi/
(2020/03/05)
4 佛學規範資料庫 http://authority.dila.edu.tw/ (2020/03/09)
二、文獻回顧
關於佛教醫療相關的研究這裡大致將之歸納為以思想總 說、歷史、特定主題以及文化交流等面向的討論。以下僅就筆 者現有可得的資料作簡要回顧。二十世紀下半幾位日本學者可 說是佛教醫學研究的先驅，如大日方大乘等人皆曾對此主題進 行過整體性的概述。5 大日方大乘在 1960 年代發表了數本專書 如《仏教医学》、《仏教衛生学》、《仏教医学の研究》等。《仏教 医学》6 從預防醫學與個人和公共衛生的角度切入，檢視佛典文 獻以及日本僧人所留下的日常保健相關知識，也考察了佛典律 部中的衛生概念。而《仏教衛生学》7 一書在架構上更為聚焦，
乃按衣、食、住、水與中毒五個主題分別闡述其中衛生保健相 關思想與實踐。所引用典籍主要出自《大正藏》與《南傳大藏 經》律部內容，亦旁及阿含部、本生經等。《仏教医学の研究》
8 中分三章，首章概述古印度醫學；中章依佛教醫學資料作解 說，最終章則是作者論述佛教醫學特色。中章的資料解說部 分，作者依疾病、治療、藥劑三類，從漢譯佛典中選錄相關經 文段落，對照《南傳大藏經》與巴利藏原文外，再輔以古今醫
5 如大日方大乘(1965)、福永勝美(1972)、川田洋一(1975)、二本柳賢司(1994) 等。
6 大日方大乘，《仏教医学》，東京:三幸出版社，1963。
7 大日方大乘，《仏教衛生学》，東京:三幸出版社，1962。
8 大日方大乘，《仏教医学の研究》，東京:三幸出版社，1965
學知識加以解說。除了其分類架構系統值得參考之外，其中多 語對讀的文獻資訊對後人進一步的深入探究也有相當的助益。
大日方大乘在數年間出版三冊以佛教醫學為主題的著作，內容 雖有所重疊，從編排架構可看出其試圖探究佛教醫學結構的軌 跡，也為當時的日本佛學界開啟一個新的研究領域。
川田洋一 1975 年的專書《佛法與醫學》 9 著重在佛法思想 所論及關於生命緣起與業病、身心病因的思想以及治療等特 色。療法部分鎖定在天台智顗禪修著作中所提出的 25 前方便以 及六種調氣法。此書以佛法與醫學為題，療法部分事實上只限 於智顗著作的範疇，顯然有題文不符的缺陷。相較於福永勝美
《仏教医学事典》10，後者的篇幅與規模立顯恢弘。《仏教医学 事典》是在作者舊著《仏教医学詳說》基礎下增補「瑜伽篇」
而成。佛教醫學篇部分，分述了醫學史、解剖學、奇形學、生 理學、病理學、寄生蟲細菌學、藥物學、營養學、衛生學、內 科學、乃至外科、產科、小兒科、精神科、精神身體醫學、眼 科、耳鼻咽喉科、皮膚科、齒科、看護等等；瑜伽篇則涵蓋了 瑜伽論的思想、歷史流變、分派、瑜伽與中國導引術的關係、
《瑜伽經》的內容、哈達瑜伽(Hathayoga)的坐法、調息祕法 等，最後從生物醫學角度解說瑜伽修練術所能達到的身心保健
9 川田洋一著、許洋主譯，《佛法與醫學》，台北:東大，2007。
10 福永勝美，《仏教医学事典: 補ヨ—ガ》，東京: 雄山閣，1980。
功效。這幾位日本學者所仰賴的藏經文獻實際上是以漢譯佛典 經論為主，或輔以(日譯)巴利聖典。其著作中的時空範疇囊括 了印度原始、部派佛教、中國佛教乃至日本佛教歷史上的僧人 撰述，更有以現代西方醫學概念加以補充解釋，或直接冠以相 似的病名、藥名、植物學名等處理方式，這些都留予後人諸多 尚待謹慎檢覈的空間。綜觀這些前導型的著作，都嘗試從佛典 中篩選出與治療身心病苦有關的療法、藥物等相關記載，這些 的確是建構「佛教醫療」重要的基礎文獻訊息。然而他們共通 的進路是以生物醫學的觀點來評判、驗證佛典中的療癒思想與 實踐。西方生物醫學知識雖是當前所謂「科學」的標準產物，
然而在從事宗教療癒的探索時，為何需要與這一套醫療觀點交 互檢視? 為藉此來增添傳統宗教療癒的可信度與價值嗎? 這樣推 演的必要性與合理性是值得再斟酌的。顧加棟的《佛教醫學思 想研究》涵蓋了漢傳、藏傳佛教醫學史、佛教醫學之哲學基 礎、病因理論、診斷思想以及養生觀等等，嘗試全面性地從文 獻與實踐兩方面梳理佛教醫學。這本專書以廣度取勝，深度則 嫌不足。11 以上這些佛教醫學總論的專書內容事實上皆各有所 偏重。我們未來對此領域的研究主題定位與指涉範圍應更加謹 慎明確。
佛教醫學史角度的研究方面，范家偉綜覽魏晉南北朝隋唐
11 顧加棟，《佛教醫學思想研究》，北京: 科學出版社，2014。
時期的醫學概況，其中介紹了此階段佛道兩教的醫書著作。12 勾利軍等則從醫書與僧醫兩個面向分析唐代的佛教醫學。13 此 研究團隊對於醫書的認定與過去有所不同，因而重新對唐代醫 書、對疾病的診治、方藥乃至與本土醫學交互影響等進行研 究；此外也對唐代僧醫的籍貫、出生地、駐錫與遷徙情況做了 細節的統計分析。 此書不論在取材與角度方面都頗為新穎，對 未來其他斷代的佛教醫學研究有很大的參考價值。台灣史學界 在二十世紀中葉之後開始關注醫療史或醫學史的研究。杜正勝 在 1980 年代末發起新史學的研究風潮，醫學史研究成為新史學 大架構下的一支，也開啟了史學研究的一條新路線。14 這些研 究雖未必與佛教相關，其廣度與研究的脈絡仍是重要的參考。
最近幾年 Salguero 以「前現代」(premodern)、「現代與當代」
(modern and contemporary)為時間區段，邀集許多學者依子題簡
12 范家偉，《六朝隋唐醫學之傳承與整合》，(香港: 中文大學出版社，2004。
13 勾利軍等著，《唐代佛教醫學研究》，北京: 中國社會科學出版社，2019。
14 中央研究院的歷史語言研究所以「疾病、醫療和文化」小組做為開端，隨 後分化出「禮俗宗教史」與「生命醫療史」兩個主題。醫學史專業的研究 團隊儼然中研院成形。此研究團隊以關注社會史與醫療史之間的課題為出 發，有系統地開發醫療行為與社會、文化之間的議題，也在近幾年發表了 一系列的研究成果。「生命醫療史」的研究團隊成員不具醫學背景，因此其 研究目的不在鑽研科學醫療知識或醫學理論演化，詳見杜正勝，《從眉壽到 長生—醫療文化與中國古代生命觀》，台北:三民，2006，頁 65-78。
介並英譯相關經文段落。15 其中包羅三個佛教傳統之聖典與藏 外文獻文本，從時間長度、空間廣度與文獻種類來說這的確足 以宣稱是「佛教醫療」的文集彙編。「前現代」一冊共收錄了 62 篇譯文，其子題包括了佛教對於疾病、治療與健康的基本思 想、持戒與治療、醫者、療癒儀式、禪修療法、佛教與地方民 俗療法的交涉，以及與亞洲其他醫療傳統的關係。「現代與當 代」一冊共收錄 35 篇文章，鎖定 16-17 世紀之後佛教在世界各 地的傳播與因應不同文化、時空背景所做出的調適與創新發 明，地理位置遍及亞洲與歐美。最引人注目的議題是關於禪修 在治療精神疾病上的運用。這兩冊彙編提供了多元視角，對於 此領域的研究是很值得參考的入門讀本。此外他也將漢傳佛教 醫學研究彙整出九個子題，提供對於此領域研究全面的視角。16 漢傳佛教醫療的特定主題研究方面，劉淑芬運用《大正 藏》中的材料檢視唐、宋時期寺院僧人對中國社會流行的養生 文化之回應。她指出文獻中不乏僧人引用乳石丹藥、藥酒等的
15 Pierce Salguero ed., Buddhism and Medicine: an anthology of Premodern sources, New York: Columbia University Press, 2017. Pierce Salguero ed., Buddhism and Medicine: an anthology of modern and contemporary sources, New York: Columbia University Press, 2020.
16 Pierce Salguero, “A Missing Link in the History of Chinese Medicine:
Research Note on the Medical Contents of the Taishō Tripiṭaka”, in East Asian Science, Technology, and Medicine 47 (2018:93-120).
紀錄，不過在戒律清規上反映了對這些美味飲食的限制。17 文 末提及道家養生實踐對佛門的影響，以及日本僧人將密法運用 在養生修行上都是十分有趣的議題，值得再深入探討。林欣儀 的博士論文同樣運用漢譯佛典，輔以豐富的史料探討了中世紀 中國佛教與胎產相關的論述與諸多的實踐面向。18 另一方面，
中村元與其他六位日本學者曾以佛典中所出現的植物為主題，
執筆編寫了《仏教植物散策》19 一書。此書或依文本類型列舉 了佛傳與經典中出現或被用做譬喻的植物；也依植物功能介紹 了佛典中的薰香植物、藥用植物、食用以及想像的幻化植物。
這個檢視角度十分有趣。
從文化交流角度的探索方面，陳明的博士論文《印度梵文 醫典〈醫理精華〉研究》，他從中、印醫療文化交流的角度針對 語言、文獻以及宗教各方面問題做了系統的研究。20 此後他也
17 劉淑芬，〈戒律與養生之間—唐宋寺院中的丸藥、乳藥和藥酒〉，《中央研究 院歷史語言研究所集刊》77.3 (2006.9): 357-400。
18 Lin, Hsin-Yi, “Dealing with Childbirth in Medieval Chinese Buddhism:
Discourses and Practices”, Ph.D. Diss., Columbia University, 2017.
19 中村元編著，《仏教植物散策》，東京: 東京書籍株式會社，1986。同系列的 書可參考三友量順文、石川響繪，《インド花巡礼 : ブ ッダの道をたどっ て》，東京: 春秋社，1996。此書附植物彩色插圖，作者或轉述經典中相關 故事與該植物象徵意義，或憶及學界佚事；雖非學術著作，是個令人愉悅 的讀本。
20 陳明，《印度梵文醫典〈醫理精華〉研究》，北京: 商務印書館，2014。
發表了大量以梵文文獻為基礎的論文，對宗教醫療研究領域有 重要的貢獻。例如《耆婆書》 (Jīvaka-pustaka) 21 的研究中他除 了翻譯敦煌出土的梵文本《耆婆書》之外，也分析了該書的醫 藥方並且分別與《醫心方》中的「耆婆方」、中醫典籍中的「耆 婆醫藥方」比較，得出「耆婆」的符號學意義。他認為除傳統 尊之為醫王、藥王的頭銜外，耆婆也代表了天竺大醫、小兒醫 師的身分。陳明的《中古醫療與外來文化》分析隋唐時期中國 吸納外來醫學文化之本土化過程。他強調醫學史的研究應該結 合宗教、社會與文化多重的視角，方能全面地展現中古醫療複 雜的面貌。22 Salguero 的《中世紀中國的佛教醫學翻譯》23 一書 旨在說明佛典的漢譯是印度佛教醫學思想傳遞到中國最主要的 途徑。他認為這些外來的醫藥知識透過翻譯經典的媒介被中國 知識菁英吸收、內化，而融入於中國藥草書一類的醫書中。他 主張「佛教醫學」並非是一成不變、僵化的概念，隨著佛教中 國化的過程與不同朝代之政治、社會大環境的變化而有不同，
21 陳明，《敦煌出土胡語醫典《耆婆書》》研究，台北: 新文豐，2005。
22 陳明，《中古醫療與外來文化》，北京:北京大學出版社，2013。
23 更具體來說，他認為翻譯過程中譯師們面對了中國文化社會因素的考慮而 展現出不同策略，研究者不應只是評判譯文的「正確性」，而是更深入的考 察影響他們如 何以及為何以 特定的語彙來 轉譯印度醫藥 學說。見 Pierce Salguero, Translating Buddhist Medicine in Medieval China, Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 2014.
因此佛教醫學所涉及的內涵也極為多樣豐富。 他也指出研究者 未來應跳脫學科的限制，將有助於更充分、深入的理解這個長 期被宗教與醫學史研究領域所忽略的主題。24 以更廣的文化視 角來探索漢譯佛典中所蘊含的豐富研究題材是未來亟待進行的 研究。
單一文本的主題探討，有黃國清《佛說佛醫經》，他分析 佛教在病因、養生與業果三方面的思想。25 近二十年來台灣的 人文、宗教學領域中也不乏可見一些涉及醫藥主題研究的碩士 論文，其中與佛教經典相關的醫學研究多半屬於文獻整理；或 者嘗試結合當代議題，不過所謂的應用層面論述多半薄弱。限 於篇幅不在此回顧。歸納來說，根據漢譯佛典的佛醫研究有從 探討佛教醫學思想等概說性質論文慢慢轉向特定朝代與主題的 趨勢，另有對印度佛教醫學典籍、傳播以及對中國社會影響的 討論。隨著研究的深入與細緻化，也讓我們逐漸對於漢傳佛教 傳統中的醫療救度實踐有愈加清晰的認識。以上簡要回顧相關 的醫藥文獻與實踐的探討。其他相關的論文將在下文各別段落 中討論。
24 Pierce Salguero, “Reexamining the Categories and Canons of Chinese Buddhist Healing” in Journal of Chinese Buddhist Studies 28 (2015): 35-66.
25 黃國清，〈《佛說佛醫經》的病因論與養生觀〉，《世界宗教學刊》14 (2009):
31-53。
三、佛教醫療思想
「佛教醫療」或「佛教醫學」該如何被定義? 又有哪些具 體議題可以被涵蓋在這個大傘下呢? 如果我們嘗試思索佛教在 印度本土與境外傳播發展過程中所涉及的醫療思想、理論、文 本、實踐方法、儀式等等解除有情的身心疾苦方式與運用，便 可推想出在三大佛教傳統下所開展出的醫療文化特徵應是極為 豐富的。李良松曾定義佛教醫學為「佛門人士創造和傳承的醫 藥學」26。筆者認為除了從佛教僧俗為媒介的角度來切入之外，
從區域文化的視角或許有助於我們揭露出更多元、更動態的基 於佛教救度精神而展現的療癒救贖景象。因此適切的定義或許 有待更深入、更廣泛的探索之後才能得出令人滿意的答案。雖 然前述有幾位學者指出佛典形成與漢譯過程可能涉及的千絲萬 縷的複雜影響因素，不宜將之視為一個整體。筆者完全同意佛 教醫學知識建構過程中的漫長時空交織，乃至歷史、文化交互 刺激下的眾聲喧嘩。不過在此研究的探索階段，筆者並不傾向 就單一文本或人物對象討論其特殊情境與歧異性。以下仍將依 循傳統百科全書式的思維，嘗試從漢譯佛典中歸納其中所傳達 的身心與存有的本質、生死的流轉與超克，並以此作為一種內 部觀點的呈現，也作為本文討論漢傳佛教中的修持與療癒實踐
26 李良松，〈讓智慧的光芒照耀人間〉，釋永信、李良松主編，《中國佛教醫藥 全書》序言 ，北京: 中國書店出版社，2011，頁 7。
的思想基礎。
（一）生命本質
承襲自印度文化的觀點，佛教認為地水火風是組成一切物 質的四種基本元素。有情眾生的形色肉身也不例外。如《別譯 雜阿含經》卷 1 中，佛陀曾開示:「所謂是身，受於父母精氣，
四大和合，衣食長養，乃得成身。而此身者，會至散敗，膖脹 虫爛乃至碎壞」27 。《增壹阿含經》卷 20 中記載了鹿頭尊者與 佛陀關於地水火風四界之含意的對話；分別從肉身形體的內在 與身外世界兩個角度來分析:
「今有四界。云何四界？地、水、火、風，是謂四界。
彼云何義有八界？地界有二種，或內地、或外地。彼云 何名為內地種？髮、毛、爪、齒、身體、皮膚、筋、
骨、髓、腦、腸、胃、肝、膽、脾、腎，是謂名為內地 種。云何為外地種？諸有堅牢者，此名為外地種。此名 為二地種。彼云何為水種？水種有二，或內水種、或外 水種。內水種者：唌、唾、淚、尿、血、髓，是謂名為 內水種。諸外軟溺物者，此名為外水種。是名二水種。
彼云何名為火種？然火種有二，或內火、或外火。彼云
27 CBETA, T02, no. 100, p. 379c25-27
何名為內火？所食之物，皆悉消化無有遺餘，此名為內 火。云何名為外火？諸外物熱盛物，此名為外火種。云 何名為風種？又風種有二，或有內風、或有外風。所謂 脣內之風、眼風、頭風、出息風、入息風，一切支節之 間風，此名為內風。彼云何名為外風？所謂輕飄動搖、
速疾之物，此名為外風。是謂，世尊！有二種，其實有 四，數有八。如是，世尊！我觀此義，人若命終時，四 種各歸其本。」28
這段經文非常清楚地解釋了四大各別的堅硬、濕潤、暖熱與飄 動特質，並將臟腑內在物質與外在自然環境依四大分類。後期 論書中加以闡釋其受持、攝取、成熟以及生長作用。又四大基 本元素的思想加以擴充為五大、六大，可以更完整地來解釋名 色身心。29
對於名色身心的分析，具體來說有色、受、想、行、識五 支，即所謂的五蘊假和構成之個體「我」。由四大所聚合的色蘊
28 CBETA, T02, no. 125, p. 652a15-b5
29 如《阿含口解十二因緣經》對色身的解釋是「身中五事：一者地，二者 水，三者火，四者風，五者空。堅者為地，軟者為水，熱者為火，氣者為 風，飯食得出入為空。亦餘因緣合為人，自計是我身。」，見CBETA, T25, no. 1508, p. 54a5-8。而《修行道地經》卷 4 的 「行空品」則提到：「修行 自念，當觀身 本六事合成。 何謂為六？一 曰地，二曰水 ，三曰火，四 曰 風，五曰空，六曰神」，見CBETA, T15, no. 606, p. 206a7-9。
之外，受、想、行、識蘊分別指不同面向的心識作用；例如感 受、判斷思考、意志作用等等。識作為心的主體透過眼、耳、
鼻、舌、身五根，在對接到色、聲、香、味、觸五境時產生五 識的作用。由此，蘊、處、界構成了有情眾生所感知的萬象森 羅世間。毘曇部論書如《俱舍論》、《大毘婆沙論》、《順正理 論》等等對此有詳盡的討論。而五蘊聚合假名為我的個體，是 常抑或是無常?《佛說五蘊皆空經》中，佛陀為五比丘開示，色 無常變異，衍生苦苦、壞苦、行苦；受想行識亦如此。佛弟子 應以正智善加觀察，過去現在未來、內外、粗細、遠近，五取 蘊皆不可得。因此世間諸法，無能取所取。30 這是佛教對於個 體「我」的基本立場。而色、心密切互動，互為表裡的運作原 則又是甚麼呢?
（二）緣起存有
佛教透過「此有故彼有，此生故彼生」的因緣法則來解釋 世間存有的苦聚現象。對於個體「我」如何在無盡的輪迴中生 死流轉，則進一步的詳細說明隨順緣起的緣生法。如《雜阿含 經》卷 12：「…謂無明、行、識、名色、六入處、觸、受、
愛、取、有、生、老、病、死、憂、悲、惱、苦，是名緣生
30 CBETA, T02, no. 102, p. 499c8-27.
法」31。又在《緣起經》中，佛言：
「云何名緣起初？謂依此有故彼有，此生故彼生，所謂 無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六處緣 觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣 老死，起愁歎苦憂惱，是名為純大苦蘊集，如是名為緣 起初義。」32
對此十二支緣起的順、逆觀察人生苦痛的根源與超越在佛教中 是重要的基礎觀修法。由過去世中無明之惑與所造作的行為在 意識中留下了種子，感得現在世在業力驅使下受胎，蘊育出六 根，出胎與外界接觸有了苦、樂、捨不同的感受。若對境起貪 愛，進而執取、追求造作便成為未來招感業果之因，確保了下 一世的生老病死循環。此十二支緣起解釋了過去、現在、未來 三世的惑、業、苦因果關係。
《大寶積經•入胎藏會》33中，佛陀善用各種譬喻詳盡地為 難陀演說入胎因緣；在父精、母血、意識會合條件下，胎卵長 成人身的過程，以及人身種種汙穢不淨的事實。從佛教醫學的 角度來看，「入胎經」這類的經文中，反映了佛教的胚胎學觀點 以及對人身生理結構的基本認識。經文中整合了四大、五蘊、
31 CBETA, T02, no. 99, p. 84b24-26.
32 CBETA, T02, no. 124, p. 547b17-21.
33 CBETA, T11, no. 310, pp. 326b11- 336c18-20.
十二因緣的教義。另《阿含口解十二因緣經》中闡釋了身口意 造作的十惡業是促成五陰，十二因緣運轉的主因。以無明為核 心的十二緣起環環相扣，導致生死流轉，衍生了四苦、八苦等 表現在身體病痛、心理欲求不滿等等的事象上。經中開示阻斷 生死流的方法為念生老病死，苦集滅道四諦為斷生死根的良 方。34 從宏觀角度來說十二緣起演繹了生死流轉的動能，從微 觀角度來看，也解釋了疾病的成因以及治療疾病的方法。
（三）身心病因
四聖諦與醫學之間的關係經常被拿來類比。對於凡常所遭 遇的苦痛症狀的診斷後，分析導致痛苦的病因；而後針對病症 加以治療以期恢復健康的身體狀態。這樣的過程與苦集滅道四 諦的精神是一致的。35 因此我們可以說佛教醫學的架構也就是
34 《阿含口解十二因緣經》：「此十二事欲起，當用四非常滅之。何等為四非 常？一為識苦 ，二為捨習， 三為知盡，四 為行道。更說 念生、念老、 念 病、念死，念是四事，便却是十二因緣道成。念是四事道人，欲得度世，
當斷十二因緣事，是為斷生死根。」，見 CBETA, T25, no. 1508, p. 53a13- 18。
35 《別譯雜阿含經》卷 13 中提到，…佛告諸比丘：「世有良醫能治四病，應 為王師。何謂為四？一、善能知病。二、能知病所從起。三者、病生已，
善知治愈。四者、已差之病，令更不生。能如是者，名世良醫。佛亦成就 四種之法，如 來、至真、等 正覺無上良醫 ，亦拔眾生四 種毒箭。云何 為
四聖諦的開展；或者反過來說，四聖諦是宗教醫學的總結。佛 教所關懷的不只是身心的健康狀態，更重要的目標在於解脫圓 滿。因此我們有必要清楚地掌握維持身心健康的原則，才能以 此為基礎修道成就。
四大不調是佛教對疾病的一種概括性解釋。《佛說佛醫經》
中進一步說明：
「人身中本有四病：一者、地；二者、水；三者、火；
四者、風。風增，氣起；火增，熱起；水增，寒起；土 增，力盛。本從是四病，起四百四病。土屬身，水屬 口，火屬眼，風屬耳。火少寒多，目冥。春正月、二 月、三月寒多，夏四月、五月、六月風多，秋七月、八 月、九月熱多，冬十月、十一月、十二月有風有寒。」
36
這段文字除了說明了四大失衡的情況下，身體可能出現四百零 四種症狀，同時也考慮了外在節氣的因素。四大分別衍生出百 一病，總說四百零四種病狀的概念在經典中經常可見，如《修 行道地經》37、《大寶積經》38、《佛說胞胎經》39 等等。此外，
四？所謂是苦，是苦習，是苦滅，是苦滅道。」，見CBETA, T02, no. 100, p. 462c10-16。
36 CBETA, T17, no. 793, p. 737a25-b2.
37 《修行道地經》卷 4•行空品(四):「吾本自謂地、水、火、風四事屬我，
經典中對於疾病還有幾種不同層次的分類。如《大般涅槃經》
卷12：
「云何為病？病謂四大毒蛇，互不調適，亦有二種：一 者身病，二者心病。身病有五：一者因水，二者因風，
三者因熱，四者雜病，五者客病。客病有四：一者非分 強作，二者忘誤墮落，三者刀杖瓦石，四者鬼魅所著。
心病亦有四種：一者踊躍，二者恐怖，三者憂愁，四者 愚癡。復次善男子！身心之病凡有三種。何等為三？一 者業報，二者不得遠離惡對，三者時節代謝。生如是等 因緣名字，受分別病。因緣者，風等諸病。名字者，心
今諦察之，已為覺知，是為怨家骨鎖相連。所以者何？身水增減，令發寒 病有百一苦，本從身出還自危己也！若使身火復有動作，則發熱疾百一之 患，本從身出還復自危也！風種若起，則得風病百一之痛也！地若動者眾 病皆興。是為四百四病俱起也！是四大身皆是怨讐，悉非我許誠可患厭，
明者捐棄未曾貪樂。」，見CBETA, T15, no. 606, p. 209b11-19。
38 《大寶積經》卷 57：「難陀！如是生成長大，身有眾病，所謂頭目耳鼻、
舌齒咽喉、胸腹手足，疥癩癲狂、水腫欬嗽、風黃熱癊，眾多瘧病支節痛 苦。難陀！人身有如是病苦。復有百一風病、百一黃病、百一痰癊病、百 一 總 集 病 ， 總 有 四 百 四 病 ， 從 內 而 生 」， 見 CBETA, T11, no. 310, p.
332a23-28。
39 《佛說胞胎經》：「如是，阿難！地、水、火、風一增則生百病，風適多則 百病生，熱多則生百病，寒多則生百病，食多則增百病，三事合會風寒熱 聚，四百四病同時俱起」，見CBETA, T11, no. 317, p. 890a17-21。
悶肺脹，上氣咳逆，心驚下痢。受分別者，頭痛目痛、
手足等痛，是名為病。」40
客病指的是非本有的，有形或無形的外在因素所造成的身體不 適。心病則涉及了不同層面的煩惱、不安等心理狀態。身心綜 合的病因可能源自於過去的業力果報，無從閃躲的違緣，又或 者是時節變化對人的影響。《大方廣佛華嚴經》卷 11 中將病痛 歸納為四類，除了身病、心病、客病之外，所謂的俱有病指的 是飢渴等生理本能反應。41 而《佛說佛醫經》指出得病的十個 因素乃「一者、久坐不飯；二者、食無貸；三者、憂愁；四 者、疲極；五者、婬泆；六者、瞋恚；七者、忍大便；八者、
忍小便；九者、制上風；十者、制下風。從是十因緣生病。」
42。這些都與日常起居息息相關。律典中用所謂的主病、客病來 指飢渴、四大失調的病痛以區別時藥、非時藥、七日藥與盡形 壽等四藥的使用時機。43 後期論書對於疾病的分類不全然一
40 CBETA, T12, no. 374, p. 435a11-22.
41 《大方廣佛華嚴經》卷 11:「善男子！一切眾生因四大種和合為身，從四大 身能生四病。所謂：身病、心病、客病及俱有病。言身病者，風黃、痰熱 而為其主；言心病者，顛狂心亂而為其主；言客病者，刀杖所傷、動作過 勞以為其主；俱有病者，飢渴、寒熱、苦樂、憂喜而為其主。其餘品類展 轉相因，能令眾生受身心苦。」，見CBETA, T10, no. 293, p. 711a10-17。
42 CBETA, T17, no. 793, p. 737b14-18.
43 《根本薩婆多部律攝》卷 8：「病有二種：一、主病；二、客病。由此常應
致，略有分歧。智顗在《摩訶止觀》卷 8「觀病患境 」44 的討 論中，認為「有身即是病」，他將病起的因緣歸納為六種，分別 為四大不順、飲食不節制、坐禪不調、鬼神得便、魔所為以及 過去業等因素。從佛教的三世因果觀我們可以總結佛教醫學對 病因的解釋，是從過去世的業報與今世的因緣來看；今世因緣 再從主、客或身心、內外因緣等面向來分析。心病的根源在 貪、嗔、癡三毒的作用。心理不穩定的狀態也終將透過身體以 病痛呈現。有關禪病的對治與持戒原則，將在下一單元中進一 步討論。
（四）身心療癒
佛教在討論心病的主題時，也往往會談及所謂的魔病。對 於魔病、業病這類疾病的療癒是佛教很重要的特色。《大智度 論》卷 59〈37 校量舍利品〉45 提出八萬四千病的說法，並指出
於 食 噉 時 作 療 病 想 ， 然 後 方 食 。 」(CBETA, T24, no. 1458, p. 569b9- 10) 。《 四 分 律 刪 繁 補 闕 行 事 鈔 》 卷 3 ：「 若 無 客 病 又 不 飢 渴 。 非 時 不 得 服。」，見CBETA, T40, no. 1804, p. 118c27-28。
44 CBETA, T46, no. 1911, pp.106a19-111c21.
45 《大智度論》卷 59〈37 校量舍利品〉：「如寶珠能除四百四病，根本四病：
風、熱、冷、 雜；般若波羅 蜜亦能除八萬 四千病，根本 四病：貪、瞋 、 癡、等分。婬欲病分二萬一千，瞋恚病分二萬一千，愚癡病分二萬一千，
等分病分二萬 一千。以不淨 觀除貪欲，以 慈悲心除瞋恚 ，以觀因緣除 愚
應各別以不淨觀除貪欲，以慈悲心除瞋恚，以觀因緣除愚癡或 綜合對治。日本學者川田洋一將天台止觀的二十五方便視為是 佛教醫學的治療方法。46。不過，我們也不應因此忽視佛教醫學 中對身體的診斷與治療。本節將先討論佛醫中對身體疾病的診 療原則後，再分析業病、魔病、心病等的療癒。
佛教藏經中不乏直接論及醫藥的經典。《中國佛教醫藥全 書》中將之歸類為「論醫佛經」47。從現代醫學分科的概念來 看，其中涵蓋的範圍包括了內科、外科、兒科、眼科、婦科、
精神科等等。有時經名就明確地透露出特定疾病的治療方法，
如《能淨一切眼疾病陀羅尼經》、《療痔病經》、《咒齒經》、《咒 小兒經》、《治禪病秘要法》等等。律典中的「藥揵度」更是詳 細的規範了服用藥物的時間等制度，是研究佛教醫藥學的重要 材料。
對於疾病的判斷，一般而言是通過病相的觀察來掌握身體 的狀況再加以診斷，進而治療使身體恢復健康。《雜阿含經》卷
癡，總上三藥或不淨、或慈悲、或觀因緣除等分病」，見 CBETA, T25, no.
1509, p. 478b14-20。關於「等分」，智者大師在《摩訶止觀》中解釋四大 不順時說明，水火風三大增生危害地大；或身分增而害三大的情況都稱為
「等分」，乃屬於地病。見《摩訶止觀》卷 8 CBETA, T46, no. 1911, pp.
106c26-107a1。
46 川田洋一著、許洋主譯，《佛法與醫學》，頁 124-130。
47 見《中國佛教醫藥全書》叢書第一至第二十冊。
15 說明了良醫應具備的能力是清楚疾病的發生，致病的根源以 及治病的方法，乃至癒後不再患病等幾方面的能力。對於所運 用的治療方法頗為多元，如塗藥、催吐、灌鼻、薰香、逼汗等 等。48 除了上述的治療方法之外，經典也記載了許多耆婆—佛 陀時代的名醫治病的事蹟。《四分律》40 卷「衣揵度」中紀錄 了他以外科手術處理了瓶沙王的痔瘡、為王舍城某長者開頭顱 治癒頭痛、為拘啖彌長者之子開腹腔解除腸閉塞症狀、以酥飲 為藥醫治尉禪國王波羅殊提的頭痛等。49 反映了當時印度的醫 療文化。顧加棟曾整理《正法念處經》的蟲致病、風致病之病 相。他指出佛典中詳細地記載了古印度的疾病系譜，這些資料
48 《雜阿含經》卷 15：「爾時，世尊告諸比丘：「有四法成就，名曰大醫王 者，所應王之具、王之分。何等為四？一者善知病，二者善知病源，三者 善知病對治，四者善知治病已，當來更不動發。云何名良醫善知病？謂良 醫善知如是如是種種病，是名良醫善知病。云何良醫善知病源？謂良醫善 知此病因風起、癖陰起、涎唾起、眾冷起、因現事起、時節起，是名良醫 善知病源。云何良醫善知病對治？謂良醫善知種種病，應塗藥、應吐、應 下、應灌鼻、應熏、應取汗。如是比種種對治，是名良醫善知對治。云何 良醫善知治病已，於未來世永不動發？謂良醫善治種種病，令究竟除，於 未來世永不復起，是名良醫善知治病，更不動發。」，見 CBETA, T02, no.
99, p. 105a25-b10。
49 見 CBETA, T22, no. 1468, pp.852a7-853b23。有關「耆婆」事蹟與佛典中 的「療法」，可參見法的療癒資料庫(dhd.dila.edu.tw)主題分類項目。不在 此贅述。
都具有重要的學術參考價值。50 此外《釋禪波羅蜜次第法門》、
《摩訶止觀》中的病相、病因、病機等敘述則是體現了智顗融 合了印度與中國傳統醫療知識所建構的醫療觀。至於診斷方 式，佛典中並未多著墨。智顗認為：「上醫聽聲，中醫相色，下 醫診脈」51。醫術高明的醫生主要透過觀察，覺察力不敏銳者才 需 要 以 把 脈 的 方 式 來 了 解 病 況 。 這 樣 的 觀 點 可 能 受 到 中 醫
「望、聞、問、切」的診斷方式的影響；此外他也提出可透過 夢境、禪觀體驗來分析病因。而這兩種方法的運用往往與業病 有關。
根據因果業報的觀點，過去的業行必定留下痕跡也必然受 報。因此我們在佛典中看到，即便是有修證的佛弟子、菩薩乃 至圓滿成就的佛陀本人也因業力而有腹瀉、背痛、頭痛、關節 疼痛等病相現前。業因思想是佛教醫學有別於中國傳統醫學最 顯著的特色，也是佛法教義的核心之一。業病說是否表示佛教 對疾病治療的消極態度呢? 其實不然；《法句譬喻經》卷 1 紀錄 了佛陀對一位不願就醫的長者開示，有病不治是所謂的「橫 死」；對於四大引起的寒熱不適應當服藥，若是因邪魔惡鬼的侵 擾則應以誦經持戒的修持來化解。52 顯示了積極坦然面對病痛
50 顧加棟，《佛教醫學思想研究》，頁 76-87。
51 CBETA, T46, no. 1911, p. 106b15-16.
52 《法句譬喻經》卷 1〈3 多聞品〉：「人生世間，橫死有三：有病不治為一橫 死，治而不慎為二橫死，憍恣自用不達逆順為三橫死。如此病者，非日月
的態度。在業報所招感的病癥中，癩病被認為是最嚴重、最難 治癒的一種。53《出三藏記集》中描述了竺道生在往生前發下毒 誓，若其一生所宣揚的教說違反教義，則願意受厲疾之業報。
54。而癩病的治療，在《如來方便善巧呪經》中提到：「若治癩 病身體腫癖風冷病等。取菖蒲末以白蜜和。佛前誦呪一千八 遍。空腹服之即便除愈。」55。又《大般若波羅蜜多經》數度以
「神珠」譬喻甚深般若波羅蜜多，能除一切惡毒、癩疾、惡 瘡、腫疱等身病，「帶此神珠眾病皆愈」56。 般若波羅蜜多的無
天地先人君父所能除遣，當以明道隨時安濟。一者四大寒熱當須醫藥，二 者眾邪惡鬼當須經戒，三者奉事賢聖矜濟窮厄。德威神祇福祐群生，以大 智慧消去陰蓋，奉行如此現世安吉終無抂橫，戒慧清淨世世常安。」，見 CBETA, T04, no. 211, p. 579a28-b7。
53 范家偉曾就疾病觀念與中古時期社會生活作深入探討，其中有關佛教倫理 與癩病的主題，可進一步參考。氏著，《六朝隋唐醫學之傳承與整合》，頁 176-186。
54 《出三藏記集》卷 15：「生於四眾之中正容誓曰。若我所說反於經義者。
請於現身即表厲疾。若與實相不相違背者。願捨壽之時據師子座。言竟拂 衣而逝。」，見CBETA, T55, no. 2145, p. 111a11-14。
55 CBETA, T21, no. 1334, p. 566c10-12.
56 六百卷的《大般若波羅蜜多經》卷 128：「設有男子或復女人，為鬼所執身 心苦惱，若有 持此神珠示之 ，由珠威力鬼 便捨去。諸有 熱病、或風、 或 痰、或熱風痰合集為病，若有繫此神珠著身，如是諸病無不除愈。此珠在 暗能作照明，熱時能涼，寒時能暖，隨地方所有此神珠，時節調和不寒不 熱。若地方處有此神珠，蛇蝎等毒無敢停止。設有男子或復女人，為毒所
量功德能除無量惡不善法，能滅有情身心熱惱。修持佛法猶如 服用甘露法藥，是療癒心病的唯一途徑。
又何謂法藥呢? 《醫喻經》指出:
「如來、應供、正等正覺，亦復如是，出現世間，宣說 四種無上法藥。何等為四？謂苦聖諦、集聖諦、滅聖 諦、道聖諦。如是四諦，佛如實知，為眾生說，而令斷 除生法。苦本生法斷故，而老病死憂悲苦惱，諸苦永 滅。如來、應供、正等正覺為是利故，宣說如是無上法 藥，令諸眾生得離諸苦。」57
以佛法為藥來療癒有情的貪嗔癡三毒所成的心病可以說是佛教 教義的核心思想與精髓。從這個角度來理解，所有的經律論三 藏都可視為是佛教醫學；所要醫治的是人的無明煩惱，而所要 達成的健康圓滿目標是成就佛果。這也說明了經典中隨處可見 的以醫、以藥為喻的教說方式。58 又心念的轉化與調伏也被認
中楚痛難忍， 若有持此神珠 令見，珠威勢 故毒即消滅。 若諸有情身嬰 癩 疾、惡瘡、腫疱、目睞瞖等眼病、耳病、鼻病、舌病、喉病、身病，帶此 神珠眾病皆愈。」，見CBETA, T05, no. 220, p. 700a20-b1)。相同的經文段 落也出現在卷430、503、541、558。
57 CBETA, T04, no. 219, p. 802b11-18
58 如《菩薩本生鬘論》卷 4：「南無釋迦牟尼！南無大慈悲父！南無最勝醫 王！令我今日 身病得瘥。唯 願如來以本願 力哀憐攝受， 施與法藥袪我 心 病，所有重障消滅無餘。」(CBETA, T03, no. 160, p. 342b28-c2。雷同的偈
為是使肉身病痛痊癒的重要方法。法藥一詞在漢譯經典中被使 用的情況，透過cbeta 的詞頻分析得知，在法華部、經集部、律 部以及華嚴部四個部類中出現超過百次；若以時間來看，兩個 高峰出現在唐、宋時期。在這些部類的經文中，法藥所指的內 涵是否全然一致的指向佛陀的教說開示或另有所指則需進一步 探究。
四、修持與療癒
以下討論佛教在中國生根發展後，即六朝隋唐間僧醫的醫 療理念與行為，特別是在持戒與禪修情境下所可能面對的難 題。首先界定這裡所討論的僧醫是廣義的指具有僧人身分與醫 療知識、技術，或者翻譯、註解與醫療相關的典籍抑或曾撰寫 醫書者。現有的研究中，漢譯佛典的僧傳與各朝史書的人物篇 是主要的文獻來源。李良松統計認為，歷代僧醫所撰寫的醫書 有 79 部；在《中國佛教醫藥全書》序言中列舉了歷代僧醫。59 史傳中有關這些僧醫的生平事蹟也都已收錄於「法的療癒」資 料庫。60 過去的研究顯示隋唐兩代正逢佛學、醫學興盛發展時
頌祈請也出現在《大方便佛報恩經》卷 7，見 CBETA, T03, no. 156, p.
162a23-26。
59 詳細資訊可參考李良松，《中國佛教醫藥全書》序言，頁 15-21。
60 可進一步參閱「法的療癒」資料庫之「史傳部類」。
期，佛教醫學、藥方等大量被傳統中醫吸收。這也是探討佛教 醫療與傳統中醫交互影響的重要階段。61 從實際修持的角度來 說，身體是修道的關鍵媒介，然而在形而上思想的探索過程中 常被忽略，甚至成為漠視、厭捨的對象。身心健康的維持直接 影響著修行的進展，面對疾病、痛苦、各種粗細煩惱生起時的 因應對策是修行人的重要課題。本節嘗試先從漢僧/尼個人戒律 持守與禪修過程兩個情境所可能面對或引發的難題來做初步的 觀察。
（一）持戒與醫療
佛教律典是出家僧人在團體生活中的食、衣、住、行以及 儀式、作法等禮儀規範的重要根據。因時間、空間的差異，逐 漸衍生出對戒條持守分際有不同的看法與詮釋，也因此導致部 派的分裂。五世紀初傳入中國並先後被漢譯的廣律有《十誦 律 》 (Sarvāstivādavinaya) 、 《 四 分 律 》 (Dharmaguptakavinaya) 、 《 摩 訶 僧 祇 律 》 (Mahāsāṃghikavinaya)、《五分律》 (Mahīśāsakavinaya)。七至
http://dhd.dila.edu.tw/bookmarks/categories?category=%E5%8F%B2%E5%8 2%B3%E9%83%A8%E9%A1%9E&scope=selected (2020/03/10)
61 梁玲君、李良松(2016a:11-13)，〈試論漢魏六朝時期佛教醫學成就〉，《中醫 文獻雜誌》第 1 期；(2016b: 1-5)，〈試論隋唐時期佛學對醫藥發展的影 響〉，《中醫文獻雜誌》第4 期。
八世紀間義淨對當時佛教教團各行其是的種種行徑難以苟同，
因而不遠千里親臨佛國，到印度實際參訪、觀察。62 在回國前 他整理在聖地的見聞，與中國僧團戒律持守情況相比較，寫下
《南海寄歸內法傳》。回中國後譯出《根本說一切有部毘奈耶》
(Mūlasarvāstivādavinaya)等近二十種根有部戒本。源自印度寺 院教團的戒律轉譯入中國後，因中印人文風俗的差異使得漢僧 面臨更大的挑戰。究竟該採取何種立場與態度才能「正確的」
掌握戒律精神並將之付諸實踐，這一點在中國佛教教團確立初 期是一大難題。因此我們從祖師針對戒本所做的註解、疏鈔等 著作可管窺他們權衡輕重的考量以及對於落實理想寺院生活的 期待。
戒律中的條文規範，依消極的禁制或積極地行持而有所謂
「止持戒」、「作持戒」的區別。以在中國最盛行的《四分律》
為例，作持戒依類別編輯，被稱為「犍度」(Skt. skandhaka)63。 其中有二十篇，如〈受戒犍度〉、〈布薩犍度〉、〈安居犍度〉等
62 有關義淨西行動機與其戒律觀點的探討，可參考曹仕邦，〈從歷史與文化背 景 看 佛 教 戒 律 在 華 消 沉 的 原 因 〉，《 中 華 佛 學 學 報 》6(1993:54-70)；溫金 玉，〈唐義淨律師戒律觀研究〉，《中國哲學史》2 (2009:32-39)。關於義淨 在律典方面的翻譯與弘傳情況的梳理，可見陳明，〈義淨的律典翻譯及其流 傳—以敦煌西域出土寫卷為中心〉，《文史》3 (2015:145-176)。
63 或譯作揵度、建陀、建圖、乾度、塞建陀、娑犍圖、蹇陀、沙犍圖等，為 聚集同類法條的篇章名稱。
等。與醫藥相關的細則被集中規範在〈藥犍度〉當中，部份用 藥事例也可見於〈衣犍度〉中。本節將釐清在治病的前提下，
對於用藥需求以及醫護行為若與戒本規範相牴觸時，中國律祖 們所表達的立場與看法。 歐美學界對於佛教戒律的研究約始於 19 世紀末，巴利律受到較多的注目。64 Heirman 則是對於佛教 戒律從印度傳入中國的過程與適應問題有長期的觀察。65 她也 有專書詳細討論潔淨之身的維持—澡浴、如廁、口腔與毛髮指 甲的修剪與所應用的器具—這些僧尼日常生活的點滴。66 這些 討論不只反映了律祖們對衛生、健康與潔淨的要求，我們也可 看出他們在對生理性的身體的管理之外，也關心社會性的身體
64 有關歐美學界對佛教律典的西語翻譯、研究回顧，可參考釋自軒，〈巴梵戒 律 原 典 與 編 譯 著 概 介 〉 ( 上 ) ，《 佛 教 圖 書 館 館 訊 》20 (1999) 。 http://www.gaya.org.tw/journal/m20/20-book2.htm. (2020/07/03)；以及〈巴 梵 戒 律 原 典 與 編 譯 著 概 介 〉 ( 下 ) ，《 佛 教 圖 書 館 館 訊 》23 (2000) 。 http://www.gaya.org.tw/journal/m23/23-book2.htm. (2020/07/03)
65 戒律傳入中國的翻譯編輯與適應問題，可參考 Ann Heirman, “Vinaya: from India to China” in The Spread of Buddhism, edited by Ann Heirman &
Stephan Peter Bumbacher, Leiden: Brill,2007, pp. 167-202. 以 及 Ann Heirman, “Indian Disciplinary Rules and Their Early Chinese Adepts: A Buddhist Reality” in Journal of the American Oriental Society 128.2 (2008):
257-272.
66 見 Ann Heirman & Mathieu Torck, A Pure Mind in a Clean Body: Bodily Care in the Buddhist Monasteries of Ancient India and China, Gent:
Academia Press, 2012. DOI. 10.26530/OAPEN_466590
的秩序維持。因治病而引發的難題最顯然的是原本被視為禁忌 食物如酒、肉與五辛的開緣使用。早期日本學者道端良秀曾分 析過佛教與飲酒之間的關係，劉淑芬也接續該主題討論了唐宋 時期僧人在持守戒律與服用養生藥物之間的抉擇。67 曹世邦曾 就《四分律》中與醫療相關的資料做過初步整理。68 釋舜融則 是從〈二十犍度〉內容歸納整理了其中對老、病比丘的照護與 用藥原則。69 這裡將針對《四分律》與《根有律》中對醫療與 飲食之間的抉擇做簡要梳理。
釋道宣 (596-667)，是隋唐時期宏傳四分律學的大師。道宣 師承智首律師(567-635)70，精勤於律典的註解釋文，被奉為律 宗 第 九 代 祖 師 。 道 宣 有 關 律 學 的 著 作 有 所 謂 的 「 南 山 三 大
67 劉淑芬，〈戒律與養生之間—唐宋寺院中的丸藥、乳藥和藥酒〉，《中央研究 院歷史語言研究所集刊》77.3 (2006): 357-400。
68 曹世邦，〈四分律中有關醫療的資料〉，《南洋佛教》139 (1980):11-14。
69 釋 舜 融 ，〈 《 四 分 律 》 犍 度 篇 中 對 老 、 病 比 丘 的 關 懷 初 探 〉 ， 見 https://www.yinshun.org.tw/91thesis/91-01.html (2020/06/17)
70 關於智首律師生平與弘揚律學的事蹟，可參考道宣所作《續高僧傳》卷 22：「釋智首。姓皇甫氏。…覽屬遺教戒為師本。定慧眾善自此而繁。…自 律部東闡六百許年。傳度歸戒多迷體相。五部混而未分。二見紛其交雜。
海內受戒。並 誦法正之文。 至於行護。隨 相多委師資相 襲。緩急任其 去 取。輕重互而裁斷。首乃銜慨披栝往往發蒙。商略古今具陳人世。著五部 區分鈔二十一卷。所謂高墉崇映天網遐張。再敞殊文統疎異術。群律見翻 四百餘卷因循講解」。參見CBETA, T50, no. 2060, pp. 614a01-615a24。
部 」——《四分律刪繁補闕行事鈔》(以下簡稱《行事鈔》)
《四分律刪補隨機羯磨疏》、《四分律比丘含注戒本疏》；或加上
《四分律拾毗尼義鈔》、《四分比丘尼鈔》合稱為「南山五大 部」。71 《行事鈔》中的〈四藥受淨篇〉72 是道宣綜合歸納諸律 典，如《律二十二明了論》、《摩訶僧祇律》、《毘尼母論》等當 中用藥原則的總結紀錄。所謂的四藥是指時藥、非時藥/更藥、
七日藥與盡形壽藥。雖然不同的律典對四藥的內容描述存在著 差異，不過此四種分類在律典中是一致的。一般而言，此四藥 是以被允許食用的時間來區分。時藥是在早、午餐間食用；非 時藥是指午餐之後的湯汁藥飲；後二者則是可在七日內食用或 一生皆可用的藥食。《四分律》中列舉的時藥如麨、飯、乾飯、
魚、肉；《摩訶僧祇律》則指向根莖類植物，如蔓菁根、葱根、
藕根、蘿蔔根、治毒草根。道宣明確表達不應食肉的態度，反
71 道宣的其他律學相關著作收錄於大正藏 45 冊，經號 1892-1899 如《關中創 立戒壇圖經》、《淨心誡觀法》、《釋門章服儀》、《量處輕重儀》、《釋門歸敬 儀》、《教誡新學比丘行護律儀》、《律相感通傳》、《中天竺舍衛國祇洹寺圖 經》。
72 CBETA, T40, no. 1804, pp. 117c15-124c24. 另可參考屈大成編著，《《四分 律》•藥犍度》注釋》，台北: 佛陀教育基金會。對此主題簡要的討論與英 譯 ， 可 參 見 J. E. E. Pettit, “Food and Medicine in the Chinese Vinayas:
Daoxuan’s Emended Commentary on Monastic Practices from the Dharmaguptaka Vinaya” in Buddhism and Medicine: an anthology of premodern sources, 2017, pp. 130-136.
映了大乘菩薩道慈悲不殺的情懷。另外在《量處輕重儀》中他 將時藥解釋為是米、麪、醬豉、麴菜，明顯地是適應中國人的 飲食習慣。非時漿汁泛指穀物、果汁等清澈的液態飲料。七日 藥通常是指酥油、生酥、糖漿、蜜、石蜜等。《摩訶僧祇律》則 增加了動物脂肪一類。限制在七日內食用是為防止僧眾對美味 的酥、蜜產生貪著。盡形藥的形可從三方面解釋: 一盡藥形，二 盡病形，三盡報形。舉凡是不能當作主食的調味藥草皆可終身 服用。值得注意的是，同一種食材因處置方式不同也會成為相 異的藥類，如甘蔗是時藥、甘蔗汁為非時藥，若萃取成蜜則為 七日藥，若燒成灰則為盡形壽藥。同樣的原則也可運用在肉、
胡麻、酥等食材上。
在義淨所譯出的《根本說一切有部毘奈耶》〈藥事〉首卷的 第一攝頌即曰「開許用諸藥，膏油治疥病，眼藥及風癎，畢隣 婆蹉等」。其後續長行中陳述了有病比丘身體羸弱的緣由，佛 陀對弟子阿難陀開示四種藥，並對四藥的具體所指有基本的分 類與說明。73 如可作為時藥的五正食為麨、餅、麥豆餅、肉、
與飯。更藥類則有八種漿，分別為: 招者漿、毛者漿、孤洛迦 漿、阿說他果、烏曇跋羅、鉢魯灑、蔑栗墜漿與渴樹羅漿。除 此之外，在《根本薩婆多部律攝》中也提到以蔬果釀製成的六
73 見《根本說一切有部毘奈耶藥事》卷 1 ，CBETA 2020.Q1, T24, no. 1448, p.
1a7-c11。
種醋 74可做為更藥。七日藥為酥、油、糖蜜與石蜜；盡壽藥有 根、莖、葉、花、果以及五種膠藥、煎灰藥、鹽藥以及澁藥等 等。這裡的盡形壽藥適用範圍最廣，有依可採用植物的各種部 位，或狀態(如阿魏樹膠、婆奢樹葉灰)，或來源(如海鹽)乃至味 性(如具澁味的楝木等)。根據此傳統，佛陀也開許五種動物脂 肪入藥，也針對特殊案而制止了例如人肉、象肉、龍肉的使 用。初步觀察看來，根有律有關藥事的陳述似乎比四分律更為 詳盡豐富，日後進一步的比較分析應可更精準的掌握律藏中的 藥物學。75 此外，筆者留意到根有律中反映的印度藥學知識與 醫療觀也似乎頗為貼近藏醫對藥材組成的選取。其中是否有明 確的淵源是個有趣且極待開發的研究主題。
至於麥、飯、餅之類的日常主食為何也被稱作藥呢? 《根
74 《根本薩婆多部律攝》卷 8：「又更藥者，有六種醋物：一、大醋；二、麥 醋；三、藥醋；四、小醋；五、酪漿；六、鑽酪漿。此等醋物飲用之時，
應以少水渧之作淨，絹疊羅濾色如竹荻，時與非時病及無病隨意飲用。大 醋者，謂以粆糖和水置諸雜果、或以蒲萄木榓餘甘子等，久釀成醋。麥醋 者，謂磨𪍿麥等雜物，令碎釀以成醋。藥醋者，謂以根莖等藥酸棗等果漬 之成醋。小醋者，謂於飯中投熱饙汁及以飯漿，續取續添長用不壞。酪漿 者，謂酪中漿水。鑽酪漿者，謂鑽酪取酥餘漿水是。」，見 CBETA, T24, no. 1458, p. 570b10-20。
75 陳明在梵文醫典《醫理精華》的研究中，也比對了該書與佛教律藏藥物術 語。該書所提供的梵漢植物藥材名稱的對照有助於我們理解律藏中的動、
植物藥學。細節可參考該書頁163-202。
本薩婆多部律攝》同卷中提到:「病有二種：一、主病；二、客 病。由此常應於食噉時作療病想，然後方食」76。依此推演，佛 教廣義的藥事實上包括了所有的食物，用來治療飢渴之病；狹 義的藥才是專指治療身體病痛的藥物。另外在病痛違緣的情況 下，有些原本戒律所遮止的行為、食物也都得以開緣，例如藥 酒、動物肉、脂等。在中國對藥酒的態度似乎比動物肉、脂的 接受度更高，至少延續至十世紀。77 又關於藥用食物的取得管 道、保存期限乃至較複雜的跨四藥分類的情況下，應依何為準 在有部律典中都有明確的規範，也值得專門另文深入討論。
在藥石罔效時，必須面對的是人生最終章。《行事鈔》〈瞻 病送終篇〉78 講述了探望病人時與送終時應留意的細節。出於 慈悲的情懷，在周遭有病人的情況下，應優先照看病人，且為 他求助醫藥、提供最佳的外援協助。探病時應軟語安慰，解說 佛法破其心病。臨終前在病床邊講述其一生所做善事，令其心
76 《根本薩婆多部律攝》卷 8。CBETA, T24, no. 1458, p. 569b9-10.
77 如北宋道誠的《釋氏要覽》〈瞻病〉篇中輯錄了「得以酒為藥」一項。《釋 氏要覽》卷 3：「分別功德論云: 祇園有比丘病，經六年；優波梨往問所 須。答「唯思酒」。優波梨曰「待我問佛」。遂至園，問佛「有比丘病，思 酒為藥，不審可否」? 佛言「我所制法，除病苦者」。優波梨復往，索酒令 飲，病尋平復；重為說法，得羅漢果。佛讚優波梨「汝問此事使比丘病瘥 又使得道」 (CBETA 2020.Q1, T54, no. 2127, p. 306b17-23)
78 CBETA, T40, no. 1804, pp. 143a20-145c11.
生歡喜，無憂，勸發求生佛國淨土之心。葬禮與身後事的處理 以簡約莊重為原則。在《量處輕重儀》中，道宣討論了僧人往 生後的遺物處理原則。所謂的輕重是在區別遺物的重要性是該 歸屬常住共有，或者可與個別僧眾結緣的處置。其中也談到關 於藥品、醫療器具的分配；例如凡種植於僧團田園的果樹、植 物等，包括「四藥」必須由常住共享。79 治病所需的器具，或 本草、經脈針灸等醫書也都應歸公有。80 盡形壽藥的部分，若 已經炮製、烹煮或者食用過剩餘的藥時則可分予個人。
上述內容從藥的角度出發，涵蓋了人一生老、病、死過程 中與食物、草藥使用的原則。在戒律規範與治病的需求之間試 圖取得平衡，體現了佛教僧人出離修道的堅決信念，卻又不失 對病患的慈悲與理解。道宣之後，弘揚南山律法的門人輩出；
79 《量處輕重儀》卷 1：「第二多有屬僧伽藍園田果樹。律斷入重。準下種類 例竝從之。謂寺院內外所有園田果菜穀米眾具養生調度等(其類有七)….七 現在四藥。」，見CBETA, T45, no. 1895, 840c27-841b2。
80 《量處輕重儀》卷 1：「三治病所須(其例有三)初謂。醫術鍼灸刀角槌捍療 疾之具。二謂。諸方本草明堂流注脈經藥訣之書。三謂。對病四藥如上列 名餘之三藥如 上入重。盡形 藥中如後正斷 。已上三件資 身正要。非常 恒 有。是病即須。初一治救刀鐵。律文通許。既是小細機候。所宜準如十誦 灌鼻箇等。入輕所收。餘有藥筒藥函諸器相從分也。第二諸方本草既是俗 習。宜從重收。盡形藥中未擣治者入重。若已擣和合成湯丸膏煎異本藥相 者。及服殘餘分。此實非所幸。宜準僧祇入輕分之。」見CBETA, T45, no.
1895, p. 842a25-b6。
雖遭遇會昌法難與亂世而一度沉寂，宋代的允堪(?-1061) 與元 照 (1048-1116)分別寫下《四分律行事鈔會正記》與《四分律行 事鈔資持記》。這兩部頗負盛名的作品反映了兩人對戒律持守不 同的觀點，從此南山分化為二宗。道宣律師之後在用藥原則上 是否曾出現歧異的觀點? 傳統持戒道場又是如何處理與抉擇? 這 一類相關問題也有待後續考察。
雖然僧傳等文獻中不乏僧人行醫的事蹟，乃至佛陀本人也 被冠以大醫王的稱號，從持戒角度來說，漢傳僧人的醫療行為 又是如何被評價的呢?《行事鈔》〈諸雜要行篇〉中將僧人起居 的細行別開十項說明，其中可作為釐清醫療行為正當性的項目 有第五「出家要業」與第十「治病法」兩項。歸納來說，道宣 認為僧人之正業以修慧為要，應與俗人之修福有所區別；換言 之僧人應致力於解脫道果的追求，而非興善積福。81 為人治病 方面，是有條件地被允許；如可為近親眷屬調置湯藥，或出於
81 見《四分律刪繁補闕行事鈔》卷 3：「五出家要業: 道俗二眾，福智別修，
理須識其分齊，別知其通局，非謂福智兩異，道俗別行；但由俗網繁多，
靜業難繼，道門閑豫，得專勝行。故分二途…智論云: 出家多修智慧，智 慧是解脫因緣 。俗人多修福 德，福德是樂 因緣…比丘事 者，所謂結集 三 藏，勿令佛法速滅。即初受戒約告云: 當勸化作福、治塔、供養眾僧(此是 福 分 ) ； 應 學 問 、 誦 經 、 勤 求 聖 果 ( 此 是 道 分 ) ， 始 終 兩 修 二 途 意 別 。 」 CBETA 2020.Q1, T40, no. 1804, p. 147b23-c17。
自我 保護而學咒 以治毒。82 這裡可見到因醫療行為衍生的問 題，諸如藥物的取得管道與儲藏。最有趣的是提到禁咒的使 用，在許多早期佛典紀錄中佛陀確實開許以誦咒防治毒害，但 佛教傳入中國後禁咒的使用與文化背景和其他宗教之間的交涉 問題較為複雜，筆者將另文討論。
在 漢 譯 經 典 中 ，《 正 法 念 處 經 》 明 確 提 及 比 丘 不 應 學 治 病 ，其緣由在於預防比丘學醫後分心而荒廢禪修以及誦讀經典 等正行。83 此觀點在十世紀後的類書如義楚(895-968)所編輯的
82 見《四分律刪繁補闕行事鈔》卷 3：「十雜明治病法: 善見，作醫師，得吉 羅。為出家五眾合藥者得。若和尚父母在寺疾病，弟子亦得為合藥。又父 母貧賤在寺內供養，淨人兄弟姊妹、叔伯及叔伯母、姨舅並得為合藥；無 者自有，亦得借用，不還者勿責；如是乃至七世。五百問，若道人慈心作 醫治得，不得取物自入。前人強與，為福應取。若病不得服氣唾腫，同外 道故。四分，得學呪，腹中蟲病，若治宿食不消，若學呪毒等為自護不為 活命。患吐， 用頭髮燒末以 水和漉服。患 熱，以栴檀塗 ，沈水亦佳。 患 毒，服腐爛藥 ；已落地者， 以水和漉受服 ，未墮地者， 以器盛之水和 漉 服，不須受。田中泥，亦須水和受服。五分，青木香著衣中，辟蟲。誦呪 時，不噉鹽，不眠床，佛聽神呪法爾。僧祇，生癰癤，用小麥研塗之。十 誦 ， 不 淨 脂 鹽 得 服 。 四 分 ， 不 淨 酥 用 灌 鼻 」(CBETA 2020.Q1, T40, no.
1804, p. 148b10-25)
83 《正法念處經》卷 48：「又斷第二妨礙之法所不應行，殺生攝故。何者第 二？所謂治病醫師比丘，不能坐禪、不能讀誦。如是行藥醫師比丘，異道 異作，常覓病人、常求治病，作如是業，大增長貪…彼佛世尊迦葉如來以 此因緣，如是遮障出家之人不聽治病。…此第二法，沙門之人欲求涅槃，
