摘 要：法顯幼年受沙彌戒，但受戒後並不住廟，家人讓法顯受沙 彌戒的目的衹是為了防止其夭折，而非意令其出家，東晉這一宗教 習俗值得我們關注。（2）法顯成年受具足戒後，感嘆戒律殘缺，是 否得戒恐系法顯西行求法、廣搜戒律的重要原因之一；如此，法顯 應該是受具足戒後不久壯年開始籌措西行，而不可能是等到六十餘 歲的晚年同一批年紀相仿的同學一同西行。現今判定法顯是晚年西 行的依據，主要是根據其卒年和世壽逆推；但法顯的世壽及何時卒 於荊州辛寺似有討論的餘地。（3）法顯在沒有將其攜回的經典全部 翻譯完成的情況下，就急於離開首都建康前往荊州辛寺，應與當時 辛寺有一批北方持鳩摩羅什新譯《十誦律》的僧人南下住錫該寺有 直接關系，而法顯前往荊州辛寺又將其在建康新譯《摩訶僧祇律》
帶去荊州。荊州是南北彙通之地，法顯晚年定居辛寺，對於南北戒 律交流，北朝中前期流行《摩訶僧祇律》，南朝流行《十誦律》，
都有重要的奠基性意義。
關鍵詞：法顯、戒律、《摩訶僧祇律》、《十誦律》
從法顯生平管窺晉宋之際中國佛教 戒律的實踐與流傳
張雪松 中國人民大學
《華林國際佛學學刊》第二卷·第一期 (2019): 第 186-212 頁
一、從四世紀開始受沙彌戒被認為具有防止幼兒夭折的功能
大約在四世紀上半葉，中國北方已經出現將幼兒寄名在佛教寺 院中以求得保佑的宗教習俗，例如《高僧傳·佛圖澄傳》：
石虎有子名斌，後勒愛之甚重，忽暴病而亡。已涉二 日，勒曰：“朕聞虢太子死，扁鵲能生。大和上，國之神人，
可急往告，必能致福。”澄乃取楊枝咒之，須臾能起，有 頃平復。由是勒諸稚子，多在佛寺中養之。每至四月八日，
勒躬自詣寺灌佛，為兒發願。1
《晉書·佛圖澄傳》亦承襲此記載，稍有縮略：
勒愛子斌暴病死，將殯，勒歎曰：“朕聞虢太子死，
扁鵲能生之，今可得效乎？”乃令告澄。澄取楊枝沾水，
灑而咒之。就執斌手曰：“可起矣！”因此遂蘇，有頃，
平復。自是勒諸子多在澄寺中養之。2
石斌乃石虎之子，卒於349 年，史有明文。《晉書·佛圖澄傳》
謂石斌為石勒愛子，實謬。當從《高僧傳·佛圖澄傳》“石虎有子名斌”。
石勒與石虎關係頗為複雜，“石勒字世龍……父周曷朱”，“石 季龍（石虎），勒之從子也……勒父朱幼而子季龍，故或稱勒弟 焉”。3石勒年長石虎二十一歲，如果石虎是石勒的“從子”，則兩 人為叔侄關係，如此石勒愛石斌則是愛其孫子一輩的子弟；但按照
《晉書》的記載，石虎幼年又被石勒之父周曷朱收為子，這樣石虎
1 《高僧傳》，释慧皎撰，湯用彤點校，北京：中華書局，1992 年，第 348 頁。
2 《晉書》，房玄齡等撰， 北京：中華書局，1974 年，第 8 冊，第 2487 頁。
3 同上，第2707、2761 頁。
就是石勒的弟弟，而且石勒、石虎，又稱石世龍、石季龍，顯然是 兄弟關係，石虎稱“季”（孟仲叔季之季）為小弟。又《資治通鑒》
卷八十六：“初，上黨武鄉羯人石勒，有膽力，善騎射。並州大饑，
建威將軍閻粹說東嬴公騰執諸胡於山東，賣充軍實。勒亦被掠，賣 為茌平人師懽奴，懽奇其狀貌而免之。懽家鄰於馬牧，勒乃與牧帥 汲桑結壯士為群盜。及公師籓起，桑與勒帥數百騎赴之。桑始命勒 以石為姓，勒為名。”4可知石勒開始以石為姓，是他被掠賣與師懽，
又被師懽放免，繼而為盜之後，石世龍、石季龍這些稱呼的出現，
當在此時或稍後。又據《晉書·石勒載記》，石勒被掠“時年二十餘”5， 即石虎出生之時。因此石虎的幼年時，石勒被掠，石勒、石虎兩人 是失散的。但尤其值得注意的是，石虎的青少年是跟石勒之母生活 在一起的，《晉書·石季龍載記》：“永興中，與勒相失。後劉琨 送勒母王及季龍於葛陂，時年十七矣。”6當時石勒意圖殺掉石虎，
也是得到石勒母親的保護：“快牛為犢子時，多能破車，汝當小忍之。”7 由以上種種跡象似乎可以推測，石勒成年時，其父周曷朱已死，
其母或下嫁給了石虎之父寇覓，故在這個意義上（而非“勒父朱幼 而子季龍”）石勒與石虎成為了異父同母的兄弟。這樣石勒死，石 虎廢黜石勒所立太子石弘而代子，則屬兄終弟及。十六國、北朝時 期的皇位繼承，父死子繼還是兄終弟及，鬥爭十分激烈；加之後世 史書遮蔽太后下嫁之“醜”，故很多兄弟關係亦晦暗不清。石勒、
石虎的同母兄弟關係，恐由於上述原因亦被隱秘。類似的情況在當
4 《資治通鑒》，司馬光編著，胡三省音注，北京：中華書局，1976 年，第 2709-2710 頁。
5 《晉書》（前揭），第9 冊，第 2708 頁。
6 同上，第2761 頁。
7 同上，第2761 頁。
時的歷史中可能所在多有，例如李憑教授在研究北魏清河王政變中，
考證出拓跋烈為道武帝的同母弟。8
《晉書》這段記載將石虎改為石勒，既遮蔽石勒、石虎的兄弟 關係，而且出現了石斌為石勒子這樣嚴重的錯誤記載。如果石勒、
石虎為同母弟，則石虎之子石斌與石勒的“諸稚子”即為同輩，屬 兄弟關係，故按《高僧傳》記載，石斌被佛圖澄治癒，“勒諸稚子”
也被送到寺院寄養，這樣便可順理成章，亦可佐證石勒、石虎的兄 弟關係，旁證石勒母下嫁石虎父的史實。
《高僧傳·法顯傳》：
釋法顯，姓龔，平陽武陽人。有三兄，並髫齔而亡。
父恐禍及顯，三歲便度為沙彌。居家數年，病篤欲死，因 以送還寺，信宿，便差。不肯復歸，其母欲見之不能得，
後為立小屋於門外，以擬去來。十歲遭父憂，叔父以其母 寡獨不立，逼使還俗，顯曰：“本不以有父而出家也，正 欲遠塵離俗，故入道耳。”叔父善其言，乃止。傾之，母喪。
至性過人。葬事畢，仍即還寺。9
僧祐《出三藏記集》記載與《高僧傳》通行本類似：
釋法顯，本姓龔，平陽武陽人。顯有三兄，並髫齔而 亡。其父懼禍及之，三歲便度為沙彌。居家數年，病篤欲死，
因送還寺，信宿便差。不復肯歸，母欲見之不能得，為立 小屋於門外，以擬去來。十歲遭父憂，叔父以其母寡獨不立，
8 李憑《北魏平城時代》（第三版），上海：上海古籍出版社，2014 年，第 98-112 頁。
9 《高僧傳》（前揭），第87 頁。
逼使還俗。顯曰：“本不以有父而出家也。正欲遠塵離俗，
故入道耳。”叔父善其言，乃止。頃之母喪，至性過人。
葬事既畢，仍即還寺。10
“至性過人”語出嵇康《與山巨源絕交書》：“至性過人，與 物無傷”，形容人性淳厚。《法顯傳》“至性過人”前後應該原有文字，
否則語義不連貫。《高僧傳》這部分記載（包括不甚通順的地方）
應該直接承繼《出三藏記集》的相關記載。
石虎之子石斌被佛圖澄治癒後，石斌的伯父石勒將自己的幼子 多送在佛寺中撫養；法顯三位兄長幼年夭折後，法顯的父親把法顯 送到寺院中受沙彌戒。這些例子都說明，在四世紀中國北方已經開 始出現將幼兒寄送佛教寺院，度為沙彌而保命的宗教習俗。後趙政 權石氏將其子弟寄養在寺院中，可能也被度為沙彌。
《高僧傳·佛圖澄傳》：
時太子石邃有二子在襄國，澄語邃曰：“小阿彌比當 得疾，可往迎之。”邃即馳信往視，果已得病。大醫殷騰 及外國道士自言能治，澄告弟子法雅曰：“正使聖人復出，
不愈此病，況此等乎！”後三日果死。11
又《晉書·佛圖澄傳》亦承襲此記載，唯佛圖澄弟子竺法雅誤 為“法牙”：
季龍太子邃有二子，在襄國，澄語邃曰：“小阿彌比 當得疾，可往看之。”邃即馳信往視，果已得疾。太醫殷
10 《出三藏記集》，釋僧祐撰，蘇晉仁等點校，北京：中華書局，1995 年，第 573 頁。
11 《高僧傳》（前揭），第349 頁。
騰及外國道士自言能療之，澄告弟子法牙曰：“正使聖人 復出，不愈此疾，況此等乎！”後三日果死。12
石邃的小兒子被稱為“小阿彌”，“阿彌”或為其小兒子的名字，
這就如同東晉王瑉少年時被稱為“小阿彌”，《高僧傳·僧伽提婆傳》：
提婆既至，珣即延請。仍於其舍講《阿毗曇》，名僧畢集。
提婆宗致既精，詞旨明析，振發義理，眾咸悅悟。時王彌 亦在座聽，後於別屋自講，珣問法綱道人：“阿彌所得云 何？”答曰：“大略全是，小未精覈耳。”13
《出三藏記集·僧伽提婆傳》與此稍異：
提婆至止，珣即延請。仍於其舍講《阿毗曇》，名僧畢集，
提婆宗致既精，辭旨明析，振發義奧，眾咸悅悟。時王珣、
僧彌亦在聽坐，後於別屋自講。珣問法綱道人：“僧彌所 得云何？”答曰：“大略全是，小未精覈耳。”14
王珣之弟王瑉，小字僧彌，《高僧傳》誤為僧彌。《晉書·王瑉傳》：
瑉字季琰。少有才藝，善行書，名出珣右。時人為之 語曰：“法護非不佳，僧彌難為兄。”僧彌，瑉小字也。
時有外國沙門，名提婆，妙解法理，為珣兄弟講《毗曇經》。
瑉時尚幼，講未半，便云已解，即於別室與沙門法綱等數 人自講。法綱歎曰：“大義皆是，但小未精耳。”15
12 《晉書》（前揭），第8 冊，第 2488 頁。
13 《高僧傳》（前揭），第38 頁。
14 《出三藏記集》（前揭），第525 頁。
15 《晉書》（前揭），第6 冊，第 1758 頁。
王珣小字“法護”，16其弟王瑉小字“僧彌”，似都有求佛法 僧三寶保護之意。《高僧傳·僧伽提婆傳》中又將王瑉昵稱為“阿 彌”。《高僧傳·佛圖澄傳》中，石邃有二子，似為大、小“阿彌”，
二子恐不能皆以“阿彌”為名。若另出一解，“阿彌”或為“沙彌”，
即石邃二子皆度為沙彌，以求不早逝。不過，即便石邃將小兒子度 為沙彌，亦未能躲過夭折的命運。佛圖澄對竺法雅說：“正使聖人 復出，不愈此病”，此“聖人”當指佛陀，即佛陀亦不能救。
另外，值得注意的是依《高僧傳·法顯傳》的記載，法顯三歲 被度為沙彌，並不住在佛教寺廟中，衹是因為病篤，纔被送進寺中，
病情好轉後又在寺外別立“小屋”，“以擬去來”。也就是說，幼 兒並非衹有寄養在寺中纔能消災去病，單單受沙彌戒，被度為沙彌 這個宗教行為本身就具有了保護作用，不必一定在寺中集中。由此，
可以看出，至遲在四世紀中後期，中國北方的佛教實踐活動中，受 沙彌戒被視為對幼兒有保護作用，能夠防止其夭折。以消災保命為 目的而受沙彌戒的幼兒，不一定非要寄養在佛教寺院中，將來更未 必一定出家為僧。法顯雖然在三歲時被度為沙彌，但經過病情反復，
父母相繼過世，以及自己的一再堅持，法顯纔最終在十餘歲的時候 正式出家。
二、法顯的生卒年與西行求律時的歲數
按照傳統說法，中國佛教僧侶是自唐代禪宗祖師百丈創立“一 日不作，一日不食”的清規之後纔開始在田地裡幹活的；法顯出家後，
16 同上，第1757 頁。
一開始是在田地裡幹活的，《出三藏記集·法顯傳》：
嘗與同學數十人於田中刈稻，時有饑賊欲奪其穀，諸 沙彌悉奔走，唯顯獨留。語賊曰：“若欲須穀，隨意所取。
但君等昔不布施，故此生饑貧，今復奪人，恐來世彌甚。
貧道預為君憂，故相語耳！”言訖即還。賊棄穀而去。眾 僧數百人，莫不嘆服。17
魏晉南北朝時期，僧人在田地裡勞作的記載並不罕見，再如道 安早年也曾在田地裡幹活，《出三藏記集·道安傳》：
年十二出家，神性聰敏，而形貌至陋，不為師之所重。
驅使田舍，至於三年，執勤就勞，曾無怨色。篤性精進，
齋戒無闕，數歲之後，方啟師求經。師與《辯意經》一卷，
可五千餘言。安齎經入田，因息尋覽。暮歸，以經還師，
復求餘經。師曰：“昨經不讀，今復求耶！”對曰：“即 已闇誦。”師雖異之，而未信也。復與《成具光明經》一卷，
可減萬言，齎之如初，暮復還師。師執經覆之，不差一字。
師大驚嗟，敬而異之。後為受具戒，恣其遊方。18
道安十二歲開始在田地裡勞作三年，纔開始學經，一開始學經 也是在田間地頭勞作之餘。但須注意的是，道安是在受具足戒之前 在田地裡幹活；法顯也是在“二十受大戒”之前在田地裡幹活。也 就是說，在四世紀時中國佛教的戒律實踐中，受沙彌戒後，沙彌是 可以在田地裡幹活的；而受具足戒後，僧人則應該不能在田地裡幹
17 《出三藏記集》（前揭），第573 頁。
18 同上，第561 頁。
活，否則有犯戒之虞。
《出三藏記集·法顯傳》：
二十受大戒，志行明潔，儀軌整肅。常慨經律舛闕，
誓志尋求。以晉隆安三年，與同學慧景、道整、慧應、慧 嵬等發自長安，西度沙河。19
《高僧傳·法顯傳》無“二十”歲的記載：
及受大戒，志行明敏，儀軌整肅。常慨經律舛闕，誓 志尋求。以晉隆安三年，與同學慧景、道整、慧應、慧嵬等，
發自長安，西渡流沙。20
又《法顯傳（佛國記）》自云：
法顯昔在長安，慨律藏殘缺，於是遂以弘始元年歲在 己亥，與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契，至天竺尋求戒律。21 法顯在隆安三年（399）西行是比較明確的，但當時法顯西行的 歲數尚不明確。陳垣先生在《釋氏疑年錄》中說：
江陵辛寺法顯（平陽武陽龔氏。）宋景平元年（423）
以前卒。傳記無卒年，惟《出三藏記集》三《沙彌塞律序錄》
云：“法顯以晉義熙十二年還都，眾經多譯，唯《沙彌塞》
一部未及譯而亡，至宋景平元年佛大什出之。”梁《僧傳》
三《佛馱什傳》同，是法顯卒於宋景平元年以前也。又，
19 同上，第573-574 頁。
20 《高僧傳》（前揭），第87-88 頁。
21 《法顯傳校註》，法顯撰，章巽校註，北京：中華書局，2008 年，第 2 頁。
法顯年歲，《出三藏記集》十五作八十二，《梁僧傳》三 作八十六，似皆不可據。《出三藏記集》云：“法顯二十 受大戒，以晉隆安三年發長安。”是法顯出游時不過二十餘，
經十六年還都，不過四十，譯經數年，不過四十五六。《梁 僧傳》於“受大戒”上刪“二十”兩字，出遊年歲不明。22 按照陳垣先生上述觀點，佛馱什在宋景平元年（423）七月到達 揚州準備翻譯法顯帶回的《五分律》時，法顯已經去世。《出三藏 記集》記載法顯世壽八十二歲，梁《高僧傳》大體沿襲《出三藏記集》
的說法，並略修訂為八十六歲。如此則法顯西行時已盡六旬，頗與 常理不合。故陳垣先生依據僧傳上下文意，疑法顯於399 年二十歲 受大戒不久後便西行求法，此說值得參考，法顯西行同行的同學很 多，似為壯年出行，恐非老年。如果法顯為壯年出行，則其生年應 為380 年之前，世壽四五十歲或再大一些。
但陳垣先生對法顯世壽四五十歲的推測，並沒有任何文獻依據，
難以令人確信。而且陳垣先生推斷法顯卒於423 年的依據，似也有 商榷的餘地。《出三藏記集》卷三：
法顯以晉義熙二年還都，歲在壽星，眾經多譯，唯《彌 沙塞》一部未及譯出而亡。到宋景平元年七月，有罽賓律 師佛大什來至京都。其年冬十一月，琅瑘王練、比丘釋慧嚴、
竺道生於龍光寺請外國沙門佛大什出之。時佛大什手執胡 文，于闐沙門智勝為譯，至明年十二月都訖。23
此處“未及譯出而亡”的“亡”是指法顯亡故，還是指《沙
22 陳垣《釋氏疑年錄》，北京：中華書局，1964 年，第 9 頁。
23 《出三藏記集》（前揭），第120 頁。
彌塞律》（即《五分律》）沒有被譯出而亡佚，似有兩解。如果作 亡佚解釋，則佛大什“出之”的“出”是誦出而非譯出，即道生等 人請佛大什重新誦出《沙彌塞律》，確定胡本。佛大什是罽賓律師，
“少受業於彌沙塞部僧，專精律品”，24其能夠誦出律本，應該是 合情合理的。因為真正擔任翻譯工作的是于闐沙門智勝，而非佛大什，
如果不是法顯帶來的《沙彌塞律》未及譯出而亡佚的話，而是猶存 胡本的話，那麼佛大什“出”《沙彌塞律》，既不是“誦出”也不 是“譯出”，則不可解。
前引《出三藏記集》卷三這段話，應該是現存其他文獻相關記 載的源頭，或用陳垣先生的術語來說，是“史源”。《出三藏記集·道 生傳》：
初沙門法顯於師子國得《彌沙塞律》梵本，未及譯出 而亡。生以宋景平元年十一月，於龍光寺請罽賓律師佛大 什執梵文，于闐沙門智勝為譯。此律照明，蓋生之功也。25
《出三藏記集·道生傳》上述記載基本沿襲了其在卷三的敘述，
未做大的改動。而慧皎《高僧傳》在道生傳中刪除了相關論述，而 將其移入了佛馱什（佛大什）傳記（《出三藏記集》中未給佛大什 立傳）中：
先沙門法顯，於師子國得《彌沙塞律》梵本，未被翻 譯，而法顯遷化。京邑諸僧聞什既善此學，於是請令出焉。
以其年冬十一月集于龍光寺，譯為三十四卷，稱為《五分 律》。什執梵文，於闐沙門智勝為譯，龍光道生、東安慧
24 《高僧傳》（前揭），第96 頁。
25 《出三藏記集》（前揭），第572 頁。
嚴共執筆參正，宋侍中琅瑘王練為檀越，至明年四月方竟。
仍於大部抄出戒心及羯磨文等。並行於世。什後不知所終。26 慧皎《高僧傳》轉述上述文字時，做了一些改動，將《出三藏 記集》中的“胡本”改為“梵本”，將“亡”改為“遷化”。但慧皎《高 僧傳》的這些變動是否有依據，恐尚有疑異。“亡”改為“遷化”，
即將“亡”理解為法顯之死，這直接影響到陳垣先生將法顯的卒年 下限定位在劉宋景平元年（423 年）。
但如前文所述，“亡”理解為法顯帶回的《彌沙塞律》未及翻 譯而亡佚恐更為合理，從而更容易理解佛大什“出”律的作用；而 且將法顯卒年下限定在423 年，法顯又頗長壽，享年八十餘歲，則 399 年法顯從長安西行時已經六十歲上下，頗不合情理。
筆者認為，法顯在423 年之後仍然在世，尚有一些旁證。《高 僧傳·法顯傳》記載法顯回國後：
遂南造京師，就外國禪師佛馱跋陀於道場寺，譯出《摩 訶僧祇律》、《方等泥洹經》、《雜阿毗曇心》垂百餘萬言。27
《出三藏記集·法顯傳》的相關記載是：
遂南造京師，就外國禪師佛馱跋陀羅，於道場寺譯出 六卷《泥洹》《摩訶僧祇律》《方等泥洹經》，《綖經》《雜 阿毗曇心》未及譯者，垂有百萬言。28
又據《出三藏記集》卷二：
26 《高僧傳》（前揭），第96 頁。
27 同上，第90 頁。
28 《出三藏記集》（前揭），第576 頁。
《大般泥洹經》六卷（晉義熙十三年十一月一日，道 場寺譯。）
《方等泥洹經》二卷（今闕。）
《摩訶僧祇律》四十卷（已入律錄。）
《僧祇比丘戒本》一卷（今闕。）
《雜阿毗曇心》十三卷（今闕。）
《雜藏經》一卷
《綖經》（梵文，未譯出。）
《長阿含經》（梵文，未譯。）
《雜阿含經》（梵文，未譯。）
《彌沙塞律》（梵文，未譯。）
《薩婆多律抄》（梵文，未譯。）
《佛遊天竺記》一卷
右十一部，定出六部，凡六十三卷。晉安帝時，沙門 釋法顯以隆安三年游西域，於中天竺、師子國得胡本，歸 京都，住道場寺。就天竺禪師佛馱跋陀共譯出。其《長雜 二阿含》《綖經》《彌沙塞律》《薩婆多律抄》，猶是梵文，
未得譯出。29
《出三藏記集》的現代標點者，可能是有鑒於上述記載，特別 是《綖經》未譯出的記載，故在標點《出三藏記集·法顯傳》時在“《方 等泥洹經》”與“《綖經》”加了逗號而非頓號，也就是認為“《泥 洹》、《摩訶僧祇律》、《方等泥洹經》”譯出，而“《綖經》《雜 阿毗曇心》”則列入未及譯出的百萬言。然而就字面意思來說，“於
29 《出三藏記集》（前揭），第54-55 頁。
道場寺譯出六卷《泥洹》、《摩訶僧祇律》《方等泥洹經》，《綖經》
《雜阿毗曇心》未及譯者，垂有百萬言”這種標點十分怪異，對於 並不自帶句讀的古文來說，如果原作者要表達這個意思，幾乎不可 能採取這樣的語句來表達。筆者認為，比較合理的標點應該是：“於 道場寺譯出六卷《泥洹》《摩訶僧祇律》《方等泥洹經》《綖經》《雜 阿毗曇心》。未及譯者，垂有百萬言”。
前引《出三藏記集》卷二那段關於法顯譯經的記錄非常古老，
並沒有體現423 年之後的情況，應為 423 年《彌沙塞律》已經譯出，
而《出三藏記集》卷二卻說“未得譯出”。而相對來說《出三藏記集·法 顯傳》可能反應了更晚近的情況，即在法顯在世時，已經見到《綖經》、
《雜阿毗曇心》的譯出。
據《出三藏記集》卷二，“未詳作者”的《雜阿毗曇心序》：
於宋元嘉三年，徐州刺史太原王仲德請外國沙門伊葉 波羅於彭城出之。《擇品》之半及《論品》一品，有緣事起，
不得出竟。至元嘉八年，復有天竺法師名求那跋摩，得斯 陀含道，善練茲經，來遊揚都，更從校定，諮詳大義。余 不以闇短，廁在二集之末，輒記所聞，以訓章句，庶於覽者，
有過半之益耳。30
又同卷“焦鏡法師”的《後出雜心序》：
於宋元嘉十一年甲戌之歲，有外國沙門名曰三藏，觀 化遊此。其人先於大國綜習斯經，於是眾僧請令出之。即 以其年九月，於宋都長干寺集諸學士，法師雲公譯語，法
30 《出三藏記集》（前揭），第384-385 頁。
師觀公筆受。考校治定，周年乃訖。鏡以不才，謬預聽末，
雖思不及玄，而時有淺解。今謹率所聞，以示後生，至於 折中，以俟明哲。於會稽始寧山徐支江精舍撰訖。31
由此，可以斷定《雜阿毗曇心》是元嘉十一年（434）譯出的，
而翻譯所據的梵本並非是由法顯帶回的，而是由元嘉八年（431）年 來華的求那跋摩三藏最終誦完的。《出三藏記集·求那跋摩傳》亦 是此說法：“初，元嘉三年，徐州刺史王仲德於彭城請外國沙門伊 葉波羅譯出《雜心》，至《擇品》未竟，而緣礙遂輟。至是乃更請 跋摩於寺重更校定，正其文旨。”32《高僧傳·求那跋摩傳》記載基 本與此相同：“初元嘉三年，徐州刺史王仲德於彭城請外國伊葉波 羅譯出《雜心》。至《擇品》而緣礙，遂輟。至是更請跋摩譯出後品，
足成十三卷。”33又《後出雜心序》的作者“焦鏡法師”應為僧鏡，《高 僧傳·僧鏡傳》記載他著有“《毗曇玄論》，區別義類，有條貫焉”，34 當即《後出雜心序》所說的“余不以闇短，廁在二集之末，輒記所聞，
以訓章句，庶於覽者，有過半之益耳”。
總之，《雜阿毗曇心》的翻譯完成在434 年，而法顯生前若見 到《雜阿毗曇心》的翻譯，則應該於434 年仍在世，而不可能卒 於423 年之前。
確如陳垣先生的判斷，法顯在二十歲受具足戒後不久出發西行 比較合理，除了僧傳中前後文意的承繼關係以外，法顯受具足戒後“常 慨經律舛闕”，從信仰實踐的角度來看，首先帶來的問題即如果中
31 同上，第385 頁。
32 同上，第544 頁。
33 《高僧傳》（前揭），第108 頁。
34 《高僧傳》（前揭），第293 頁。
土戒律不全，那麼法顯自己所受戒律是否如法，法顯自己是否得戒，
就變成一個十分緊迫而令其焦慮的問題了，這是法顯“誓志尋求”，
去印度求戒律的重要動力。與法顯同時代的智嚴便因疑己不得戒而 前往印度求解，《出三藏記集·智嚴傳》：
其未出家時，嘗受五戒，有所虧犯。後入道受具足，
常疑不得戒，每以為懼，積年禪觀，而不能自了。遂更泛海，
重到天竺，諮諸明達。值羅漢比丘，具以事問羅漢。羅漢 不敢判決，乃為嚴入定，往兜率宮諮彌勒。彌勒答稱得戒。
嚴大喜躍，於是步歸。35
《高僧傳·智嚴傳》記載與此相同，智嚴因對自己是否得戒有 疑問，“遂更泛海，重到天竺，諮諸明達。”36法顯情況恐與此類 似，在受具足戒後慨歎戒律殘缺，不久（積年或數年）後去印度求 律。由此可以推測，法顯在399 年時二十餘歲，那麼法顯應該出生 在370 年代，世壽八十餘歲，則卒於 450 年代。
如果法顯是370 年代出生，那麼生於 385 年的謝靈運略晚於法 顯，按照鐘嶸《詩品》卷一《宋臨川太守謝靈運》的記載：“其家 以子孫難得，送靈運於杜治養之，十五方還都，故名‘客兒’。”37 與法顯受沙彌戒同時略晚，道教徒眾也有為求長命，將幼兒送去祭 酒治所養到成年的宗教習俗。
35 《出三藏記集》（前揭），第577 頁。
36 《高僧傳》（前揭），第100 頁。
37 《四庫全書》第1478 冊，上海：上海古籍出版社，1987 年，第 193 頁。
三、辛寺與法顯的晚年傳律活動
按照《出三藏記集》和《高僧傳》等相關記載，法顯最終是卒 於荊州辛寺。荊州辛寺也常寫為“新寺”，筆者所見關於該寺最早 的文獻記載見於四世紀末，約寫於太初八年（395）六月至十三年
（400）七月的西秦《佛說摩訶刹頭經》譯記（敦煌文獻）：“右 西秦太初年，乞伏氏都莞川，沙門聖堅於江陵辛寺譯。庾爽筆。”38 如果法顯是卒於450 年代，則法顯是卒於譙王叛亂或稍早。譙 王在五世紀中葉是荊州辛寺最大的施主，譙王即南譙王劉義宣，《宋 書》有傳。《出三藏記集·求那跋陀羅傳》：
後譙王鎮荊州，請與俱行，安止辛寺，更創殿房。即 於辛寺出《無憂王》、《過去現在因果》及一卷《無量壽》、
一卷《泥洹》、《央掘魔》、《相續解脫》、《波羅蜜了義》、
《第一義五相略》、《八吉祥》等諸經，凡一百餘卷。39
《高僧傳·求那跋陀羅傳》的相關記載與此基本相同，40又《名 僧傳抄》：
先自元嘉二十三年，譙王鎮荊洲，請與俱行，安憩辛寺，
更立殿房。即於寺內，出《無憂王經》一卷、《八吉祥經》
一卷、《過去現在因果》四卷、《無量壽》一卷、《泥洹》
一卷，凡十三部，合七十三卷。41
38 饒宗頤主編，王素、李方著《魏晉南北朝敦煌文獻編年》，臺北：新文豐出 版公司，1997 年，第 106-107 頁。原件藏於日本京都國立博物館。
39 《出三藏記集》（前揭），第548 頁。
40 《高僧傳》（前揭），第131 頁。
41 《名僧傳抄》，見《卍續藏經》第1523 號，第 77 冊，第 351 頁上欄第 23
劉義宣鎮荊州的時間，《高僧傳》記為元嘉二十三年即446 年，而《宋書·劉義宣傳》記為元嘉二十一年（444 年）：“初，
高祖以荊州上流形勝，地廣兵強，遺詔諸子次第居之……（元嘉）
二十一年，乃以義宣都督荊、雍、益、梁、甯、南北秦七州諸軍事、
車騎將軍、荊州刺史，持節、常侍如故。”42求那跋陀羅在荊州辛 寺“受供十年”，43“義宣在鎮十年，兵強財富，既首創大義，威 名著天下，凡所求欲，無不必從。朝廷所下制度，意所不同者，一 不遵承。”44劉義宣於545 年叛亂兵敗被殺。
劉義宣崇尚奢華，“義宣至鎮，勤自課厲，政事修理。白皙，
美鬚眉，長七尺五寸，腰帶十圍，多畜嬪媵，後房千餘，尼媼數百，
男女三十人。崇飾綺麗，費用殷廣。”45劉義宣對辛寺供養當十分豐厚。
後兵敗被殺，當時在辛寺的求那跋羅亦受牽連，在戰亂中被俘。法 顯可能在這個背景下去世，或去世時間略早於此；因為辛寺在譙王 叛亂中應該受到不小的衝擊，故法顯卒年及晚年事蹟記載不詳。“嘗 聞法顯等躬踐佛國，乃慨然有忘身之誓”的西行求法僧人曇無竭（法 勇）晚年住辛寺，情況可能與法顯類似，也是因為譙王叛亂“後不 知所終”。46
此外，法顯是何時又為何離開南朝的都城建康而前往荊州辛寺 的，這也是一個值得探討的問題。據法顯自撰的《法顯傳（佛國記）》，
法顯回國後，原本是想回到北方長安，“法顯遠離諸師久，欲趣長
行至中欄第3 行。
42 《宋書》，沈約著，北京：中華書局，1974 年，第 1798 頁。
43 《高僧傳》（前揭），第133 頁。
44 《宋書》（前揭），第1800 頁。
45 同上，第1799 頁。
46 《高僧傳》（前揭），第93-94 頁。曇無竭與辛寺關係等事，《高僧傳》本 傳未曾言及，但可考證出；不過因與本文無直接關係，此處不贅，筆者將另文再述。
安。但所營事重，遂便南下向都，就禪師（佛陀跋陀羅）出經律。”47 而法顯南下，最初是應廬山慧遠的邀請，並應邀撰寫了《法顯傳（佛 國記）》：“是歲甲寅。晉義熙十二年（416），歲在壽星，夏安居末，
迎法顯道人。既至，留共冬齋。因講集之際，重問遊歷。其人恭順，
言輒依實。由是先所略者，勸令詳載。顯復具敘始末。”48
可知，法顯回國後，原本打算回到長安，由於北方戰亂等原因
（417 年南方的劉裕收復長安，姚秦滅亡；418 年關中遭赫連勃勃之 亂，長安陷落，北方陷入動盪，北方僧徒四散），未能成行。法顯 在420 年代中前期離開建康，前往荊州，恐系仍打算北上。此外，
我們知道，418 年建康道場寺佛陀跋陀羅翻譯出法顯帶回國的《摩 訶僧祇律》，並由此以祇洹寺為中心引發了曠日持久的踞食之爭。49 而420 年代中前期恰是踞食之爭的高潮。帶回《摩訶僧祇律》的法顯，
無疑是這場爭議的焦點人物之一。對於這場爭論，法顯可能採取了 回避的態度，離開了爭論的中心，由建康前往了荊州。法顯離開建 康的時間，肯定略早於前面討論過的423 年《彌沙塞律》（即《五 分律》）的翻譯時間。
法顯是在他攜帶回國的許多梵本尚未翻譯的情況下，就離開建 康的；法顯帶回國的梵本可能最終存在了建康，而未能帶去荊州辛寺，
因此法顯在420 年代中前期之後便中斷了他正在進行的翻譯事業。
由於法顯帶回國尚未翻譯的梵本都留在了建康，所以前文所討論的
47 《法顯傳校註》（前揭），第150 頁。
48 同上，第153 頁。據此章巽先生在校註中認為廬山慧遠卒年當取《廣弘明集》
卷二十三謝靈運《廬山慧遠法師誄》中說法，廬山慧遠卒於義熙十三年（417）
八月六日，而非《高僧傳·廬山慧遠傳》中所說義熙十二年。（第154 頁）
49 參見吉川忠夫著，王啟發譯《六朝精神史研究》，南京：江蘇人民出版社，
2012 年，第 115-127 頁；陳志遠《祇洹寺踞食論爭再考》，《中國中古史研究》
第五卷，上海：中西書局，2015 年，第 38-54 頁。
《出三藏記集》卷二中關於法顯經錄情況的記述，應該也是止於法 顯離開建康前往荊州辛寺之前。
法顯對於踞食之爭，顯然沒有推動《五分律》翻譯的道生等人 積極。不過法顯前往荊州辛寺，也並非完全是消極回避。因為荊州 辛寺尚有吸引法顯的地方，即荊州辛寺是當時鳩摩羅什新近傳譯的
《十誦律》的一個中心。《高僧傳·卑摩羅叉傳》：
卑摩羅叉……以偽秦弘始八年（406 年）達自關中，
什以師禮敬待，叉亦以遠遇欣然。及羅什棄世，叉乃出遊 關左，逗於壽春，止石澗寺，律眾雲聚，盛闡毗尼。羅什 所譯《十誦》本，五十八卷，最後一誦，謂明受戒法，及 諸成善法事，逐其義要，名為《善誦》。叉後齎往石澗，
開為六十一卷，最後一誦，改為《毗尼誦》，故猶二名存焉。
頃之，南適江陵，於辛寺夏坐，開講《十誦》。既通漢言，
善相領納，無作妙本，大闡當時。析文求理者，其聚如林；
明條知禁者，數亦殷矣。律藏大弘，叉之力也。道場慧觀 深括宗旨，記其所制內禁輕重，撰為二卷，送還京師。僧 尼披習，競相傳寫。時聞者諺曰：“卑羅鄙語，慧觀才錄。
都人繕寫，紙貴如玉。”今猶行於世，為後生法矣。50
卑摩羅叉在鳩摩羅什死後，是弘傳《十誦律》最有影響的人物，
他在荊州辛寺開講《十誦律》，“大闡當時”，而且由於道場寺慧 觀的傳揚，在京師建康有非常大的影響。法顯在這個時期，前往荊 州辛寺，應該與研習《十誦律》有密切關係。
在荊州辛寺跟從卑摩羅叉學習《十誦律》而有成就的僧人為數
50 《高僧傳》（前揭），第63-64 頁。
不少，《高僧傳·釋慧猷傳》：
釋慧猷，江左人。少出家，止江陵辛寺。幼而蔬食履操，
至性方直。及具戒已後，專精律禁。時有西國律師卑摩羅叉，
來適江陵，大弘律藏，猷從之受業。沉思積時，乃大明《十 誦》，講說相續，陝西律師莫不宗之。後卒於江陵，著《十 誦義疏》八卷。51
又《高僧傳·釋曇斌傳》：
釋曇斌，姓蘇，南陽人。十歲出家，事道禕為師。始 住江陵新寺，聽經論，學禪道……振錫挾衣，殊邦問道。
初下京師，仍往吳郡。值僧業講《十誦》，餐聽少時，悟 解深入。52
《名僧傳抄》記載曇斌前往江陵辛寺的時間為元嘉二年（425），
與本文推測的法顯前往江陵辛寺的時間比較接近：
本姓蘇，南陽人也（王巾云京兆人也）。年十餘出家，
事沙門道禕為弟子。患腳疾，不敢下都。元嘉二年，乃往 江陵，憩於辛寺，飡聽經論，兼修禪律……因下京都，值 僧業律師，在吳講十誦，即往就聽，事竟還都。53
當時不少持律僧人在鳩摩羅什去世，姚秦滅亡後都南下荊州辛 寺，《高僧傳·釋曇鑒傳》：“釋曇鑒……聞什公在關，杖策從學，
51 《高僧傳》（前揭），第428 頁。
52 同上，第290 頁。
53 《名僧傳抄》，見《卍續藏經》第1523 號，第 77 冊，第 354 頁中欄第 20 行至下欄第3 行。
什常謂鑒為一聞持人。後游方宣化，達自荊州，止江陵辛寺。年登耳順，
勵行彌潔。”54 一度在姚秦的曇摩耶舍也來到辛寺，“耶舍後南遊 江陵，止於辛寺大弘禪法。”55曇摩耶舍有弟子竺法度專持小乘戒律，
誹謗大乘，一度影響甚大，56僧祐曾撰《小乘迷學竺法度造異儀記》
加以批判。57
總之，荊州辛寺在鳩摩羅什死後，姚秦滅亡後，逐漸成為律 學中心，特別是卑摩羅叉在辛寺弘揚《十誦律》，使得荊州辛寺在 420 年代成為《十誦律》首屈一指的研習中心。荊州辛寺作為《十 誦律》傳習重鎮的地位，無疑對法顯是有吸引力的，對法顯前往荊 州辛寺有重要的推動作用。
眾所周知，南北朝時期的中國佛教戒律，南朝主要以《十誦律》
為主，北朝中前期以《摩訶僧祇律》為主，中後期以《四分律》為 主。而這一基本格局是在五世紀上半葉逐漸形成的。五世紀初，《十 誦律》在北方的長安翻譯完成，此後二十年《摩訶僧祇律》《五分 律》相繼在南方的建康翻譯完成。《十誦律》翻譯完成不久，姚秦 滅亡，北方戰亂頻仍，《十誦律》並沒有在北方得到廣泛傳習，而 是由卑摩羅叉輾轉帶到荊州辛寺，並以荊州辛寺為聚點向南朝輻射，
最終奠定了《十誦律》在南朝的重要地位。而在建康翻譯完成的《摩 訶僧祇律》《五分律》，由於捲入踞食之爭等原因，陷入華夷之辨，
對南朝佛教界廣泛接受造成了不小的制約，而這反倒為《十誦律》
的南下創作了機會。
54 《高僧傳》（前揭），第273 頁。
55 同上，第42 頁。
56 《高僧傳·曇摩耶舍傳》以附傳的形式對竺法度有所涉及。（同上，第42-43 頁）
57 《出三藏記集》（前揭），第232-233 頁。
法顯帶回過的《摩訶僧祇律》雖然在南朝沒有紮根，但由於法 顯在420 年代前往荊州辛寺，當時剛剛完成漢譯的《摩訶僧祇律》
應該也由此傳入荊州。荊州是南北匯通之地，辛寺又是當時的律學 重鎮，這對於《摩訶僧祇律》向外傳播，特別是在北方地區的流通，
提供了很好的條件。而且就在法顯前往荊州辛寺約二十年後，在中 國北方爆發了北魏太武帝大規模的滅佛運動，在滅佛運動之後，急 需恢復僧人戒律，這就為《摩訶僧祇律》在北朝中前期佔據絕對優 勢地位，提供了一個絕佳的機會。《高僧傳·志道傳》：
先時魏虜滅佛法，後世嗣興，而戒授多闕。道既誓志 弘通，不憚艱苦，乃攜同契十有餘人，往至虎牢。集洛、秦、
雍、淮、豫五州道士，會於引水寺。講律明戒，更申受法。
偽國僧禁獲全，道之力也。58
北魏太武帝滅佛後，志道在北方主持的這次大規模“講律明戒，
更申受法”活動，復興戒律，應當最終奠定了《摩訶僧祇律》在北 朝中前期的地位。北齊初年撰寫的《魏書·釋老志》：
沙門法顯，慨律藏不具，自長安遊天竺。歷三十餘國，
隨有經律之處，學其書語，譯而寫之……其所得律，通譯 未能盡正。至江南，更與天竺禪師跋陀羅辯定之，謂之《僧 祇律》，大備於前，為今沙門所持受。59
《摩訶僧祇律》“為今沙門所持受”應該反映的是北魏至北齊 初年的情況。總之，《摩訶僧祇律》傳入中國並在北朝中前期具有
58 《高僧傳》（前揭），第435 頁。
59 塚本善隆著，林保堯譯《魏書釋老志研究》，新竹：覺風佛教藝術文化基金會，
2008 年，第 105 頁。
重大影響，與法顯對《摩訶僧祇律》的弘傳是有直接關係的。
四、結論
本文對法顯生平的討論有不少屬於推測性質，但筆者認為有兩 點大體可以確定，（一）399 年法顯從長安出發前往印度南亞等地 搜尋戒律，是在其受具足戒不久，大約二十多歲的青壯年時代；（二）
法顯是在423 年《五分律》在建康翻譯完成之前就已經前往荊州辛寺了。
上述（一）（二）現有各種文獻史料基本都不違背或能匯通。《出 三藏集記》和《高僧傳》都是按照（一）法顯受具足戒後即慨歎戒 律殘缺、因而從長安出發求取戒律的模式加以敘述的。即便是依據
《高僧傳》等文獻，認為法顯在423 年之前已經“遷化”，也說明（二）
法顯在423 年之前肯定就動身前往荊州辛寺。那麼無論法顯是世壽 八十多歲，還是陳垣先生懷疑的四五十歲（《出三藏記集·法顯傳》
中“春秋八十有六”的“八”可能原本是“春秋四十有六”，“四”
字在傳抄過程中由於“四”字外框墨蹟暗淡等原因誤為“八”，而 後這一錯誤又影響到《高僧傳》的編寫——這一可能也是存在的），
只不過是法顯在荊州辛寺待得時間短一些或長久一點而已。
由以上（一）（二）兩點，可以得出以下三點結論：
首先，法顯出生於370 年代，在這一時期，中國北方已經出現 了為防止幼兒夭折而受沙彌戒的宗教實踐，為此原因受沙彌戒的幼 兒將來並非為了出家，受沙彌戒後也不住在佛教寺院中。
其次，420 年劉裕稱帝，劉宋王朝建立，420 年代初，法顯大約 在四十餘歲時，從劉宋首都建康北上荊州辛寺，其北上的原因一則 是可以躲避因其攜回並參與翻譯的《摩訶僧祇律》在建康佛教界引
起的踞食之爭，二則是可以藉以完成其回到北方故土的夙願，三則 是辛寺作為當時律學的中心，特別是《十誦律》的弘傳中心，對法 顯是有吸引力的。所以法顯在其攜回的梵本經律沒有完全翻譯完成 的情況下，就毅然離開了建康。
最後，法顯在420 年代初來到辛寺，接觸到了原本在北方長安 鳩摩羅什僧團南下荊州辛寺帶來的《十誦律》及其律學思想，同時 法顯應該也將在南方建康新近翻譯的《摩訶僧祇律》及其律學思想 傳播到了荊州辛寺。荊州辛寺遂成為當時南北律學思潮激蕩交會之 地。如果法顯世壽四五十歲（例如春秋四十有六）則是法顯未及北 上長安回到故土，便亡故了；如果法顯世壽八十多歲，則是法顯決 定長期在荊州定居，在辛寺居住了很長時間。
綜上所述：（一）法顯幼年受沙彌戒，但受戒後並不住廟，家 人讓法顯受沙彌戒的目的衹是為了防止其夭折，而非意令其出家，
東晉這一宗教習俗值得我們關注；（二）法顯成年受具足戒後，感 歎戒律殘缺，是否得戒恐系法顯西行求法、廣搜戒律的重要原因之一；
如此，法顯應該是受具足戒後不久壯年開始籌措西行，而不可能是 等到六十餘歲的晚年同一批年紀相仿的同學一同西行。現今判定法 顯是晚年西行的依據，主要是根據其卒年和世壽逆推；但法顯的世 壽及何時卒於荊州辛寺似有討論的餘地；（三）法顯在沒有將其攜 回的經典全部翻譯完成的情況下，就急於離開首都建康前往荊州辛 寺，應與當時辛寺有一批北方持鳩摩羅什新譯《十誦律》的僧人南 下住錫該寺有直接關係，而法顯前往荊州辛寺又將其在建康新譯《摩 訶僧祇律》帶去荊州。荊州是南北匯通之地，法顯晚年定居辛寺，
對於南北戒律交流，北朝中前期流行《摩訶僧祇律》，南朝流行《十 誦律》，都有重要的奠基性意義。
參考文獻
原始文獻
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《四庫全書》七萬九千三百三十七卷，紀昀（1724-1805）等編撰，
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《名僧傳抄》一卷，［日］宗性（1202-1278），見《卍續藏經》第 1523 號，第 77 冊。
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《高僧傳》十四卷，释慧皎（497-554）撰，湯用彤點校，北京：中 華書局，1992 年。
《資治通鑒》二百九十四卷，司馬光（1019-1086）編著，胡三省
（1230-1302）音注，北京：中華書局，1976 年。
東亞語研究
吉川忠夫著，王啟發譯《六朝精神史研究》，南京：江蘇人民出版社，
2012 年。
李憑《北魏平城時代》，上海：上海古籍出版社，2014 年（第三版）。
法顯（338-423）撰，章巽校註《法顯傳校註》， 北京：中華書局，
2008 年。
陳志遠《祇洹寺踞食論爭再考》，《中國中古史研究》第五卷，上海：
中西書局，2015 年。
陳垣《釋氏疑年錄》，北京：中華書局，1964 年。
塚本善隆著，林保堯譯《魏書釋老志研究》，新竹：覺風佛教藝術 文化基金會，2008 年。
饒宗頤主編，王素、李方著《魏晉南北朝敦煌文獻編年》，臺北：
新文豐出版公司，1997 年。
