行政院國家科學委員會專題研究計畫 期末報告
從「神異」到「感通」：《高僧傳》與《續高僧傳》中的
神跡敘事研究(第 2 年)
計 畫 類 別 ： 個別型 計 畫 編 號 ： NSC 100-2410-H-004-173-MY2 執 行 期 間 ： 101 年 08 月 01 日至 102 年 07 月 31 日 執 行 單 位 ： 國立政治大學中國文學系 計 畫 主 持 人 ： 丁敏 計畫參與人員： 學士級-專任助理人員：姚立國 碩士班研究生-兼任助理人員：謝獻誼 碩士班研究生-兼任助理人員：黃志渝 碩士班研究生-兼任助理人員：梁麗儀 大專生-兼任助理人員：林依均 博士班研究生-兼任助理人員：廖宣惠 公 開 資 訊 ： 本計畫涉及專利或其他智慧財產權，2 年後可公開查詢中 華 民 國 102 年 10 月 08 日
中 文 摘 要 ： 本計畫擬以「從「神異」到「感通」：《高僧傳》與《續高 僧傳》中的神跡敘事」為研究目標與範圍，作為筆者繼 92 -97 年度一系列研究「漢譯大小乘佛典神通敘事」；以及 99 年度「神通、神異與感通：僧傳系列中僧人神跡敘事」研究 計畫之後，進入中國僧傳領域的進階研究。 由於當今中國最早的僧人傳記，是見之於幾本正史的〈藝術 傳〉中；而《名僧傳抄》則是中國現存第一部僧人總傳， 《出三藏記集》卷 13 至 15 亦為《高僧傳》之前為譯經師立 傳之文本。因此筆者的研究計畫欲由正史〈藝術傳〉中的僧 傳；以及《名僧傳抄》、《出三藏記集》的敘事模式開始， 期以二年期的計畫，結合文學、歷史與宗教，以敘事學的方 法，探討梁.慧皎《高僧傳》、唐.道宣《續高僧傳》，書寫 僧人神蹟的敘事模式、策略及其意涵。釐析建構中國高僧新 典範類型的過程中，「神異」與「感通」書寫塑形所佔的地 位、所具有的作用：以及其有否牽動引導中國僧侶修持與度 眾的走向；抑或也隱含著中國佛教更多面向人間性的特質。 中文關鍵詞： 神通、神異、感通、敘事、高僧傳
英 文 摘 要 ： The proposal of ＇A Research for the Story of
Thaumaturgy in Medieval Chinese Hagiography＇ is the author＇s advance research after the past writings of A Research for the Miraculous Figures Produced by Buddhist Monks with Their Supernormal Power in the Chinese Four Agamas, A Research for the Miraculous Figures Produced by Buddhist Monks with Their Supernormal Power in the Chinese Translations of Monastic Codes (2004), and A Research for the Miraculous Figures Produced by Buddhist Monks with Their Supernormal Power in the Four Agamas and Five Chinese Translations of Monastic Codes 。
【目錄】 一、 報告內容： （一）、前言、研究背景、目的及重要性………p.1-2 （二）、文獻探討………p.3-p.13 （三）、研究方法……… p.13-p.14 三、參考文獻………p.14-p.19 四、計畫成果自評……… p.19-p.20 一、報告內容 （一）前言、研究背景、目的及重要性 本計畫擬以「從「神異」到「感通」：《高僧傳》與《續高僧傳》中的神跡敘 事」為研究目標與範圍，作為筆者繼 92 -97 年度一系列研究「漢譯大小乘佛典 神通敘事」，以及 99 年度進入中國僧傳領域「神通、神異與感通：僧傳系列中僧 人神跡敘事」之後，有關僧傳的進階研究。 99 年度的研究計畫：「神通、神異與感通：僧傳系列中僧人神跡敘事」，已發表＜ 從漢譯佛典僧人「神通」到《高僧傳》僧人「神異」：佛教中土化過程的考察面 ＞，（《政大中文學報》NO.14，2010.12，頁 85-122。【《政大中文學報》獲選進 入 2009 /2010/2011 年「臺灣人文學引文索引核心期刊（THCI Core）」 然此論文是以歷史探源法，進行文獻與觀念的探討釐清，關注的焦點集中於 從宗教社會與文化變遷的角度，探索佛教中土化過程中，有關僧人神通觀念「範 式轉移」的現象。 】。撰述此文的動 機乃是發現在漢譯大小乘經典中，都是採取「神通」一詞來描述佛陀及大阿羅漢 弟子、以及十方諸佛菩薩等的無邊神變法力，沒有用「神異」來形容之。那麼為 什麼在建立中土高僧典範的《高僧傳》中，慧皎改立＜神異＞一科而不採用「神 通」名科？且緊接著＜神異＞科後立＜習禪＞一科，專門書寫由習禪獲神通，能 反映佛教神通理論的僧人典範：此突顯出「神通」與「神異」必然有相異之處。 再者，慧皎雖特立＜神異＞一科，何以其它各科依然要書寫神異之事？以上幾點 是筆者的問題意識。職是之故，本論文分別從先秦兩漢文獻、漢譯大小乘佛典、 以及佛教初傳中土反映於史書、慧皎《高僧傳》等文獻中「神通」與「神異」的 異同進行分析；最後歸結指出，慧皎以律師身份改用＜神異＞立科，既區隔出與 佛教經典使用「神通」之別，亦記錄當時中土的歷史現象，並建構出中土高僧的 新範型。 此外，觀察《高僧傳》、《續高僧傳》皆有設立「習禪」一科，專門書寫由習 禪獲神通，能反映佛教神通理論的僧人典範。而《高僧傳》另設「神異」一科， 《續高僧傳》則將《高僧傳》中的「神異」改為「感通」科，此突顯出「神通」、 留下了進一步可針對僧傳文本，以文學敘事學的方法，探索中 土僧傳的象徵符碼或敘事類型的建構。
「神異」、「感通」在觀念與敘事上，必然有其相異之處。據李豐楙研究指出「感 通」一詞其本為中土之概念，「感通」隱含的宗教經驗源於「感應」，延續舊有神 人溝通之意，但較原「感應」更強化下對上的「交通」關係。西來之佛教則借「感 通」一詞闡釋教中義理，為因應中土道教法術的流行風尚，佛教以「感通」強調 修行成就中的「神異」部分，因此佛教之「感通」較道教增生「通變無方」的新 意。原本近於「感應」之「感通」在佛教格義下增添「神異」、「神通」等不可思 議法門的概念，中土的詞彙被賦予新意。1 道宣《續高僧傳》「感通」篇「感通」 之意，依贊寧於《宋高僧傳˙感通篇》之論所言，可分為「感所通」與「通所感」 兩類，若能「感所通」，則「修行力至必有天神給侍」；若能「通所感」，則「我 施神變現示於他」。贊寧並指出《高僧傳˙神異》所收者僅屬「通所感」，《續高 僧傳˙感通》所收者則兩類皆囊括在內。2 再者，當今中國最早的僧人傳記，是見之於幾本正史的〈藝術傳〉中； 由此可知《續高僧傳》「感通」篇「感 通」之意，既承繼中土本有天地神人交感之舊義；又加入聖者「通變」無方、無 所滯礙的神異、神通能力。是以「感通」較之「神異」，涵括了更多靈驗感應的 面向。 3 而《名 僧傳抄》4 則是中國現存第一部僧人總傳，《出三藏記集》卷 13 至 15 亦為《高僧 傳》之前為譯經師立傳之文本。因此筆者的研究計畫欲由正史〈藝術傳〉中的僧 傳；以及《名僧傳抄》、《出三藏記集》的敘事模式開始，探討《高僧傳》、《續高 僧傳》的敘事模式，除了受佛教經典文本的敘事模式影響之外，是否亦有承襲中 國史傳與之前僧傳的敘事模式？ 歷來研究僧傳的論文雖多（詳見前人研究之論 述 至於欲研究《宋高僧傳》的「習禪」與「感通」敘事模式，則必旁涉當時 許多禪宗燈史的文本比較， ），然似尚無以敘事學的方法，以《高僧傳》、《續高僧傳》為範疇，來針對「神 通」、「神異」與「感通」的敘事書寫進行較為全面性、系列性的研究。因此本次 所申請的研究計畫，以《高僧傳》與《續高僧傳》為範疇，希望以二年的計畫， 針對二本僧傳中「習禪」、「神異」與「感通」敘事模式的異同，進行較為全面性、 系列性的研究，建構出屬於中土僧傳僧人神跡敘事的新典範類型與主題意涵。 5 1李豐楙：〈感動、感應與感通、冥通：經、文創典與聖人、文人的譯寫〉《長庚人文社會學報》 一卷二期，（桃園：長庚大學，2008.10[民 97.10]），頁 247-281。 筆者欲留待更周的準備後再進行研究計畫的提出。 2曹仕邦，《中國佛教史學史――東晉至五代》（台北：法鼓文化事業股份有限公司，1999），頁 107-108；T50, no. 2061, p. 854, b8-p. 855, a17。 3指《晉書》與《北史》的〈藝術傳〉；與《南史》的〈隱逸傳〉。 4 《名僧傳抄》共一卷，是今存最早的僧人總傳，《名僧傳抄》是梁.寶唱《名僧傳》三十卷的摘 抄本，《名僧傳》在唐代尚存，流傳至日本藏於東大寺東南院，後南宋時笠置寺沙門宗性借讀東 大寺《名僧傳》，隨手抄錄之卷帙即為今《名僧傳抄》。因《名僧傳》在中國和日本皆已亡佚，故 《名僧傳抄》成為研究南北朝時江南名僧的重要資料。4 5可參考黃敬家：〈神異與睿智─《宋高僧傳》與《景德傳燈錄》禪師傳記書寫重心的差異〉，《佛
（二）、文獻探討 有關僧傳中的研究，根據 2009 年最新的研究成果，復旦大學紀贇博士《慧 皎《高僧傳》研究》中指出： 佛教史學首先是一種宗教史學，這種史學的作者首先很多都是信徒…。這些 佛教徒由於信仰的關係，他們撰寫佛教史傳的目的和外典史學完全不同，大多數 是為了宣教和輔教，這一點對於成書的影響尤其巨大。就受眾而言，這種史學著 作的假想讀者也須研究，這個群體也和外典的讀者不同。6 上文的分析，實道出近年來學界對於佛教史研究視角的拓展，不再侷限於過去 所謂：「採訪極廣，務求實信」 7 之效，而能正視其為「宗教史學」的性質，使得 面對僧傳文獻時，除了可做為歷史證據的補充外，也提醒研究者需注意僧傳內部 所蘊含的宗教學特質。顯然對這方面的研究以西方漢學或宗教學者居多，如芮沃 壽(Arthur F．Wright)在《高僧傳─史實與神聖》中指出慧皎並不特別在意利用 神跡來使愚民產生敬畏，反而著重在與上層貴族間的知識交流8 ；而筱原亨一 (Koichi Shinohara)顯然與其持完全對立的態度，認為慧皎對書中所錄之神異事 蹟皆有其特殊用意；9 至柯嘉豪(John Kieschnick)則著重於對宗教行為模式之探 討，其針對《高僧傳》、《續高僧傳》、《宋高僧傳》這三部僧傳探討中國中世 紀佛教教團所認可的高僧典範及其反映之宗教意涵。認為高僧傳是利用這些聖徒 的故事來建立起中國佛教的歷史傳統。10 教文獻與文學國際學術研討會》，南華大學，2008 年，頁 347-370。龔雋：〈唐宋佛教史傳中 的禪師想像──比較僧傳與燈錄有關禪師傳的書寫〉，《佛學研究中心學報》第十期，（台北： 台大佛學研究中心，2005.7），頁 159-160 等。 顯然也與歐美早期對中國佛教史之研究 者如許理和(Erik Zürcher)在《佛教征服中國》中，以文獻考訂的真偽與存逸所 6 紀贇：《慧皎《高僧傳》研究》(上海：上海古籍出版社，2009 年 3 月)，頁 9。 7 湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》(臺北：駱駝出版社，1987 年 6 月)，頁 581。 8
Arthur F．Wright,”Biography and Hagiography:Hui-Chiao’s Lives of Eminent Monks”，載於”the Silver Jubilee Volume of the Zinbun-Kagaku-Kenkyusho”，東京，1954 年，頁 383-432。
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筱原亨一：〈梁傳研究─中古佛教聖僧的功用〉，《中華佛學學報》，第 7 期，1994 年，頁 479-498。
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Kieschnick John（柯嘉豪）The eminent monk: Buddhist ideals in medieval Chinese
架構的佛教史圖像有別，11 而加入了人類學與社會學的方法及工具。12 其次，紀贇提醒我們的是在閱讀《高僧傳》時所需注意的視角問題，即作 者非一般的史家，而是虔誠的教徒，其所預設的讀者顯然也是敬虔的信眾，因此 僧傳的撰寫目的就與一般外典史傳產生差異。然而過去如陳垣所撰的《釋氏疑年 錄》對於早期僧人的生卒年代之考證，13 或是呂澂利用日藏大藏經對中國大藏經 之整理與考訂，14 俱以恢復經典與歷史的原貌出發，而這樣的態度也影響著日後 學者對於《高僧傳》研究的方式：如鄭郁卿《高僧傳研究》，15 可說將《高僧傳》 的時代面貌作一綜合的整理與呈現，也呈現出對傳統治學方法的繼承。日後如曹 仕邦《中國佛教史學史─東晉至五代》、16 謝素文《僧傳裏的善女人——以釋寶唱 《比丘尼傳》為中心》、17 許展飛《《高僧傳》研究》、18 尹晶《從《高僧傳》看魏 晉南北朝時期佛教徒人格的塑造》、19 陳勇《中國早期凈土信仰研究—以梁《高僧 傳》為中心》20 等篇，俱以利用史料還原時代或文獻的面貌為主。而王美秀〈《高 僧傳》的西域空間論述——以地理敘述為依據〉21 ，與何方耀〈晉唐時期海路交 通中往來佛僧的群體考察〉，22 11 許理和著，李四龍、裴勇譯：《佛教征服中國》(南京：江蘇人民出版社，2003 年)。 顯然欲藉由歷史地理學的方法重新勾勒古代佛教 12
此即歐大年(Daniel Overmyer)近年所提倡的「THF 研究法」，即文獻(text)、歷史(history)、田
野調查(fieldwork)的綜合方法。見氏著：〈概念與結構〉，收錄於《飛鸞：中國民間教派面面觀》 (香港：中文大學出版社，2005 年)，頁 1-12。 13 陳垣：《釋氏疑年錄》(臺北：廣文出版社，1975 年)。 14 呂澂：《呂澂佛學論著選集》(濟南：齊魯書社，1991 年)。 15 鄭郁卿：《高僧傳研究》(臺北：文津出版社，1990 年)。 16 曹仕邦：《中國佛教史學史─東晉至五代》(臺北：法鼓文化出版社，1999 年)。 17 謝素文：《僧傳裏的善女人——以釋寶唱《比丘尼傳》為中心》(桃園：國立中央大學中國文學 系碩士在職專班碩士論文，2006 年)。 18 許展飛：《《高僧傳》研究》(廣州：華南師範大學中國古代史研究所碩士論文，2005 年)。 19 尹晶：《從《高僧傳》看魏晉南北朝時期佛教徒人格的塑造》（烏魯木齊：新疆師範大學宗教 學研究所碩士論文，2007 年）。 20 陳勇：《中國早期凈土信仰研究—以梁《高僧傳》為中心》（成都：四川大學道教與宗教文化 研究所碩士論文，2007 年）。 21 王美秀：〈《高僧傳》的西域空間論述——以地理敘述為依據〉，《漢學研究集刊》第 2 期（2006 年 6 月），頁 1-18。 22 何方耀：〈晉唐時期海路交通中往來佛僧的群體考察〉，《普門學報》第 32 期（2006 年），頁 115-176。
史。霍旭初〈《梁高僧傳‧經師論》解讀——西域與中原佛教音樂關係之考析〉23 則藉由藝術史的視角來關照；而孫蓉蓉〈《高僧傳》中有關定林寺記載的考述〉24 顯然以定林寺作為考察之線索，試圖由小見大；姚培鋒〈東晉南朝時期西來高僧 與浙東佛教－讀慧皎《高僧傳》〉25 至於特別關注到有關高僧傳中僧人神跡的研究，有從佛教初傳，而與中國神 仙方術傳統的碰撞及結合之觀點來進行論述。如何劍平〈葛洪《神仙傳》創作理 論考源─以《左慈傳》為考察中心〉 則將興趣放在東晉南朝時期浙東地區的佛教發 展。三者俱以地區性研究為其主要特色。 26 而在曾禮軍、劉伙根合著的〈異端與信仰─從《太平廣記》「異僧」小說看 佛教文化〉 一文，即指出葛洪「變化」的觀念，乃來 自中國傳統的方士之術與佛教中的「神通」，作者以《神仙傳》中的《左慈傳》 為例，說明其中的淵源與承繼。而在「神通」的部份，何氏乃先對其作一概略溯 源，其指出「以一身化無數身，無數身還令為一」的神足通為影響葛洪之「變化」 關鍵處。在印度佛教典籍中亦有對「神通」之豐富記載，處葛洪時代，佛典被大 量漢譯，其中保有神足通故事經籍如《阿毘曇甘露味論》、《十住毘婆沙論》、《大 智度論》、《佛說阿難同學經》、《佛說太子瑞應本起經》、《普曜經》等，已開始流 傳中土，也使得神足通不僅成為宣教的重要手段，其故事亦有機會影響中國本土 的「變化觀」。因此何氏主張，佛教「神通」充實了道教徒「作道術之書，發奇 怪之文」的行為與教理，故葛洪在中國本有的「變化觀」基礎上，又吸收新譯佛 點神通觀的故事，揉合成自己獨特的變化觀念：即藉由許多佛典中的神通故事意 象及佛經術語，於《抱朴子》中建構其道教「變化觀」，爾後更延續於《列仙傳》 的故事系統。 27 23 霍旭初：〈《梁高僧傳‧經師論》解讀——西域與中原佛教音樂關係之考析〉，《西域研究》第 3 期（2008 年），頁 49-58。 一文中，則以《太平廣記》中有關異僧的故事作為觀察佛教宣教的 重要線索。根據作者的歸納，其認為異僧之「異」在於「才貌」、「神通」、與「犯 24 孫蓉蓉：〈《高僧傳》中有關定林寺記載的考述〉，《中國文化研究》冬之卷（2008 年），頁 119-127。 25 姚培鋒：〈東晉南朝時期西來高僧與浙東佛教－讀慧皎《高僧傳》〉，《敦煌研究》第 2 期（2009 年），頁 90-98。 26 何劍平：〈葛洪《神仙傳》創作理論考源─以《左慈傳》為考察中心〉，四川大學學報(哲學社 會科學)，總第 148 期，2007 年第 1 期，頁 79-86。 27 曾禮軍、劉伙根：〈異端與信仰─從《太平廣記》「異僧」小說看佛教文化〉，《井崗山學院學 報(哲學社會科學)》，第 30 卷第 1 期，2009 年 1 月。
戒」三個層面，而記敘這些特殊事例的目的，一方面是為了宣揚佛教，另一方面 則是藉由渲染犯戒異僧的故事來進一步建構「成佛理想」的真諦，與其刻意滯守 禁戒，還不如做到淨心以存佛。在本文第二部份列舉讖預、醫咒、求雨、滅火、 分身、神行、尸解等與「神通」相關之處，作者指出就佛教本為外來宗教之特殊 身分，若不搭配這些異術，將使佛教失去神祕性，便無法吸引民眾的興趣。其次 則是可藉由這些異術得到統治者的信賴，以獲得宣教的保障。由此可知，本文作 者實以「功利」目的來看待異僧故事中的神通異術。而 李豐楙〈慧皎《高僧傳》及其神異性格〉28 李豐楙另有近著〈感動、感應與感通、冥通：經、文創典與聖人、文人的譯 寫〉 一文中指出，當佛教傳入中國時 正逢漢代讖緯及方術氛圍彌盛，延續至六朝則道教興起，而使得佛教僧侶往往也 利用以傳教，再加上配合原始佛教義中的「神通」觀念，則使僧侶具有神異本事 成為吸引中國信眾的一大利器的現象。此外佛教與道教之間對於神異行為的認知 差異亦成為其探討的重點，於是在李文中指出除宣教方式之權變外，佛教對於高 僧所具備的神異能力，也包含得道涅槃的象徵，而這也是在李文中區分佛、道之 間「神異」內容差異之處：佛教具現神通為權變，其最高理想是為了求解脫臭皮 囊，得入涅盤之境；而道教以神通變化為樂事，最高理想在求長生目的。 29 其對「感動」、「感應」、「感通」等詞的宗教性質探究時所指出，佛教中人轉 化漢地之感應說，而成功創造佛教化的感應說及其故事，使「感應」得以及於佛 化，成為宣教事證，而突顯出佛教神異觀點之新解。在中古語言學史上的「感通」 一詞，所隱含的宗教經驗則如同「感應」一樣，所表述的多是神聖、神祕意義， 與「感通天地」之傳統舊意有別之處，在於不限制強調天、地、神、人相互感通 之神秘性，這類早期的素樸說法受到佛教中人之援引以方便說法，用以指稱相近 的經驗，故在東晉雖形成一段過渡時期，仍保有延續舊有的神人溝通之意，也經 一文，藉由對「感動、感應與感通、冥通」一系列中土本有之術語被佛教 格義後舊詞與新義的流變考，察觀念的形成。並指出在魏晉「宗教突破」的時代， 「感動、感應與感通、冥通」是知識階層進行文化創新的重要利器，以《文心雕 龍》一系列有關文學緣起的篇章作為聯繫六朝各種文論的主要核心，指出宗教元 素對於純文學的生產、文學理論的構築都存在密不可分的關係。 28 李豐楙：《誤入與謫降─六朝隋唐道教文學論集》(臺北：臺灣學生書局，1996 年 5 月)，頁 315-336。 29 李豐楙：〈感動、感應與感通、冥通：經、文創典與聖人、文人的譯寫〉《長庚人文社會學報》 一卷二期，（桃園：長庚大學，2008 年 10 月），頁 261。
佛教中人的格義而被賦予新意。但如此由心之所感，感而遂通的基本語意，佛教 中人所賦予的新意就隱含了「神通」之意，表示高僧修行後自然而有的不可思議 能力：「感通無方」、「純誠感通」一類用法都在原先的神聖神祕意之外，也附加 了佛陀本行的佛法新意。也因此當慧皎撰集《高僧傳》之時，特列〈神異篇〉， 即使在其他篇一樣也彰顯神異性，除為了回應本土道教特重神異，也具現這個時 代的共同興趣。30 又蒲慕州〈 神 仙 與 高 僧 ─ ─ 魏 晉 南 北 朝 宗 教 心 態 試 探 〉 一 文 ，認為 佛教神異僧與道教神仙均具有尋求超脫捷徑的心理需求，及控制超自然力量的企 圖，與解決攸關生死的世間難題31 ，與曹仕邦《中國沙門從事占候的原因及其表 現》32 然除了由宗教比較的方式外，對於高僧形象演變與對信仰之影響，往往也 是研究神異神跡的方法之一，其方式即追索經典文獻中有關神異之紀錄，如于君 方在《觀音─菩薩中國化的演變》 俱視佛教高僧之神異觀為一種特殊能力之展現，亦含有與外道、異教比較 其獨特性質。 33 黃敬家並在《贊寧《宋高僧傳》敘事研究》以「佯狂」的角度來認定僧人神 異之特質認定，理由為高僧的表現雖忽愚忽智。言默不定，然確每言必中；又飲 酒吃肉突破戒律的拘禁，卻常以超乎常理的生活模式示現神蹟。由此可見高僧以 「佯狂」之姿，行神異之行，顯示其所證應已達到某種位階。 一書中，以兩位具神異本事之高僧：寶誌與 僧伽為討論對象，理由是這兩位具有神異能力的高僧，其形象日後均演變成為菩 薩的化身，從中探知中國高僧往往可藉其神異事蹟來建立信眾對之崇拜，而顯出 此高僧救苦救難的宗教聖徒典範形象。 34 從上述研究來觀察，無論是異教之間的比對，或是僧侶神聖特質的突顯，雖 皆以經典記載作為論述依據，然卻比較忽略了「宗教情緒」之效應，35 30 參李豐楙：〈慧皎《高僧傳》及其神異性格〉，《誤入與謫降》，頁 315-336。 以致於對 「神異」本身所具有的特殊宗教魅力較少著墨。可見探究神異高僧的形象對於信 31 蒲慕州：〈 神 仙 與 高 僧──魏 晉 南 北 朝 宗 教 心 態 試 探 〉，《 漢 學 研 究 》 第 8 卷 第 2 期 (1990)， 頁 149-176。 32 曹仕邦：《中國沙門外學的研究─漢末至五代》(臺北：東初出版社，1995 年 5 月)，頁 435-457。 33 于君方：《觀音─菩薩中國話的演變》(臺北：法鼓文化，2009 年 7 月)。 34 黃敬家：《贊寧《宋高僧傳》敘事研究》(臺北：臺灣學生書局，2008 年 5 月)，頁 336。 35 湯用彤：「宗教情緒，深存人心，往往以莫須有之史實為象徵，發揮神妙之作用。故如僅憑陳 迹之搜討，而無同情之默應，必不能得其真。」《漢魏兩晉南北朝佛教史》，〈跋〉頁 1。
眾的影響是極待開發的議題，也是筆者未來研究宜多加措意之處。
Kieschnick John（柯嘉豪）“The eminent monk: Buddhist ideals in medieval Chinese hagiography”,36
在第三章主要是探討圍繞在高僧身邊的奇蹟和行使幻術的異僧。柯嘉豪以名 叫無染的僧人 《高僧：中國中世紀佛教聖徒傳中的典範》， 研究對象是以《梁高僧傳》、《續高僧傳》、《宋高僧傳》三部僧傳內容為主要來源。 其研究前提認為是不應將僧傳完全視為歷史敘述，尤其是僧傳的內容有許多顯然 悖於事實或常情之內容，因此考證其史實往往也使我們離開看到更深一層意義的 路徑，也就是應將這些內容視為僧人形象的表徵（representation），或是僧人 之應然（supposed to be）。他以宋高僧傳中道宣與善無畏法師的故事以及近代 之虛雲法師為例證。根據史實，道宣與善無畏均是唐朝之知名僧人，但是這兩位 僧人的時代相去有五十年以上，唯各種版本的僧傳仍記載了兩人見面的過程，以 及兩人之間有趣的互動，像是道宣法師精嚴的持戒，不殺生，善無畏的飲醉等。 而近代的虛雲法師傳記其出生過程及開悟經驗等，更能佐證僧傳內容與史實或經 驗相違的事實，柯嘉豪認為單就歷史事實研究其真偽有其限制，吾人更應注意到 在這些故事背後能夠說明佛教僧人在中國之形象及其轉變，經由這些證據他指出 「僧人的形象以及理想僧人的概念隨著時間、僧人與俗人、傳記的類型而變。」 因此分析僧傳內容時，他著眼於三項主要的內容，分別是苦行主義 (asceticism) 、幻術(thaumaturgy)、學術(scholarship)三方面。他認為這三 種修道概念充塞在佛教的各類文獻當中，並且裝扮作其它形式出現。 37 36
Kieschnick John（柯嘉豪）The eminent monk: Buddhist ideals in medieval Chinesehagiography, Honolulu: U. Hawaii Press.
因為親見文殊師利及其追隨者，後自焚於五台山的故事說明神通 37 《宋高僧傳》卷 23：「釋無染者。不委氏族何許人也。從中條山受業。講四分律涅槃經因明百 法論。善者從之。恒念華嚴經。至說諸菩薩住處東北方金色世界。文殊菩薩與一萬聖眾。從昔已 來止住其中而演說法。…。語染曰。汝於此有緣。當須荷眾勿得唐捐。有願無行而已。言訖化寺 眾僧寂無所覩。染歎而言曰。覩茲靈異豈可徒然。此危脆身有何久固。乃遵言廣興供施。…。夙 夜精勤[1]覊勒三業。龍華三會共結要期。此時下山勿有留難。合掌曰珍重而去。眾初不喻其意。 皆言早迴。染乃但 携瓶錫惟爇名香。遂命季氏趙華將蠟布兩端麁麻一束香汁一斗於中臺頂。從旦 至暮禮拜焚香。略無暫憩。都不飲食。…。染謂趙曰。吾有密願汝與吾助緣不得相阻。為取蠟布 麻油將來纏裹吾身。於夜半子時要然身供養諸佛。吾若得道相度汝也。趙氏諫之苦勸不止。將布
故事在高僧傳的作用，他指出，神通故事提供的同樣的，他在正史之中也找出相 近的要素。此外，柯嘉豪引述梁高僧傳序，指出神通的作用在於「通感適化。則 彊暴以綏38 」，亦即作為護教之用，道安則認為傳揚佛教「匪此難弘39 」(沒有神 通無法弘教)。柯嘉豪認為他們的觀點都是基於作傳者的角度，說明記載神通的 動機，但是他感興趣的是，「僧傳的神通部分，讀者為何對此感興趣？」，而這部 分面臨的問題是更個人和捉摸不定，它們不屬於僧傳的建制層面或教義層面。以 智一法師40 另外，柯嘉豪指出佛教典籍之所以被人們閱讀，不止是為了授以知識，還是 為了可供散心手排遣之用。柯嘉豪引明帝的例子 養白猿的故事為例證，柯嘉豪認為人們對這些故事有興趣，是因為猴 子每天聚集起來等著用晚餐的畫面滿足「異國風情的渴求」(visceral thirst for the exotic)，遠勝過這故事代表佛教慈悲護生的意義。 41 柯嘉豪亦介紹佛教典籍本身對神通力量的分類和建構，可分為六種，分別是 他心通、宿命通、天眼通、漏盡通、神足通、天耳通。這六種力量和修行層次建 構成有緊密的關係。然而，柯嘉豪根據僧傳的分析指出，這些概念和建構其實在 《梁高僧傳》及《續高僧傳》中鮮少運用。梁高僧傳中有一次、續高僧傳中只有 兩次。 ，「帝後風疾。數加針灸痛惱無 聊。輒召顒及殷洪等。說鬼神雜事以散胸懷。顒迺習讀法句賢愚二經。每見談說 輒為言先。」這說明他認為這是佛教研究中因為聚焦在僧傳的教義和社會層面而 經常忽略的重點。 另一個主題是「預言」，最早的預言主題是末法，此項預言還和佛教部派形成 的歷史結合在一起。這屬於印度的部分，到了中國，預言的主題雖然和印度有關， 但不像印度建構版本那麼冗長，變成較短並且個人化的規模。 柯嘉豪認為人們對僧人有預知能力的想法普及之時，僧人就會被政治、軍 纏身披麻灌油。從頂而[2]煉。言曰。將吾灰骨當須飄散。無使顯異。趙氏一從其命略無移改。 從頂而[＊]煉至足方仆矣。趙氏歎曰。昔聞藥王然身。今見上人。奇哉痛哉。後門人收真骨於梵 仙山南起塔。至今在矣。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 855, c9-p. 856, b2) 38 《高僧傳》卷 14。 39 《續高僧傳》卷 26。 40 《宋高僧傳》卷29。釋智一者。不詳何許人也…於靈山澗邊養一白猿。有時驀山踰澗久 而不還。一乃吮吻張喉作梵呼之則猿至矣。時人謂之白猿梵。召一公為猿父。猶狙公也。其後澗 邊群狙聚焉。每至眾僧齋訖。歛生飯送猿臺所。後令山童呼二聲。則群猿競至。洎乎唐武宗廢教。 伊寺毀除焉。鞠為茂草之墟飯猿于臺。事皆堙滅一師不詳所終。 41梁高僧傳，卷七，僧瑾之故事。及明帝末年頗多忌諱。故涅槃滅度之翻。於此暫息。凡諸死亡 凶禍衰白等語。皆不得以對。因之犯忤而致戮者十有七八。瑾每以匡諫恩禮遂薄。時汝南周顒入 侍帷幄瑾嘗謂顒曰。陛下比日所行殊非人君舉動。俗事諷諫無所復益。妙理深談彌為奢緩。唯三 世苦報最切近情。檀越儻因機候正當陳此而已。帝後風疾。數加針灸痛惱無聊。輒召顒及殷洪等。 說鬼神雜事以散胸懷。顒迺習讀法句賢愚二經。每見談說輒為言先。帝往往驚曰。報應真當如此。 亦寧可不畏。因此犯忤之徒屢被全宥。蓋瑾之所因為得人也。瑾以宋元徽中卒。春秋七十有九。
事人物收納。《梁高僧傳》佛圖澄、石勒以及《宋高僧傳》洪諲42 等故事皆是其例。 崔玄暐與萬迴43 因此柯嘉豪的討論回到最初的起點，對這些佛教徒而言，這些故事對於僧傳 的編者和讀者而言，引人之處何在？以佛圖澄與石勒的對話 的故事是有關政治人物的例子，像這類故事對中古時期的人可能 取其表面的價值，亦即預知的能力。但是對現代人而言，不只在預知的能力上， 也在其歷史背景方面，質疑這些事件的歷史背景。然而，崔玄暐的佛圖澄的故事 如我們已知，都是在其歷史之後一百多年方才編纂完成，要探索其時代背景中預 言的角色似不可能。 44 李玉珍指出柯嘉豪以其人類學之訓練背景，研究取向著重於宗教行為之比較 研究，而有別於前人研究成果。較前人僅視僧傳為傳遞當時佛教動態之史料，柯 氏則以之探討當時人對佛教之心態，另闢僧傳研究的新取徑， 作為解答，神通故 事是弘教的有效工具。編纂者在處理僧傳的這些內容時，是為了要證明以權力的 立場而言，佛教不論對男女皆靈驗、有效，使得佛教不被人輕視。 45 陳桂市：《高僧傳神僧研究》， 筆者研究計畫中 值得借鏡之處甚多。而李玉珍對柯嘉豪全書的簡介與評述甚為精要，亦非常值得 參考。 46 而緒論部分為作者整理的唐前簡明佛教史，然第一節與第二節間的關連性 顯然不足，因為第二節突然進入「神通」在佛經中的義理簡介，卻無法看出與前 節所謂佛教史學體系建立之意義間的關聯性，另美中不足之處是未在此先簡介其 作者在摘要處即已提出其研究視角與過去 研究成果的不同處，乃在於將慧皎《高僧傳》從宗教史學之作掘發其中的「宗教 體質」，而根據全文論述可知，此「宗教體質」實即《高僧傳》中「神異品」的 「證道教義」，故本文所謂的「神異」實為一種證得涅盤的表現，一方面神僧藉 由展現異相的特殊能力進行傳教，另一方面則藉由紛云異相反證佛性的貞一性。 42《宋高僧傳》卷十二，習禪。 初諲有先見之明。武肅王家居石鑑山。及就戍應募為軍。諲一 見握手。屏左右而謂之曰。好自愛他日貴極當與佛法為主。後累立戰功為杭牧。故奏署諲師號。 見必拜跪。檀施豐厚異於常數。終時執喪禮念微時之言矣。 43《宋高僧傳》卷十八。博陵崔玄暐位望俱極。其母廬氏賢而憂之曰。汝可一日迎萬迴。此僧寶 誌之流。以可觀其舉止知其禍福也。乃召到家。母垂泣作禮兼施中金匕 筯一雙。迴忽下階擲其匕 筯向堂屋上。掉臂而去。一家謂為不祥。經數日令升屋取之。匕 筯下得書一卷。觀之乃讖緯書也。 遽令焚之。數日有司忽來其家大索圖讖。不獲得雪。時酷吏多令盜投蠱道物。及偽造祕讖用以誣 人。還令誣告得實屠戮。籍沒其家者多。崔氏非聖人擲匕筯何由知其偽圖讖也。 44《梁高僧傳》卷九，「召澄問曰。佛道有何靈驗。澄知勒不達深理。正可以道術為徵。」
45李玉珍：＜評 The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography,By John
Kieschnick (柯嘉豪)＞，＜新史學＞第 9 卷第 2 期 (1998.06)，p. 187-192
所研究之「神異」或「神通」與過去學者研究成果間的差異處，頁 17 第二節末 段所言的研究目標實語焉不詳。然從第三節的研究架構中似可隱約理解作者欲由 宗教現象與宗教社會學等進路進行討論神異神通，但卻僅簡介理論建構者之意見 與理論特色，卻無說明此與本身議題間的關聯性，僅藉「聖」與「俗」的二元對 立解釋神力示現的宗教現象意義，卻易使人誤讀全文止於對神異或神通故事的分 析研究，更何況此處作者語言過於簡略，令人無法掌握其旨意。 其次，作者探討「神異」的佛教義學理據作者先著重探究「神」在印度佛教 與中國思想中的異同，就其所論約可分為兩大層次，前者是雙方皆具有的認知： 「靈魂義」，而此亦引發的爭執點即在於靈魂滅不滅，作者直接省略印度佛教討 論的部份，而直接跳至中國六朝時期佛教的形神論戰，顯然至慧遠時，「神」又 開出另一層次之義：「法性」，但作者隨後描述了南朝時期對此議題的論辯，尤其 引用宗炳〈明佛論〉來解釋形神實乃對於佛理認知深淺之別，至梁武帝〈神明成 佛義記〉將「神明」做為人成佛的根據，則俱見「神」之義在中國佛教中所具現 的境界意涵。但作者顯然未能析別出「神異」或「神通」之「神」在這些論題中 的位置與影響，且並未提出相關文獻證明，如果在當時的論戰過程中並未提及此 處，是否可以藉之奠基本文的理論根據？ 第二節至第四節的探討，皆是「法性」義的「神」的具體化探討，即佛教 義里中的「法身」觀，顯示作者義理能力之素養，而最重要的目的即指出慧皎的 學術背景中不可忽略其受到《大般涅盤經》的影響，此在《高僧傳》中顯然是慧 皎強調的義法內涵：涅盤即是諸佛法性。故第五節即介紹慧皎在《高僧傳‧神異》 中立傳的準據與寓涵的教義：重視傳主的弘道濟人的實行，而「神異」變成為一 種度脫俗眾之法門，使「神」藉幻術來證成幻是存在世界的本質，一切俱是法身 隨感赴應為眾生示現各種殊異之象，故作者提出他對「神僧」的定義：「《高僧傳》 中舉凡高僧的神通異能，或其個人修證的宗教體驗，皆可納入此『神異』的詮釋 系統。」也就是說作者實已將「神異」作為一種義理之教，非僅是一種神奇靈異 現象或故事了。 此二部份是最有爭議之處，因為檢閱大小乘佛典中，有關「神通」或「神異」 的界定，沒有將「神」與「通」或「神」與「異」拆開來解解釋的，「神通」是 梵文（梵abhijñā ，巴abhiññā ），是一個詞語代表一種觀念。並不是由「神」 與「通」結合起來。至於「神異」非梵文之翻譯，乃中國本有之詞彙，漢 譯佛典以格義的方式挪用之。據筆者研究漢譯佛典《阿含經》中「神通」並 不被稱為「神異」，且並沒有單獨用「神異」一詞，「神異」一詞在《阿含經》中， 最早應是「身異神異」的連用，見於《別譯雜阿含經》卷十，外道犢子梵志來問 佛的「十四無記」其中的關於身體與神識是「身一神一」或「身異神異」的狀態？47 47《別譯雜阿含經》：「佛告犢子。不知色者作是見。作是論說言。世間色悉皆是常。自執此見。 以為真實。謂諸餘者。以為虛妄。常無常。亦常亦無常。非常非非常。世間有邊無邊。非有邊非 無邊。非非有邊。非非無邊。身一神一。身異神異。我死此生彼。死此不生彼。我死此亦生彼。 亦不生彼。我死此非生彼。非非生彼。受想行識。亦復如是。」（T2, no.100, p.445c-446a） 此十四個問難乃諍鬥之法、無益之戲論，對修行無有用處，所以佛陀不答。此外，
《摩訶般若波羅蜜經》卷 14、《小品般若波羅蜜經》卷 548 等都有論述到「身一神 一」、「身異神異」等「十四無記」。而大智度論中亦有對此「十四無記」的說明。49 綜上所述，歷來從不同視野與方法研究國內外高僧傳的專書與論文相當的 多，提供筆者研究計畫許多的研究視野與方法上的啟迪，有以歷史文獻之考據為 主的；也有著意於僧傳編纂者所顯示的宗教心理之狀態；以及側重於構築傳主神 異現象的溯源與演化之軌跡；亦有從敘事學的方法來研究整部高僧傳的。而筆者 的研究計畫：採取敘事學的方法，直接進入文本分析有關僧人「習禪」、「神異」 「感通」等的敘事模式；應為在僧傳領域中另闢蹊徑的研究嘗試。希望發掘印度 佛教傳入中土，與中土宗教文化交涉中，在「宗教突破」與「文化創新」之視域 下，有關僧人神跡敘事所開展的種種面向 因此陳桂市要討論的中國形神論神滅與否的問題，應是和佛典中「身一神一」或 「身異神異」相連討論，而非和「神通」或「神異」原有的意涵連結討論。至於 若中國形神論中之「神識」有否神通或神異能力，則更是另一個討論的面向了。 （三）、研究方法 傳記同時具有文學和歷史性的雙重屬性，已是一種普遍的共識，麥克‧史丹 福便曾在《歷史研究導論》中提出，歷史實際上就是一種「論述」，所謂「敘事 乃是最為常見的歷史著述形式，並且所有歷史中都有無可化約的敘事元素 2」。50 而僧傳較之於傳記游走於「歷史」與「文學」，更具有「宗教」的多重跨界性質。 梁.慧皎（497-554）《高僧傳》與唐.道宣（596-667）《續高僧傳》都是屬於宗教 性的傳記；其書寫模式是結合佛學、史學和文學三方面元素的綜合性文類，其特 質兼具宗教性、歷史性和文學性。51 48
《摩訶般若波羅蜜經》（T8, no.223， p.324c,）；《小品般若波羅蜜經》（T8, no.227, p.558a-b）
就歷史性而言，中國僧傳的書寫格式類似正 史的紀傳，其系統相續性也與類似歷代正史，與朝代相迭。龔雋曾在〈唐宋佛教 史傳中的禪師想像—比較僧傳與燈錄有關禪師傳的書寫〉一文中說明正史列傳與 僧傳書寫的深刻因緣。他提出「傳」的出現代表一種新的敘事方式，面對經典中 的個別事件，「傳」以連續性的編年敘述結構加以解釋。因此，對人物的想像與 歷史脈絡緊緊聯繫，對人物的敘述是在「編年史」的結構中所展開。而佛教僧傳 書寫也吸收了這樣的經驗，是透過結構相關史料後，再按照人物的「理想典範」 49 《大智度論》卷 2〈1 序品〉：「何等十四難？世界及我常；世界及我無常；世界及我亦有常 亦無常；世界及我亦非有常亦非無常；世界及我有邊、無邊；亦有邊亦無邊；亦非有邊亦非 無邊；死後有神去後世；無神去後世；亦有神去亦無神去；[53]死後亦非有神去；亦非無神去 後世；是身是神；身異神異。若佛一切智人，此十四難何以不答？」(CBETA, T25, no. 1509, p. 74, c9-16) 50 麥克‧史丹福，劉世安譯：《歷史研究導論》（臺北：麥田出版社，2001 年），頁 140。 51黃敬家：《贊寧《宋高僧傳》敘事研究》(臺北：臺灣學生書局，2008 年 5 月)，頁 3。
進行敘事；其中也暗藏了虛實交織。52
高僧傳記游移於事實與虛構之間的書寫策 略，是因為高僧傳記有類似西方宗教傳統中聖徒（hagiography）的性質，聖徒 傳的編撰通常都被賦予了强烈的教化功能，是宗教社群爲了規範其成員的行爲方 式而創造出來的「神聖性的形象」（the sacred image），於是被塑造出的聖人應 具有的「典範化行爲」（paradigmatic action）决定了其敘述的方式。53 此外，龔雋在該篇論文中還指出：「對於禪宗歷史的研究隨著不同文本的出 現而不斷進行著修正，…這一研究方法傾向於依靠佛教歷史文本所提供的信息， 而 梁‧慧 皎《高僧傳》、唐‧道宣《續高僧傳》都將僧人修行與弘法的專長分為十種類型， 此十種分類的敘述方式，就是建構其「僧侶的想像」（monastic imagination） 中理想僧人典範形象的敘述方式，具有宗教文學的特性，而不單是歷史記錄的意 義。 通常忽略這些文本本身所具有的敘事風格和內在修辭，從而很容易未經批判地 接受某種宗派暗藏在文本中的詮釋策略。」54 再者，楊正潤在《現代傳記學》亦指出傳記是一個在歷史中逐步形成、甚 至至今爭議甚多的概念。從其文類考察，傳記同歷史學和文學都有相通之處，但 又各有原則的區分；從其屬性考察，傳記是一種文化形態的體現。如果我們視宗 教傳記為一種宗教文化形態的體現，且是時代精神的表現。 由此觀之，如果放棄僧傳文本的敘 事的方式，而單就文本史來作考究的話，對僧傳這樣一類帶有宗教性和文學性的 作品討論來說，可能是非常不充分的。 55 因此筆者擬從敘事學的研究方法，分析《高僧傳》、《續高僧傳》作爲宗教文 本所特有的敘事性質。從僧傳文本的敘事視角與聲音、敘事結構、敘事意象與話 語風格，以及「對話」或「直接引語」作為敘事話語的功能等；勾勒出兩本僧傳 中敘述者與接受者共同關注、賴以交流的有關「神異」與「感通」的各種敘事主 題與面向；爬梳出人物的「音調」，挖掘文本人物關注的「話題」，而「話題」傳 達一種複雜微妙的當代宗教文化氛圍；意謂著從《高僧傳》＜神異＞篇到《續高 僧傳》＜感通＞篇中的僧人神跡敘事類型，反映出中土宗教文化結構的興趣和風 潮。 那麼，梁‧慧皎《高 僧傳》、唐‧道宣《續高僧傳》建構形塑高僧典範時，他無法超越當時中土宗教 文化結構的興趣和風潮，也無法抗拒它所形成的壓力。他只有適應當時中土的宗 教文化結構，才能與時代對話。 52 龔雋：〈唐宋佛教史傳中的禪師想像──比較僧傳與燈錄有關禪師傳的書寫〉，《佛學研究中心 學報》，第 10 期（2005），161-163。 53 龔雋：〈唐宋佛教史傳中的禪師想像－－比較僧傳與燈錄有關禪師傳的書寫〉《佛學研究中心 學報》第十期，（台北：台大佛學研究中心，2005.7），頁159-160 。 54 龔雋：〈唐宋佛教史傳中的禪師想像－－比較僧傳與燈錄有關禪師傳的書寫〉《佛學研究中心 學報》第十期，（台北：台大佛學研究中心，2005.7），頁155。 55見楊正潤：《現代傳記學》（南京：南京大學出版社，2009 年 5 月），頁 19、61-62。
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陳桂市：《高僧傳神僧研究》（新竹：國立清華大學中國文學研究所博士論文，2006 年）。 黃敬家：《高僧傳記的文學敘事：贊寧《宋高僧傳》研究》（台北：台灣師範大學 國文研究所博士論文，2007）。 蔡佳玲：《漢地佛經翻譯論述的建構及其轉型》（桃園：中央大學中國文學研究所 碩士論文，2007）。 謝素文：《僧傳裏的善女人：以釋寶唱《比丘尼傳》為中心》（桃園：中央大學中 國文學系碩士在職專班碩士論文，2007）。 蘇瑤崇：《佛教之社會機能初探：以東晉至隋唐嶺南佛教為例》（新竹：清華大學 歷史研究所碩士論文，1987）。 釋果燈：《唐．道宣《續高僧傳》：批判思想初探》（北縣：中華佛學研究所 畢 業論文，1991）。 釋道修：《梁‧《高僧傳》「論贊」之研究：以歷史性與文學性的相關考察為主 軸》（桃園：圓光佛學研究所畢業論文，1999）。 2、大陸 尹晶 ：《從《高僧傳》看魏晉南北朝時期佛教徒人格的塑造》（烏魯木齊：新疆師 範大學宗教學研究所碩士論文，2007）。 方梅：《《高僧傳》藝術論》（金華：浙江師範大學中國古代文學研究所碩士論文， 2003）。 武宏：《《高僧傳》中的述補結構》（西安：陝西師範大學漢語言文字學研究所碩 士論文，2007）。 帥志嵩：《雙重因素影響下的僧傳語言——《續高僧傳》語言研究》（成都：四川 大學中文研究所碩士論文，2002）。 紀贇：《慧皎《高僧傳》研究》（上海：復旦大學中國語言文學研究所博士論文， 2006）。 許展飛：《《高僧傳》研究》（廣州：華南師範大學中國古代史研究所碩士論文， 2005）。 許衛東：《《高僧傳》時間副詞研究》（濟南：山東大學漢語言文字學研究所博士 論文，2006）。 陳勇 ：《中國早期凈土信仰研究—以梁《高僧傳》為中心》（成都：四川大學道教 與宗教文化研究所碩士論文，2007）。
鮑金華：《《高僧傳》副詞研究》（南京：南京師範大學文學研究所碩士論文，2005）。 四、計畫成果自評 （一）本人在國科會計畫案【「從「神異」到「感通」：《高僧傳》與《續高僧 傳》中的神跡敘事研究」，【100-2410-H-004-173-MY2】的第一年度，已發表：＜ 《高僧傳》中前世今生「畢宿對」的敘事模式與意涵＞一文於（〈中正大學中文 學術年刊〉，2011 年第二期（總第十八期），2011 年12 月， 頁273~296，國 立中正大學中國文學系。（《中正大學中文學術年刊》已獲選列入「臺灣人文學 引文索引核心期刊（THCI Core）」（2010/2011））。 本論文就《高僧傳》中〈安清傳〉與〈帛遠傳〉，分別比較二傳建構「前世今生」 敘事模式與印度佛典「前世今生」敘事模式的異同；以及與六朝志怪書寫的關連 性。再探討二傳「畢宿對」的敘事模式與印度佛典中僧人「畢宿對」模式之異同。 以觀察《高僧傳》中前世今生「畢宿對」的書寫，如何融攝印度佛典與六朝志怪， 建構出獨特的敘事特色。本論文歸結「畢宿對」的敘事，既符合六朝向「異」開 放的時代精神；又可視為佛教融入中國中古社會和文化中落地生成的某些面向。 本論文在佛教文學上具有幾大發現： 1.建構「畢宿對」的敘事模式與意涵，可以做為藏經敘事文學分析之參考模子。 2.以敘事學研究僧傳故事，為中國研究僧傳故事立下參考座標。 3.提供佛教文學「前世今生」的敘事模式範例，對照六朝志怪小說與僧傳神異 敘事，可增加學界對六朝佛教僧傳的認識；而研究六朝志怪小說的人，或將因本 文的出現，亦有更清楚的參照座標。 4.為僧傳業報提供六通的解釋系統。 （二）、本人在國科會計畫案【「從「神異」到「感通」：《高僧傳》與《續高僧 傳》中的神跡敘事研究」，【100-2410-H-004-173-MY2】的第二年度， 【一】已發表： 〈當代台灣佛教文學研究的詮釋建構者群像及其相關論述〉，《世界宗教文化》（雙 月刊/全國中文核心期刊），2013年第3期（2013年6月），頁22-28。本論文就當代 臺灣佛教文學研究的幾個主要詮釋建構者及其相關論述，提出學術史視野下的簡 明考察，和有關彼等研究特色及其深具學術突破性觀點的扼要解說。敦煌學、禪 與詩、僧傳和經典文學四者，是本文解說的重點。佛教文學在當代臺灣的研究， 一直以來都是夾處於「佛教研究」與「中國文學研究」中的「小眾」學術活動。 以彼等為指標人物，可以勾勒出當代臺灣佛教文學研究趨向與成果的重要圖貌。 張高評、林朝成（2001）曾對兩岸1980-2000 二十年間佛教文學的研究，提出研 究方法上的反思，指出只是試圖尋找佛學與文學相通的觀念與特色，以論述佛教 與文學的交涉與影響，已不能滿足研究方法的要求；並呼籲進行佛教面向當代文 學與思想的對話。如今已過10 多年，可以發現在研究課題的再開拓與研究方法 的再省察上，都有了長足的進展，學者們不但開拓了主題與主題學的新領域；對 研究方法的省思，也已形成研究者顯題化的自覺與研究規範，如：從跨文化的視
野，進行範式轉移的研究；運用中外古逸珍貴文獻與文物，建構新的歷史論述； 或運用跨學科的整合方法，進行主題傳播的影響研究；或針對不同類型文本互文 性的對話，厘析敍事模事與意涵的轉變，其及寓含的時代標誌。或審慎借用西方 接受美學、敍事學的方法，深掘宗教文本的文學特質及其隱喻。可以說，展現了 新資料、新方法、新論證的新成果。至於有關當代臺灣佛教文學創作的研究、面 向當代文學與思想的對話，雖已起步逐漸展開，但至今尚無出現長期耕耘的學 者，留有許多空白之處，值得研究者進一步考察。 【二】其次，關於《高僧傳》與《續高僧傳》中的神跡敘事研究，已做好所有表 格分類，以及統計規納工作。接下來筆者則已進入關於二僧傳與神通與感應相關 議題的撰寫中。 高僧傳分類總覽表 一、生前奇異事蹟分類 A 神通 B 奇異 C 道術 D 感應 E 夢應 1.天 眼通 2.天 耳通 3.他 心通 4.神 足通 5.宿 命通 6.漏 盡通 1.異常的容 貌與表情 2.異常的身 體 3.異常的動 作 4.異常的反 應與言語 5.預知 6.異常的能 力 7.異常的飲 食作息 8.異常的事 蹟 9.他人奇事 1.藥術 2.方術 3.咒術 1.觀世音（因案例多增 此項） 2.佛教神祉/護法： 佛、彌勒、龍天等 3.佛教聖物 ：佛塔、佛 像、舍利、經書 等物品 4.非佛教系統神祉：山 神、土地、妖精 5.動物 6.植物 7.鬼、魔 8.其他：出泉水 、天星 等自然異象 9.他人感應與預示 1.觀世音（因案例多增 此項） 2.佛教神祉/護法：佛、 彌勒、龍天等 3.佛教聖物：佛塔、佛 像、舍利、經書等物品 4.非佛教系統神祉：山 神、土地、妖精 5.動物 6.植物 7.鬼 8.其他：出泉水等自然 異象 9.他人夢應 二、死亡相關事蹟分類 F 死亡 1.預示 1-1 預知時至 1-2 預知自身死亡時間與當日細節 1-3 預知他人的死亡 1-4 預知死後發生的事件 1-5 神佛他者托夢告知
2.辭別與咐 囑 2-1 有關後事的遺囑 2-2 有關寺務的遺囑 2-3 遺誨 3.死亡祥應 3-1 死亡時 3-2 死亡原因 1.自然死亡 2.示疾而卒 3.遭橫難而亡 4.燒身 5.苦行而亡 3-3 死亡姿態 3-4 死亡過程 3-5 死亡後的祥應（多年後或入葬的神蹟） 3-6 死亡後的災應 3-7 死而復生，後不知下落 3-8 暫死而活，領悟而入佛門 3-9 蟬蛻 4.後事處理 1-1 遺體的處理 1-2 靈骨的供養 1-3 刻像膜拜 5.門徒親故 與他者的反 應 1-1 悲傷 1-2 請求住世 1-3 最後的請益 1-4 提前入滅（弟子跟進） 1-5 繼承法脈 1-6 報仇 1-7 其他 6.不知所終 死亡並未特別交代。 表 A、《續高僧傳》使用神通人物統計 《續高僧傳》神通人物統計共有 12 人，以習禪篇人數最多；其中天眼通有 4 人， 天耳通 0 人，宿命通 4 人，其中得果位者 1 人，以神足通為大宗有 7 人，會分身 者有 4 人（皆在感通卷），漏盡通未見記載。 B.《續高僧傳》奇異人物統計 I. 《續高僧傳》奇異人物記載共有 76 人/107 條紀錄。以感通 27 人，43 條所 見最多。項目多集中在以 5.預知、6.異常的能力和 9.奇遇:他人事物三類， 各有 20 條以上的紀錄，2.異常的表情一項則無所見。 II. 特別的是遺身篇有 2 人/8 條記載，其中釋僧崖 1 人可見 6 條紀錄，分別為
異常的容貌和身體*2、異常的反應和言語*4，確實是位奇人。 表 C、《續高僧傳》使用道術人物統計 《續高僧傳》使用道術者總計 13 人，感通篇較多，有 4 人共 5 條記錄。 擅於藥術者有波羅頗迦羅蜜多羅、釋玄鑒、釋灌頂、釋洪遵、釋慈藏等 5 人，方 術者 6 人，共 7 條紀錄，多與渡河、飲食有關，記載中不一定點明傳主善於道術， 但其形容有相符處，故資以納入；其中較為特別的是釋曇鸞曾承江南陶隱居者習 方術（仙術、陣列）。咒術以有無念咒為標準，僅 1 人。無三類兼習者。 D.《續高僧傳》感應人物統計 《續高僧傳》有感應事蹟者共 228 人/440 條紀錄。幾乎每篇都有所見，不過出 現次數較多為感通、習禪和義解。感通篇所記最多有 88 人/134 則。感通篇共有 3 卷，每卷所記偏重不同：卷 25 上多記遇見神佛、觀音、神人之事；附卷 26 以 動物感應最多；卷 27 下以佛教聖物之神異現象較多。類別則以佛教聖物最多， 有 129 例。佛教聖物之神異現象多發生在高僧送舍利往安奉處時，其次與建塔、 佛像有關的條目亦不少。 E.《續高僧傳》夢應人物統計 描述:《續高僧傳》有夢應事蹟者共 20 人，多集中在習禪篇。類別則以夢見不明 神人（指無法確定是神、鬼、精靈、或佛之流，多為幫助者）數量最多，有 10 例，他人夢應為例證者次多，有 7 例。其中以釋智顗傳文內有夢應紀錄最多，共 有 5 例，不過 3 例為他人夢應。夢見佛教聖物之內容以佛像最多。夢見觀音、動 植物、鬼魔等皆無所見。 F.《續高僧傳》死亡祥應人物統計 I. 《續高僧傳》與死亡相關記載共有 137 人/175 條紀錄。 篇章所見以義 解、習禪、感通所記較多，應與傳主數目較多脫離不了關係。所計較多 的條目則為 1 預示、3 死亡祥應、7 遺體異象三項。 II. 值得注意的是各篇所記偏重不同，如義解篇所記 39 人／50 條，就有 27 條記錄與死亡祥應有關；習禪篇 32 人/45 條，大部分落在預示（17 條 預知將亡或有神人來告等）和講述遺體的異象（14 條，遺體不腐、端 坐如常或是腐化時有香氣等）；感通也是以死亡祥應為多。 III. 另外，遺身篇和讀誦篇見載人物較少，與死亡相關條目比例卻不 低。遺身篇僅 3 位傳主有死亡祥應紀錄，所錄卻有 9 條，原因在所記也 有關於他人死亡之描述，多為死亡祥應之事。讀誦篇有 8 位傳主載有死 亡紀錄，內容有 13 條，所記幾乎分佈遺體異象一欄，共有 11 條，比例 極高。 六、附錄
＊上傳已發表之＜《高僧傳》中前世今生「畢宿對」的敘事模式與意涵＞一文。 ＊上傳已發表之〈當代台灣佛教文學研究的詮釋建構者群像及其相關論述〉，《世 界宗教文化》（雙月刊/全國中文核心期刊），2013年第3期（2013年6月），頁22-28。
國科會補助計畫衍生研發成果推廣資料表
日期:2013/10/08國科會補助計畫
計畫名稱: 從「神異」到「感通」：《高僧傳》與《續高僧傳》中的神跡敘事研究 計畫主持人: 丁敏 計畫編號: 100-2410-H-004-173-MY2 學門領域: 宗教學無研發成果推廣資料
100 年度專題研究計畫研究成果彙整表
計畫主持人：丁敏 計畫編號：100-2410-H-004-173-MY2 計畫名稱：從「神異」到「感通」：《高僧傳》與《續高僧傳》中的神跡敘事研究 量化 成果項目 實際已達成 數（被接受 或已發表） 預期總達成 數(含實際已 達成數) 本計畫實 際貢獻百 分比 單位 備 註 （ 質 化 說 明：如 數 個 計 畫 共 同 成 果、成 果 列 為 該 期 刊 之 封 面 故 事 ... 等） 期刊論文 1 0 100% 研究報告/技術報告 0 0 100% 研討會論文 0 0 100% 篇 論文著作 專書 0 0 100% 申請中件數 0 0 100% 專利 已獲得件數 0 0 100% 件 件數 0 0 100% 件 技術移轉 權利金 0 0 100% 千元 碩士生 3 0 100% 博士生 1 0 100% 博士後研究員 0 0 100% 國內 參與計畫人力 （本國籍） 專任助理 0 0 100% 人次 期刊論文 0 0 100% 研究報告/技術報告 0 0 100% 研討會論文 0 0 100% 篇 論文著作 專書 0 0 100% 章/本 申請中件數 0 0 100% 專利 已獲得件數 0 0 100% 件 件數 0 0 100% 件 技術移轉 權利金 0 0 100% 千元 碩士生 0 0 100% 博士生 0 0 100% 博士後研究員 0 0 100% 國外 參與計畫人力 （外國籍） 專任助理 0 0 100% 人次其他成果
