歷代僧傳「感通夢」的書寫與特色
＊梁麗玲
＊＊摘 要
僧傳作者除了撰述高僧最具代表的生平事蹟之外，也會運用 信仰者因虔誠而感通的神異、夢徵等經驗或傳說，透露其走向修 行之路的殊勝因緣。特別是傳主遇到瓶頸、困難、疑惑時，透過 虔誠祈請進而感得諸佛菩薩、神人、僧侶於夢中透露訊息，提供 解決之方或指點迷津，促使僧侶生命產生一種聖化效果。四大高 僧傳記所載的感通夢，經常出現在重要人生的轉捩點，不少僧侶 因感通夢的啟示，生命起了變化，或開啟修行悟道的關鍵契機，
或增強弘法利生的信心願力，或作為虔誠修行的宣驗例證。
從信仰的角度來看，這些高僧透過宗教實踐所建立的生命典 範，可引發讀者見賢思齊的宗教情操，或提供後人仿效學習的修 行之道。從文學的角度來看，僧傳作者如何運用感通夢的營造，
刻畫傳主不凡的形象，凸顯修行的成就，為傳主生平增添神奇的 色彩。本文以〈歷代僧傳「感通夢」的書寫與特色〉為題，耙梳 梁．慧皎《高僧傳》、唐．道宣《續高僧傳》、宋．贊寧《宋高 僧傳》到明．如惺《大明高僧傳》的感通夢為研究對象，探討高 僧感夢的緣由，從夢象中獲得之啟示與態度，觀察僧傳作者如何 運用「夢境」與「現實」的交涉，形塑高僧的典範特質，藉以凸
2014.10.6 收稿，2015.12.8 通過刊登。
＊ 本文承蒙兩位匿名審查委員提供的寶貴意見，讓拙文修改之後更臻完備，特 此致謝。
＊＊ 作者係銘傳大學應用中文系教授。
顯高僧傳記中的感通夢徵所具有的宗教意涵與文學特色。
關鍵字：《高僧傳》、《續高僧傳》、《宋高僧傳》、《大明 高僧傳》、感通夢
一、前言
高僧傳記是以弘揚佛法有功或修行有成的僧侶為撰寫對象，
僧傳作者除了以歷史材料和時代背景為依據，撰述高僧最具代表 的生平事蹟之外，也會運用信仰者因虔誠而感通的神異、夢徵等 經驗或傳說，來暗示傳主與眾不同的出身經歷或特質，透露其走 向修行之路的特殊因緣，進而使僧侶生命產生一種聖化效果。特 別是傳主在修行過程中，遇到瓶頸、困難、迷惘、疑惑時，透過 虔誠的祈請，感得佛、菩薩、神人、僧侶或其他超自然力量於夢 中透露訊息，提供解決問題的方向與途徑。這些心之所感、感而 遂通的夢徵，除了具有指點迷津的功能之外，通常也成為傳主一 生轉折的機緣，或開啟修行悟道的關鍵契機，或增強弘法利生的 信心願力，或作為虔誠修行的宣驗例證。
四大高僧傳記所載錄的感通夢，經常出現在僧侶生命中重要 的轉捩點。從信仰的角度來看，不少僧侶因感通夢的啟示，生命 起了變化，道業更加精進，信念更為堅定。對於佛教信徒而言，
這些高僧透過宗教實踐所建立的生命典範，可引發讀者見賢思齊 的宗教情操，或提供後人仿效學習的修行之道。從文學的角度來 看，《高僧傳》屬於宗教傳記文學，僧傳作者的撰述動機、人物 選擇、記錄視野和敘事風格皆迥異於一般史傳，尤其是作者如何 運用感通夢的營造，刻畫傳主不凡的形象，凸顯修行的特色與成 就，使傳主生平增添不少神奇的色彩。
前賢對於歷代高僧傳記的關注，多著重於四大《高僧傳》
的個別研究1，或針對某些篇章2，或某類特定對象3進行探討。
1 如日本學者山內晉卿發表的〈高僧伝の研究〉，收於《支那仏教史之研究》
（京都：佛教大學出版部，1921 年），頁 1-41，可稱為早期有關中國僧傳 研究的代表。其後，有田中敬信發表〈梁高僧傳の構成〉《印度學佛教學
有關僧傳夢象的研究者，僅有耿朝暉〈《高僧傳》夢的梳理與文學32 解析〉4，於是以「歷代高僧傳記中的夢徵研究」申請科技部專題 研究計畫5。執行過程中，已將部分成果撰寫成〈歷代僧傳中的
「示寂夢」的意義與作用〉一文發表6，本文再以〈歷代僧傳「感
研究》19 卷 1 期（1970 年），頁 138-139；大內文雄〈歷代三寶記と續 高僧傳譯經者傳記〉（《印度學佛教學研究》28 卷 2 期，頁 281-285）。
安藤智信〈宋高僧傳と著者贊寧の立場〉，《印度學佛教學研究》19 卷 2 期（1971 年），頁 325-329。牧田諦亮〈高僧伝の成立（上）〉（《東 方學報．京都》冊 44，1973 年，頁 101-125）與〈高僧伝の成立（下）〉
（《東方學報．京都》冊 48，1975 年，頁 229-259）針對慧皎《高僧傳》
的材料、十科體裁進行溯源與考證。木村武夫《僧伝の研究》（京都：永 田文昌堂，1981 年）。鄭郁卿《高僧傳研究》（台北：文津出版社，1987 年），對《高僧傳》的版本、體例和高僧籍貫，做了初步的勘訂。釋果燈
《唐道宣《續高僧傳》批判思想初探》（台北：東初出版社，1992 年）與 陳士強〈贊寧和他的《宋高僧傳》〉（《內明》243 期，頁 23-27、38）。
李劍亮〈《宋高僧傳》的文學史料價值〉（《杭州大學學報》24 卷 1 期，
1994 年，頁 17-23）。釋智慧〈從《高僧傳》的撰寫及組織架構探其特色〉
（《護僧雜誌》2 期，1996 年，頁 12-33）等。詳參黃敬家《贊寧《宋高僧 傳》敘事研究》（臺灣：學生書局，2008 年，頁 16-17），下同。
2 例如村上嘉實〈高僧傳の神異について〉（《東方宗教》17 期，1961 年，
頁 1-17）。田中敬信〈梁高僧傳における神異について〉（《印度學佛教學 研究》20 卷 1 期，1971 年，頁 291-293）。坂本廣博〈梁高僧傳に見られ る禪觀：習禪篇．神異篇について〉（《天台學報》23 期，1981 年，頁 86- 92）與〈梁高僧傳に見られる禪觀：亡身篇．明律篇を中心として〉（《天 台學報》24 期，1982 年，頁 117-121）。李豐楙〈慧皎高僧傳及其神異性 格〉（《中華學苑》26 期，1982 年，頁 123-137），區別佛教對神異的態度 不同於道教。龔雋〈唐宋佛教史傳中的禪師想像—比較僧傳與燈錄有關禪 師的書寫〉（《佛學研究中心學報》10 期，2005 年，頁 151-184）。
3 例如佐久間光昭〈『梁高僧傳』の蔬食苦行僧〉（《印度學佛教學研究》30 卷 1 期，1981 年，頁 138-139）與〈『唐高僧傳』の蔬食苦行僧〉（《印度 學佛教學研究》33 卷 1 期，1984 年，頁 102-103）。李明芳〈慧皎《高僧 傳．僧肇傳》疑點考釋〉（《東吳哲學學報》7 期，2002 年，頁 35-55）。
4 耿朝暉〈《高僧傳》夢的梳理與文學解析〉，《青海社會科學》2010 年 4 期（2010 年 7 月），頁 111-115。
5 本論文感謝國科會專題計畫「歷代高僧傳記中的夢徵研究」（NSC101- 2410-H-130-037）之補助。
6 2014 年元月 10-14 日，「宗教實踐與文學創作暨《中國宗教文學史》編撰 國際學術研討會」（佛光山人間佛教研究院．南華大學武漢大學文學院．武 漢大學中國宗教文學與宗教文獻研究中心主辦）。
通夢」的書寫與特色〉為題，耙梳梁．慧皎《高僧傳》、唐．道 宣《續高僧傳》、宋．贊寧《宋高僧傳》到明．如惺《大明高僧 傳》中感通夢的內容作為研究對象，探討高僧感夢的緣由，從夢 象中獲得的啟示與態度，同時觀察僧傳作者如何運用「夢境」與
「現實」的交涉，形塑高僧的典範特質，藉以凸顯高僧傳記中的 感通夢徵所具有的宗教意涵與作用。
二、感通夢的義界與範疇
「感通」一詞，係指此有所感而通於彼，最早出自《周 易．繫辭上》：「無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之 故」7，亦可稱作「感應」、「通感」或「冥感」。此一觀念源於 古中國對於氣的認識和萬物相互依存的世界觀，如《周易．彖》
云：「咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與」8，即是運用柔 上剛下二物交感而化生的關係來解釋〈咸〉卦之象。又根據物類 相感理論，包括人與人、人與物、人與天、以及各種物類之間，
皆可透過至誠感通的特殊狀態交互影響，並與宇宙萬物同振共 息。9之後，隨著「感應」詞義的逐漸擴大，衍生出不同層面的意
7 魏．王弼、晉．韓康伯注，唐．孔穎達疏，《周易正義》卷 4〈咸卦〉
（臺北：藝文印書館，1995 年版，影印阮元校刻《十三經注疏附校勘記》
本），頁 1 中。
8 魏．王弼、晉．韓康伯注，唐．孔穎達疏，《周易正義》卷 3，（臺北：藝 文印書館，1995 年版，《武英殿十三經注疏》本），頁 79。
9 學界對於「感通」已有相當的研究，例如 Robert Sharf 對於由感應到感通 的歷史淵源有詳盡的探討，但論述焦點在探討「感佛」、「感如來」的內 涵。詳見李豐楙〈感動、感應與感通、冥通：經、文創典與聖人、文人的 譯寫〉，《長庚人文社會學報》1 卷 2 期（2008 年），頁 247-281。又參 Sharf, Robert (2005). Coming to Term with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure StoreTreatise. Honolulu: University of Hawaii Press. 又如 James Benn 將中國的感應觀分為三個層次：上位回應下位、天人關係、佛與眾生的關 係，第三種關係特別強調《法華經》等大乘佛典中，佛與菩薩以各種化身回 應眾生需求的情節，說明佛教的感應觀乃是以中國原有的感應觀為基礎，進
涵，先秦時期的《荀子．正名》：「性之和所生，精合感應，不 事而自然，謂之性」中，「感應」單純用以表述生理上的自然反 應，屬於不待學習而自有的知覺經驗；到了漢代董仲舒大力倡導
「天人感應」之說，「感應」一詞逐漸朝向超現實的經驗發展，
用來指稱人與神格化之天交感相應的神秘關係。
魏晉以降，在文獻中增添了感通、通感、冥感等複合詞彙。
例如陳壽〈陳思王植傳〉：「今令諸國兄弟，情禮簡怠，妃妾 之家，膏沐疏略，縱不能敦而睦之，王援古喻義備悉矣。何言 精誠，不足以感通哉！」10；任彥昇〈啟蕭太傅固辭奪禮〉：「功 格區宇，感通有塗。」11；孫綽〈表哀詩序〉曰：「上天極禍，
怨痛莫訢，皆由惡積咎深，不能通感。」12；《南齊書．竟陵王 子良傳》：「臣聞子孝奉君，臣忠事主，莫不靈祗通感，徵祥 証登。」13這些詞彙仍延續精誠可以感通天地的用法，多強調天 地、神人之間可相互溝通的神秘經驗。
佛教傳入中國之初，除了援用中土「感通」一詞之外，並 使「通」字從下對上的「交通」關係，衍生為「通變」無方之 新義。如東晉．支道林（314-366）〈大小品對比要鈔序〉云：
行轉化與新詮。Benn, James (2007), Burning for the Buddha: Self-immolation in Chinese Buddhism, Honolulu: University of Hawaii Press.。原文未見，轉引 自劉苑如〈神遇：論《律相感通傳》中前世今生的跨界書寫〉，《清華學 報》43 卷 1 期（2013 年 3 月），頁 129-130。
10 見晉．陳壽撰；南宋．裴松之注；楊家駱主編《三國志》卷 19．魏書十 九．〈陳思王植傳〉（臺北：鼎文書局，1980 年），頁 571。
11 見梁．蕭統編；唐．李善注《文選》卷 39（上海：上海古籍出版社，1986 年），頁 1798。
12 見〈全晉文〉，嚴可均校輯，《全上古三代秦漢三國六朝文》卷 61（北 京：中華書局，1991 年），頁 1808 中。
13 見梁．蕭子顯撰；楊家駱主編《南齊書》卷 40．列傳二十一．〈竟陵王子 良傳〉（臺北：鼎文書局，1980 年），頁 699。
「夫至人也，攬通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方。」14 即在彰顯至人靈感冥覺，聖凡相應，感而遂通，無有滯礙的能 力。之後，為因應中土、道教的流行之勢，更有意強調佛或聖者 感通於天地的殊勝，如元魏．瞿曇般若流支譯《正法念處經》
序云：「爰有舍城妙說，時將感通，法螺良藥，響授斯在。」15 即是宣說釋迦說法感動天地的極致能力。又如南齊．釋玄光
〈辨惑論〉：「是以至聖高賢，無情於萬化，故能洞遊金石，
臥宿煙霞，此純誠感通，豈佩帶使然哉！」16乃藉由聖者至誠 感通的修行成就，批評畏鬼帶符的妖法。又根據柯嘉豪（John Kieschnick）指出，漢地佛教受到印度與中國的雙重影響，無論 動物、植物或觀音的感應，皆認為是大自然對於至誠感道者的 回應，而「感通」也成為僧傳中高僧品質的評量標準之一。17如 梁．慧皎《高僧傳》卷十一〈釋玄高〉提及：「忠誠冥感，多 有靈異」18；梁．僧祐撰《弘明集》卷十四：「觀其靈跡乃開士之 化，大法萌兆已見周初。感應之漸，非起漢世，而封執一時，為 歎息者四也。」19李豐楙認為：「在中古語言學史上的『感通』
一詞，所隱含的宗教經驗就如同「感應」一樣，所表述的多是神 聖、神秘意義，既延續舊有的神人溝通之意，也經佛教中人的 格義而被賦予新意。」20如此一來，「感應」、「感通」、「冥 感」等詞，便由感而遂通的基本語意，被賦予了隱含「神異」、
14 《出三藏記集》卷 8，《大正藏》冊 55，頁 55 中。
15 見《正法念處經》卷 1，《大正藏》冊 17，頁 1 中。
16 見《弘明集》卷 8，《大正藏》冊 52，頁 48 中。
17 Kieschnick, John (1997). The Eminent Monk: Buddhist Ideals in Medieval Chinese Hagiography. Honolulu: University of Hawaii Press.
18 《大正藏》冊 50，頁 397 中。
19 《大正藏》冊 52，頁 95 下。
20 詳李豐楙〈感動、感應與感通、冥通：經、文創典與聖人、文人的譯寫〉，
《長庚人文社會學報》1 卷 2 期（2008 年），頁 266。
「神通」之新意，表示高僧透過修行之後，自然而有的不可思議 能力。
到了唐．道宣編纂《續高僧傳》時，特別增列〈感通篇〉
取代梁．慧皎《高僧傳》的〈神異〉科，意謂其選材之標準，
著重於傳主清淨與神聖則自然「能感所應」。21緣此，道宣陸續 完成的《律相感通傳》、《集神州三寶感通錄》、《道宣律師感 通錄》，皆是以「感通」為名來宣揚各類感應事蹟。之後，宋．
贊寧在《宋高僧傳》卷二十二〈感通篇．論〉云：「若夫能感所 通，則修行力至，必有天神給侍是也；能通所感，則我施神變，
現示於他是也。能所俱感通，則三乘極果，無不感通也。」22贊 寧強調至誠修行乃獲得感通之果的要因，將能念之願與所應之緣 相互呼應，即可契入感通之道。由於傳主自身修行有成，所散發 的福德力，必能自然感召天龍八部等諸神前來護持；而因修行圓 滿具備了弘法利生的神通力，得通感他物施展種種神變，藉以教 化眾生，可收立竿見影之效。換言之，贊寧明白指出感通與通感 之別在於：感通係屬僧人內在修行上的成就與功德，自然感召天 神來護；通感則是修行圓滿具備神通能力者，為了攝受信眾，對 外變現種種神奇的善巧方便。
在歷代僧傳的各種感通事蹟中，又以記載傳主一生中各種不
21 根據 Raoul Birnbaum 表示，感通經常應用於地方、物品、人三方面，《集 神州三寶感通錄》與《道宣律師感通錄》側重於聖地與聖物的感通，而《續 高僧傳》則著重在僧人的感通。Raoul Birnbaum 再舉《續高僧傳》中與五臺 山有關的僧人為例，說明感通並不涉及神異行為，而是由傳主「清淨」與
「神聖」的自然感發，或是對祈求者（傳主）虔誠心理的回應，作者更明白 指出這種感通與僧人的神異行為無關，並非回應僧人顯現於外的操作。詳 參見 Birnbaum, Raoul (1986). “The Manifestation of a Monastery: Shen-Ying’s Experiences on Mount Wu-t’ai in T’ang Context,” Journal of the American Oriental Society, 106.1, pp.135-136.
22 《大正藏》冊 50，頁 854 中。
同寓意的夢徵較為特別，雖然肉眼不可見，卻能夠心領神會，屬 於內在冥感之應。從心理活動的層面來說，夢是一種心靈圖像的 呈現，既超脫現實，又與現實有某種關聯的現象，而且夢徵內容 通常與個人生活體驗有關。如朱熹〈詩集傳〉卷五云：「人之精 神與天地陰陽流通，故晝之所為，夜之所夢，其善惡吉凶，各以 類至。」23便是將「日有所思，夜有所夢」解釋為人的精神與天 地陰陽相互流通、感應的結果。從宗教信仰的角度來看，夢在古 人心中是一種與鬼神溝通的管道，鬼神通常會在夢中留下一些徵 兆、線索，預告即將發生或未來可能的事，人們只要遵守夢的示 諭，多半可以逢凶化吉、遇難呈祥。此種記夢傳統，不僅在《左 傳》、《史記》等史傳文獻時有所見，在佛傳經典中敘述佛陀入 胎、出家、得道、涅槃等事蹟亦經常出現。僧傳作者自然受到史 傳、佛傳敘事內容的啟發，在刻畫高僧特殊的宗教經驗時，也會 運用這些夢徵情節加以聖化傳主事蹟。
僧傳中的感通夢，依作夢者的身份區分，大致可分為傳主 之夢與他人之夢24兩大類；若依高僧生平作為區隔，大抵可分為 誕生瑞兆、捨俗出家、求道得助、度生利他、臨終示寂五種。其 中他人之夢是從旁人觀點側面顯示傳主的成就不俗，而凸顯來歷 不凡的誕生夢徵亦非傳主自作，由此可見最能體現高僧至誠修行 而有所感通者，當屬與傳主自己在求道過程中所作的感通夢。關 於傳主透過夢徵得知即將往生的訊息，並藉夢中所預示的祥瑞或 徵兆，驗證高僧一生水到渠成的修行成果，筆者已另撰他文，因
23 宋．朱熹撰，《詩集傳》卷 5（臺北：藝文印書館，1995 年版，《四部叢刊 三編》冊 16-24，中華學藝社借照東京靜嘉堂文庫藏宋本），頁 17。
24 他人之夢，依其與傳主關係的差別，又可細分為帝王、母親、弟子和其他 等。帝王夢多半是對西域高僧前來中國弘法的肯定；誕生夢多半是由母親受 孕、懷胎時所作，藉以說明傳主的來歷不凡；度他（利生）夢多半由信徒所 夢，藉以凸顯佛教殊勝或傳主救度眾生的仁慈。
此，本文論述的感通夢範圍，主要針對致力於弘法大業的傳主，
或因夢感聖而契入道業，或因虔誠祈請而自然感發，或因修行有 成與神聖相應，例如《續高僧傳》卷九釋慧暅「既發希有之志，
仍感非常之應」；《宋高僧傳》卷六釋惟慤的「厥志堅強，遂 有冥感」之後，特別因為至誠感通的緣故，在思想和行為產生變 化，促使傳主成為受人景仰之高僧的重要契機。
三、感通夢的書寫類型
所謂感通夢，是一種超現實的神秘經驗，係指傳主內心有所 祈求或自然感發，透過夢境與入夢者（菩薩、神人）進行溝通，
促使生命起了轉折、變化，特別是經由夢徵傳遞訊息的啟發，在 弘法道業上更益精進。因此，感通夢對於傳主的宗教實踐而言，
具有重大而深遠的意義。歷代僧傳中共有四十篇，依生命歷程獲 得的不同啟示，分為入道夢—捨俗出家、弘道夢—弘法得助、證 道夢—解除困惑三種類型：
（一）入道夢—捨俗出家
捨俗出家是傳主從入世生活轉變為出世修行的分界點，僧傳 中透過夢徵傳達的訊息，引發出離心進而承擔如來家業的變化，
藉以觀察高僧感夢出家的心路歷程。在歷代僧傳中計有七則，除 了陳．釋慧思（515-577）少以弘恕慈育知名，夢見「梵僧勸令 出俗，駭悟斯瑞辭親入道」25；後周．釋光嶼（895-960）幼讀儒 書原有佐國牧民之志，卻頻有神人於夢中警策：「汝於佛法有 大因緣」26，二位僧人出家緣由是夢中透過他人勸請或提醒的被動
25 《續高僧傳》卷 17．〈習禪篇．陳南岳衡山釋慧思傳〉，《大正藏》冊 50，
頁 562 下。
26 《宋高僧傳》卷 28．〈興福篇．周五臺山真容院光嶼傳〉，《大正藏》冊
模式之外，其餘五則皆是宿緣成熟，夢中感悟，自願發露的。其 一，隋．釋慧暅（515-589）27十八歲時，慨歎周孔、黃老「乃域 中之累業，非出世之要道」，遂發希有之志，因而夢見莊嚴峻峙 之五重塔，禮拜登塔後身心感受到未曾有的歡喜，後便依止竹林 寺詡法師出家；其二，唐．釋僧晃（約卒於 619-620）28夢見「手 擎日月，太虛中坐」而厭俗；其三，唐．釋知玄（811-882）29 七歲時遇法泰法師在寧夷寺講解《涅槃經》，白天前往講集所 聆聽法語，當夜即感夢寺殿佛手摩其頂，寤啟祖父乞為沙彌；
其四，後晉．釋息塵（874-836）30十二歲時夢見瑰奇金人引入精 廬，明旦即告二親懇求出家。這些傳主皆是透過夢感聖境所示的 各種祥瑞徵兆，啟發宿世善根，懇求依師出家。據此可知，這類 感通夢成為傳主發願出家的重要線索之一。另外，南宋．釋道悟
（1151-1205）31十六歲時請求出家，卻遭父母堅決反對，乃絕食 表決心，遂得入里中寺祝髮。兩年後，夢梵僧振聲呼喚其名，道 悟夢中驚覺，忽聞外頭馬嘶聲，豁然有所領悟，喜不自勝，順口 偈曰：「見也羅，見也羅，遍虛空，只這個」，遂辭別父母，出 去雲遊。
傳主夢中既有所感，終不改出家之志，儘管遭受父母親友反
50，頁 885 下。
27 《續高僧傳》卷 9．〈義解篇．隋江表徐方中寺釋慧暅傳〉，《大正藏》冊 50，頁 494 上。
28 《續高僧傳》卷 29．〈興福篇．唐綿州振嚮寺釋僧晃傳〉，《大正藏》冊 50，頁 694 中—下。
29 《宋高僧傳》卷 6．〈義解篇．唐彭州丹景山知玄傳〉，《大正藏》冊 50，
頁 743 中。
30 《宋高僧傳》卷 23．〈遺身篇．晉太原永和三學院息塵傳〉，《大正藏》冊 50，頁 857 下。
31 《大明高僧傳》卷 8．〈習禪篇．鄭州普照寺沙門釋道悟傳〉，《大正藏》
冊 50，頁 932 下—頁 933 上。
對依舊堅持，僧傳作者掌握傳主與親情之間的衝突與矛盾，透過 文學筆法鋪陳故事情節，使僧傳內容更具有故事張力。其中尤以 釋僧晃出家因緣的轉折描寫最為細膩：
父母未之許，拘械兩足，牢繫屋柱。決意已絕，誓心無 改，不移旦夕，鎖自然解，乃歎曰：「夫志之所及也，
山岳以之轉，江河以之絕，城臺以之崩，瀛海以之竭，日 月為之潛光，須彌為之崩頹，星辰為之改度，嘉樹為之藏 摧，況復金木之與桎梏，奚足以語哉！」二親顧其冥感，
任從道化，依彖法師出家受業。32
由於僧晃法師感「手擎日月，太虛中坐」之夢，遂厭俗發出家弘 願，因其「決意已絕，誓心無改」，當然非金木所能桎梏，而父 母見其至誠感通，只好成全。與此相類因出家受阻的情節亦見 於其他僧侶傳記，但未言明是否透過夢徵情節者，便顯得平淡 無奇。如唐．道宣《廣弘明集》卷二三：「比丘尼釋淨秀（418- 506）……年十二便求出家，家人苦相禁抑，皆莫之許。於是心 祈冥感，專精一念，乃屢獲昭祥，亟降瑞相。」33；又如《宋高僧 傳》卷十：「釋道悟（748-807）……年十四，金翅始毛，麒麟 方角，啟白尊老，將求出家。慈愛之旨，不見聽許。輒損薄常 膳，日唯一食，雖體腹羸餒，彌年益堅。父母不獲，已而許之，
遂往明州大德剃落。」34
相較之下可以得知，捨俗出家夢是高僧透過夢境的引導，做 出人生重大的決定，而僧傳作者一方面藉由感夢凸顯因緣成熟的
32 同註 28。
33 唐．道宣《廣弘明集》，《大正藏》冊 52，頁 270 中。
34 《宋高僧傳》卷 10．〈習禪篇．唐荊州天皇寺道悟傳〉，《大正藏》冊 50，
頁 769 上。
契機，揭示傳主必將走向出世修行之路；一方面亦在彰顯高僧不 凡的氣質，若非善根具足、宿緣深厚，又豈能在夢感瑞兆之後有 大覺悟，懇求出家。
（二）弘道夢—弘法得助
佛法傳入之初，西域高僧為傳譯經典或講經說法來華，接著 中國僧侶也擔負起經典翻譯、義理注疏及詮釋等工作。這些致力 於譯經事業的高僧，雖多半已具有深厚的慧學根底與思辨能力，
然夢中若能感得佛菩薩的加持、護祐與肯定而信心倍增，對於從 事弘法度生等活動更是如虎添翼。所謂弘法得助之夢，即是指傳 主在夢中獲得佛、菩薩、僧人、神人的護祐，或授予某種稟賦與 才能，使其智慧大開、信心大增，進而積極投入弘法大業者，歷 代僧傳中計有二十一則。
1、開啟智慧方面有十則，係指傳主在弘揚佛法的過程，感 得佛、菩薩、神人加被之夢，進而啟發無上智慧者。夢中蒙如 來授寶物者有一則，梁．釋智藏（458-522）35年十六，代宋明帝
（劉彧）出家，從定林上寺釋僧遠、釋僧祐與天安寺釋弘宗等 名僧受學，廣涉經論，戒德堅明，又感「金粟如來36入室共談，
執二塵尾，其一寶裝，其一者素，留素者與藏」之夢，信心倍
35 《續高僧傳》卷 5．〈義解篇．梁鍾山開善寺沙門釋智藏傳〉，《大正藏》
冊 50，頁 467 中。
36 金粟如來係指維摩詰居士，古來盛傳此說，如《維摩經略疏》卷 3 曰：「今 淨名，或云金粟如來，已得上寂滅忍。」（《大正藏》，冊 38，頁 598 中），然未見經文本據；又《景德傳燈錄》卷 20：「問維摩豈不是金粟 如來？師曰：是。曰：為什麼却預釋迦會下聽法？師曰：他不爭人我。」
（《大正藏》，冊 51，頁 363 上）又《萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容 庵錄》卷 3：「師云：梵語維摩詰，此云無垢稱，亦曰淨名。妻名金姬，子 名善思，女名月上。僧問雲居簡和尚：維摩是金粟如來，為甚麼却預釋迦會 下聽法？居云：他不爭人我。」（《大正藏》，冊 48，頁 257 中）。
增，成為齊、梁二代著名的義學高僧；夢中從口吞噬聖物者有五 則，其一為唐．釋惟慤（717-767）37有感當時譯出的《楞嚴經》
文婉而理玄，遂發願撰疏。連續十一年，一邊疏通經義，一邊持 誦文殊菩薩名號，不曾間斷。由於「厥志堅強，遂有冥感」，忽 夢「妙吉祥38乘狻猊39自慤之口入」，此後下筆彷若文殊菩薩加 被，尤善談般若。其次，唐．釋澄觀（738-839）40大曆十一年，
前往五臺山、峨嵋山禮拜文殊、普賢二聖之後，欲闡揚萬行兼通 的華嚴之義。然因感慨《華嚴》舊疏文繁義約，不便初學，又以 不疏毘盧有辜二聖，發願欲另撰《華嚴經疏》時，寤寐間感「見 一金人，當陽挺立，以手迎抱之，無何咀嚼都盡」之夢，覺即 汗流自喜，吞納光明遍照之徵也。41其三，釋端甫（770-836）42十 歲依崇福寺道悟禪師為沙彌，十七歲於西明寺照律師受具足戒，
於崇福寺升律師學毗尼，安國寺素法師傳唯識，福林寺崟法師通
《涅槃經》，又感「梵僧以舍利滿瑠璃器使吞之，且曰：『三藏 大教，盡貯汝腹矣』」之夢，自是經律論無敵於當時。其四，
37 《宋高僧傳》卷 6．〈義解篇．唐京師崇福寺惟慤傳〉，《大正藏》冊 50，
頁 738 中—下。
38 文殊菩薩，意譯為「妙吉祥」，又稱文殊師利菩薩、曼殊室利菩薩，亦稱妙 吉祥菩薩，佛教四大菩薩之一，釋迦牟尼佛的左脅侍菩薩，代表聰明智慧。
因德才超群，居菩薩之首，故稱法王子。
39 唐．慧琳《一切經音義》卷 12：「狻猊頷，《爾雅》：『狻猊如 猫，食 虎豹。』郭璞云：『即師子也，出西國』，漢武帝時，疏勒王所獻頷顊。」
《大正藏》冊 54，頁 380 下。
40 《宋高僧傳》卷 5．〈義解篇．唐代州五臺山清涼寺澄觀傳〉，《大正藏》
冊 50，頁 737 中。
41 澄觀注《大方廣佛華嚴經疏》，自興元元年（787）正月起，至貞元三年
（781）十二月畢功，歷經四年完成二十軸。注疏期間，澄觀常擔憂華嚴宗 的傳授，忽夜感夢「身化為龍，矯首于南臺，蟠尾于山北，拏攫碧落，鱗鬣 耀日。須臾蜿蜓化為千數小龍，騰耀青冥，分散而去」，此夢徵蓋取象乎教 法支分流布之吉兆。引書同上註。
42 《宋高僧傳》卷 6．〈義解篇．唐京師大安國寺端甫傳〉，《大正藏》冊 50，頁 741 中。
唐．釋大光（717-805）43的感夢因緣有三步驟，先期已有寺僧夢 天童來降，曰：「大光經聲，通于有頂」。接著大光法師自見神 手從天而下撫其心，乃憶先達抱玉大師甞誌斯言，更了然「令高 其法音，當有神之輔翼」，最後感夢「神僧乳見於心，命光口 吮」。自此爾後，釋大光功力顯暢，形神不勞。其五，明．釋明 得（1351-1588）44夢見文殊菩薩在其腹中，情節描述更為具體：
師居東禪，夜夢文殊跨獅出，乃遺獅，乘空而去。獅忽化 為童子，師故問曰：「爾方獅，今童耶？」試開口，童子 啟頰，口如丹硃。師撫其背，曰：「爾猶獅也」。童曰：
「師口何如？」師張口示之，童踊入咽。師驚覺而汗，且 喜曰：「文殊大智在我腹中矣」。不數月，五臺陸公率眾 命講《華嚴大鈔》。
這五則僧傳的共同點，皆因夢見文殊菩薩或梵僧將聖物置入口中 使吞之，結果功力大增，因而開啟傳主的智慧之門。尤其文殊菩 薩是聰明智慧的象徵，惟慤和明得兩位法師因至誠所感，於夢中 蒙其加被，可見僧傳作者似乎有意藉由這些特殊的夢兆，凸顯高 僧超俗不凡的根器。此外，夢見神人合體者有兩則，唐．釋世瑜
（583-645）45夢「有四龍來入心眼」，既覺大悟三論宗旨。宋．釋 義寂（919-987）46寓四明育王寺曾夢：
43 《宋高僧傳》卷 24．〈讀誦篇．唐湖州法華寺大光傳〉，《大正藏》冊 50，
頁 866 上。
44 《大明高僧傳》卷 4．〈解義篇．嘉興東禪寺沙門釋明得傳〉，《大正藏》
冊 50，頁 913 上。
45 《續高僧傳》卷 20．〈習禪篇．唐綿州大施寺釋世瑜傳〉，《大正藏》冊 50，頁 595 上。
46 《宋高僧傳》卷 7．〈義解篇．宋天台山螺溪傳教院義寂傳〉，《大正藏》
冊 50，頁 752 下。
夢登國清寺，上方有寶莊嚴幢座，題曰文殊臺，設枑梐闌 隔，求入無由。俄覩觀音菩薩從堂徐出，以手攘却，行馬 低迂，相接斯須。覺已與觀音身泯合不分，因而驚寤。自 是之來，樂說無盡矣。
義寂法師因感觀音合體之夢後法喜充滿，積極講解《法華經》并 玄義，《光明》、《淨名》、《梵網》等經與《止觀》等論。另 外，夢見神僧加持者有兩則，唐．釋法誠（563-640）47至心奉行 法華三昧，夢感「普賢勸書大教」，即獲得智慧。法誠自解此 夢，云：「大教，大乘也，諸佛智慧，所謂般若」，即入淨行 道，重惠匠人書八部般若，香臺寶軸莊嚴成就。其二，唐．釋道 岸（654-717）48洗心訪道，一音克舉，四句精通，竪修律儀，深 入禪慧，夜夢「迦葉來為導師，朝閱真經，宛契冥牒」，由是聲 名籍甚，遠近吹噓，為出世之津梁，固經行之領袖，十方龍象，
罔不師範焉。除了利根者能蒙菩薩加持之外，鈍根者也有感夢開 悟的機緣，《宋高僧傳》卷二五記載敦樸遲訥的隋唐．釋文照
（549-589）49詣柏梯寺禮曇延法師（516-588）畫影出家，雖專念 諸經卻未能詮顯經文義理，經常為自己天性昏濁生悶氣，直至感 得此夢：
忽若假寐，見曇延法師身長一丈，目光四射，謂照曰：
「爾所欲者，吾安能致之。吾有《聰明經》一卷，求之 於彼，必謹而持，取感應若俯拾地芥耳。」即袖中出以授 之，則《金剛般若》也。登即執讀七過，而便驚寤，經猶
47 《續高僧傳》卷 28．〈讀誦篇．唐終南山悟真寺釋法誠傳〉，《大正藏》冊 50，頁 688 下—頁 689 上。
48 《宋高僧傳》卷 14．〈明律篇．唐光州道岸傳〉，《大正藏》冊 50，頁 793 上。
49 《大正藏》冊 50，頁 868 下。
在目，然後念通無滯，如久習焉。其喉舌間，曲折浮沈，
尋變入節，非常調也。自此聰敏日新，辯給在口。時謂為 觀音附麗于厥躬也，且曰：「我師是周隋國師，凡所纂集 義疏必乘夢寐而神授，我無愧為資矣」。
文 照 法 師 自 從 夢 見 曇 延 法 師 授 予 《 聰 明 經 》 （ 即 《 金 剛 般 若》），讀誦七次驚醒之後，便聰明日新，辯給自如，然所謂
「乘夢寐而神授」，更是感曇延法師之夢而遂通的最佳寫照。
2、音聲妙語方面有三則：月支國支曇籥（332-372）50具有 聲音清妙，善於轉讀的特質，又感「天神授其聲法」之夢後更上 一層樓，「因裁製新聲，梵嚮清靡，四飛却轉，反折還喉疊哢。
雖復東阿先變51，康會後造52，始終循環，未有如籥之妙」。就中 國佛教音樂發展而言，最初起源於曹植的「漁山梵唄」，之後有 支謙製作的「連句梵唄」、康僧會造「泥洹梵唄」、帛尸梨窟多 羅造的「高聲梵唄」，而支曇籥所制「六言梵唄」，不僅流傳於 當時，更超越前賢被後世「清規」與《禪門日誦》採用、著錄，
其影響甚遠，成就非凡。其次，劉宋元嘉年間，天竺僧求那跋陀 羅（394-468）53受譙王之邀宣講《華嚴》等經，因擔憂自己漢語
50 《高僧傳》卷 13．〈經師篇．支曇籥〉，《大正藏》冊 50，頁 413 下。
51 所謂「東阿先變」，當指曾封東阿郡王的陳思王曹植所製轉讀七聲升降曲折 之響。中國梵唄的起源，最初為魏明帝太和四年（230 年），曹植聽漁山岩 洞內有梵音便擬寫音調的制轉七聲的「漁山梵唄」。如《妙法蓮華經玄贊》
卷 4：「陳思王登漁山，聞岩岫誦經，清婉遒亮，遠俗流響，遂擬其聲，
而制梵唄。」（《大正藏》冊 34，頁 729 中）因漁山位於山東東阿縣西八 里，曹植於太和三年被封為東阿郡王，後人因曲調產生於漁山，故稱為「漁 山梵唄」。
52 指康僧會在吳都建康傳授的「泥洹梵唄」，內容出《泥洹經》而得名。據
《高僧傳》卷 1：「傳泥洹唄聲，清靡哀亮，一代模式。（《大正藏》，冊 50，頁 326 上）。
53 《高僧傳》卷 3．〈譯經篇．求那跋陀羅〉，《大正藏》冊 50，頁 344 中。
不流利而慚愧不已，於是虔誠禮懺觀世音乞求冥應。當晚即夢有 人白服持劍，擎一人首，安其身上。旦起，宋言皆備，於是就 講。再者，後唐．釋道賢（837-934）54因持諷《孔雀王經》和受 瑜伽灌頂法的功德，夜夢「佛携賢行，步步蹈履濃雲，若乘剛55 焉。每行不知幾百里，而指之曰：『此摩竭陀國，此占波國，南 印度，西印度，迦濕彌羅等國』」，寤覺即能冥解五天梵音悉曇 語言。總之，以上三位傳主所具有的特殊音聲及語言天份，皆因 傳主的修行與虔誠祈求感夢而得，與古代夢境中神授特異才能類 型56有所不同。
3、講經說法方面有四則：其一，神人誡厲之夢者，劉宋．
釋慧嚴57（363-443）與慧觀、謝靈運等人認為當時譯出的《涅槃 經》文過其質，於是任意竄改其品目，遂夢見「一人形狀極偉，
厲聲謂嚴曰：『涅槃尊經何以輕加斟酌？』」覺已惕然，於是集 僧欲收前本。不久，又夢神人告曰：「君以弘經之力，必當見佛 也」。其二為神人入夢催請講《大品般若經》者，陳．釋寶瓊58
（544-634）永定三年於重雲殿閣正弘《大品般若經》，夢朱衣神
54 《宋高僧傳》卷 25．〈讀誦篇．後唐鳳翔府道賢傳〉，《大正藏》冊 50，頁 870 下。
55 所謂乘剛係指陰爻在上，陽爻在下的情況，語出《易經》。舊以地為陰柔，
天為陽剛，故稱乘剛。此處作「升天」解，如唐陸龜蒙《幽居賦》：「乘剛 直上， 躡景冥搜。」
56 黃帝命見上天所賜名錄，如《河圖挺佐輔》曰：「黃帝修德立義，天下大 治，乃召天老而問焉：『余夢見兩龍挺日圖即帝，以授余於河之都。覺昧素 善，不知其理，敢問於子。』天老曰：『河出龍圖，雒出龜書，紀帝錄列聖 人所紀，姓號興，謀治平，然後鳳凰處之。今鳳凰已下三百六十日矣，合之 圖紀，天其授帝圖乎？』輯自宋．李昉等奉敕編《太平御覽》．皇王部．卷 七十九．皇王部四．黃帝軒轅氏（臺北：臺灣商務印書館，1975 年），頁 496 上。
57 《高僧傳》卷 7．〈義解篇．釋慧嚴〉，《大正藏》冊 50，頁 368 上。
58 《續高僧傳》卷 7．〈義解篇．陳楊都大彭城寺釋寶瓊傳四〉，《大正藏》
冊 50，頁 479 上。
禮而諫曰：「波（般）若多難，仰祈疾講，頻爾數轉，詞逾懇 到。」午前講訖出宮，震動雲雷，現「勝人宣法，幽冥敬重」之 吉兆。其三，唐．釋守直（700-770）59發願誦《華嚴經》，中宵 便感「神人施珠一顆」之夢，及覺惘惘然如珠在握。是歲入五 臺山轉《華嚴經》二百遍，一償夙願。其四，元．釋善繼（1286- 1357）60於香嗣湛堂講《金光明經》，夜夢四明法智謂曰：「爾 所講之經，與吾若合符節。」由於夢中受到肯定與鼓勵，日後益 加精進。
4、法脈傳承方面有三則：其一，唐．暠法師（547-633）圓 寂前，弟子釋慧稜（576-640）61曾夢見「神人失兩眼，又見一人 著青衣，執寶鏡，放光來印」，此夢與暠法師的臨終囑付相呼 應，曰：「自吾講來，惟汝一人得經旨趣」。乃握稜手，曰：
「夫講說者，應如履劍。不貪利養，不憚劬勞。欲得燈傳，多於 山寺。讀經法事，並為物軌。」夢中神人失兩眼象徵暠法師即 將圓寂，而慧稜領受其囑咐，傳承講解《涅槃》、《大品》、
《惟度經》之道業。其二，唐．釋保恭（543-622）62在炅法師亡 沒之時，「夢見兩蛇從師腳出，入恭腳中」，爾後自覺「心志弘 雅，身相安怗」，仿若繼承其師的弘法志業。其三，唐．釋湛然
（711-782）63曾夜夢「披僧服，掖二輪，遊大河之中」，其師左
59 《宋高僧傳》卷 14．〈明律篇．唐杭州天竺山靈隱寺守直傳〉，《大正藏》
冊 50，頁 797 下。
60 《大明高僧傳》卷 1．〈譯經篇．天台薦福寺沙門釋善繼傳〉，《大正藏》
冊 50，頁 904 下。
61 《續高僧傳》卷 14．〈義解篇．唐襄州紫金寺釋慧稜傳〉，《大正藏》冊 50，頁 536 下－頁 537 上。
62 《續高僧傳》卷 11．〈義解篇．唐京師大莊嚴寺釋保恭傳〉，《大正藏》冊 50，頁 512 下。
63 《宋高僧傳》卷 6．〈唐台州國清寺湛然傳．釋湛然〉，《大正藏》冊 50，
頁 739 中。
溪（673-754）解夢，曰：「嘻！汝當以止觀二法，度群生於生 死淵乎」。這則夢徵的敘事手法較其他傳主略有不同，係由天台 宗第八祖左溪玄朗問其門下弟子湛然：「汝如何夢乎？」再由左 溪根據湛然感應夢的訊息解讀，認為夢中所掖二輪象徵湛然能掌 握止觀二法，便傳授法脈使其成為天台宗第九祖。
由上可知，高僧傳記中感應弘法得助之夢者，以〈經師〉、
〈譯經〉、〈義解〉、〈讀誦〉科的傳主居多，主要是因為對法 義有貢獻乃成為高僧的重要指標，傳主各以其才能所及，虔誠從 事弘法利他的事業，或譯經注疏、或講經說法方得感夢。因此，
僧傳中記載不少從事譯經僧透過夢徵得到加持、應證的事蹟，
一方面透過祈誠所感佛菩薩的加持，藉此強化傳主尊經護法的主 題；另一方面表達弘法利生是傳主內心強烈的願望，用以表彰夙 慧善根的高僧典範。
（三）證道夢—解除困惑
係指傳主在弘法過程中，遇到瓶頸、疑惑、困難、病苦而亟 待援助時，透過夢境中菩薩、神人或其他超自然力量的指點迷津 或從旁協助，為傳主心中不解的困惑找到解決的答案或途徑。僧 傳中與解除困惑有關之夢徵，計有十二則。
1、驗證注疏方面有四則，佛法初傳，譯經為首要之務，其 次是消化義理，以為注疏，如《大宋僧史略》卷一〈注經〉：
「乍翻法語，未貫凡情，既重譯而乃通，更究文而暢理，故箋法 作焉。」64然而在佛經傳譯過程中，參與譯經、義解僧侶們的心 中不免掛念所作義解是否如法？僧傳中出現不少傳主透過夢徵
64 《大正藏》冊 54，頁 239 上。
得到應證的事蹟。其一，東晉．道安法師（314-385）65感夢乃因
「常注諸經，恐不合理」，便發誓願：「若所說不堪遠理，願見 瑞相。」於是夢見頭白眉長的胡道人前來見證：「君所注經，
殊合道理。」並留下其身份之線索，「我不得入泥洹，住在西 域，當相助弘通，可時時設食。」直至《十誦律》傳入之後，
道安法師之高足廬山慧遠（334-416）才知曉，和尚所夢為「賓 頭盧」66。其二，隋．釋曇延（516-588）67「欲著涅槃大疏，恐有滯 凡情」，便虔誠祈求，夜夢馬鳴大士授予義端。其三，隋．淨影 慧遠（523-592）68作了「登須彌山頂，四顧周望，但唯海水。又 見一佛像，身色紫金，在寶樹下，北首而臥，體有塵埃。遠初則 禮敬，後以衣拂，周遍光淨」之夢，自解此乃「所撰文疏，頗有 順化之益」的徵兆。再次感夢之因為「初作《涅槃疏》訖，未敢 依講」，於是發願乞相，果然夢見「自手造素七佛八菩薩像，形 並端峙，還自繢飾。所畫既竟，像皆次第起行。末後一像，彩畫 將了，旁有一人來從索筆，代遠成之。」醒後感悟此為末法時 期的夢徵，於是廣開敷之，信如夢矣。其四，唐．釋窺基（632- 682）69遊五臺山，登太行，夜宿西河古佛宇作此夢：
65 《高僧傳》卷 5．〈義解篇．釋道安〉，《大正藏》冊 50，頁 353 中。
66 賓頭盧，為佛弟子，十六羅漢之一。永住於世，現白頭長眉之相，又稱住世 阿羅漢。據《賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經》、《十誦律》卷 37 所載，
師原為優填王輔相之子，年少出家學道，證得阿羅漢果。佛成道後第六年，
有王舍城樹提伽長者高懸旃檀缽於竿上，聲言將缽送予能以神通取得者。時 由賓頭盧得之，然遭佛呵責為非法，以其妄弄神通之故，令其不得住于閻浮 提，使之前往瞿耶尼洲施化。後雖許其歸返，然不許其入於涅槃，使永住于 南天之摩梨山度化眾生。因此，賓頭盧又稱住世阿羅漢。
67 《續高僧傳》卷 8．〈義解篇．隋京師延興寺釋曇延傳〉，《大正藏》冊 50，頁 488 上。
68 《續高僧傳》卷 8．〈義解篇．隋京師淨影寺釋慧遠傳〉，《大正藏》冊 50，頁 492 上。
69 《宋高僧傳》卷 4．〈義解篇．唐京兆大慈恩寺窺基傳〉，《大正藏》冊 50，頁 726 上。
夢身在半山巖下，有無量人唱苦聲，冥昧之間，初不忍聞。
徙步陟彼層峯，皆瑠璃色，盡見諸國土，仰望一城。城中 有聲曰：「住住！」咄基公未合（為何）到此？斯須，二 天童自城出，問曰：「汝見山下罪苦眾生否？」答曰：
「我聞聲而不見形。」童子遂投與劍一鐔，曰：「剖腹當 見矣。」基自剖之，腹開有光兩道，暉映山下，見無數人 受其極苦。時童子入城，持紙二軸及筆投之，捧得而去。
及旦，驚異未已。之後，尋光而得《彌勒上生經》，乃自解此夢 為「慈氏令我造疏，通暢厥理」。
由此可知，道安和曇延兩位高僧感夢的緣由，皆基於嚴謹 的注疏態度，深懼恐有差池而誤導眾生，乃感賓頭盧及馬鳴菩薩 前來見證，另外兩位傳主皆能自解其夢。這些從事譯經注疏的僧 侶，在學養方面，多已博學多聞，內外兼備，在當時早已頗負盛 名，僧傳作者藉由感得此夢的書寫，更加驗證所注經典的可信度 無庸置疑。
2、指引去處方面有三則，指傳主對於弘法的疑惑，透過 神人指點迷津而心開意解。夢中經由神人提醒勿墨守成規，應 出外傳道，進而改變修行方式者有兩則，東晉．曇摩耶舍（357- 457）70年近三十尚未證得果位，遂不敢懈怠，累日專精苦行，祈 能懺悔先罪，於是夢見博叉天王前來提點：「沙門當觀方弘化 曠濟為懷，何守小節獨善而已？道假眾緣，復須時熟，非分強 求，死而無證。」遂決定外出至各地授道。劉宋．釋曇斌（407- 473）71於新寺聽經，深覺寺中法師的論學禪道尚未盡達，夜夢神
70 《高僧傳》卷 1．〈譯經篇．曇摩耶舍〉，《大正藏》冊 50，頁 329 中。
71 《高僧傳》卷 7．〈義解篇．釋曇斌〉，《大正藏》冊 50，頁 373 上。
人謂斌曰：「汝所疑義，遊方自決」，於是振錫挾衣，外出問 道。此外，東晉．道林（314-366）請陳．釋警韶（508-583）72留 在故鄉弘法，乃夢「韶舌相廣長而欲將斷」，既寤覺留戀斯成墜 失，愧悔前請，便勸出都，於即大弘法化傳燈不絕。
3、疾病治癒方面有五則，指傳主基於對三寶的信心堅定，
夢中蒙受菩薩加持，即可不藥而癒。其一，東晉．竺法義（307- 380）73因患有心氣疾病，經常存念觀音，乃「夢見一人，破腹洗 腸」，覺便病愈；其二，唐．釋智璪（556-638）74十七歲時雙親 俱逝，因悲傷過度而染疾，在醫藥無効之下，靜夜中至心專念 月光菩薩，「惟願大悲，濟我沈痾」。如是繫念十餘日後，夢 見形色非常之人，從東方來為璪治病。即以口就璪身，次第吸 嗽，三夜如此，因爾稍痊。其三，北周．阿迦膩吒寺僧慧勝法師 因抱病在床，無法觀看僧崖大師（481-559）為法焚身75，心懷惆 悵。夜晚感夢，見僧崖大師攜一沙彌至慧勝住處，手持馨香三斛 及檀香木屑，環遶慧勝床之四周，用以熏火。舉火欲燒，慧勝大 驚，謂：「我是凡夫，未能燒身！」僧崖安慰道：「別怕，非燒 人，為你薰病耳。」果然火燼病癒，通身爽健。因問大師現在何 處？崖師答：「我在益州，真名是光明遍照寶藏菩薩。」其四，
隋．釋曇遷（548-608）76為尋《唯識論》而感心熱病，仍專憑三 寶，不以醫術纏情，夜夢「月落入懷，乃擘而食之，脆如氷片，
72 《續高僧傳》卷 7．〈義解篇．陳楊都白馬寺釋警韶傳〉，《大正藏》冊 50，頁 479 下。
73 《高僧傳》卷 4．〈義解篇．竺法義〉，《大正藏》冊 50，頁 350 下。
74 《續高僧傳》卷 19．〈習禪篇．唐天台山國清寺釋智璪傳〉，《大正藏》冊 50，頁 585 中。
75 《續高僧傳》卷 27．〈遺身篇．周益部沙門釋僧崖傳〉，《大正藏》冊 50，
頁 680 上。
76 《續高僧傳》卷 18．〈習禪篇．隋西京禪定道場釋曇遷〉，《大正藏》冊 50，頁 572 上。
甚訝香美」覺醒後所苦痊復。因其聖助食月成德，遂私改名以為 月德；其五，釋真淨77因疾晝寢，夢白衣大士持金瓶水灌其口，
曰：「汝勿憂，非久自愈矣」，覺疾果差。
這些疾病治癒的感通夢被賦予堅定信仰能獲得解救的意涵，
即透過虔誠信仰佛教的力量，產生某種特定的心理感受，遠比吃 藥更具療效，如釋曇遷「甞尋唯識論，遂感心熱病，專憑三寶，
不以醫術纏情」，便是強調虔誠冥感可獲三寶夢裡加持，同時也 要對佛法產生信心，疾病即可於現實生活中不藥痊癒。
四、僧傳感通夢徵的特色
經由以上論述可知，高僧所作的感通夢，不論是入道前的捨 俗出家、弘道時的弘法得助、證道後的解除困惑等奇特夢徵，皆 具有特殊的宗教意涵及文學特色。茲說明如下：
（一）彰顯虔誠所感，非依神異外力
從歷史發展的角度來看，魏晉六朝時期佛法初傳，常假借神 異之力折服論敵的神鬼方術，在梁．慧皎《高僧傳》中出現了不 少具有神通力的高僧對抗山神的夢徵。78以《高僧傳》卷三的求那 跋陀羅建寺為例：
後於秣陵界鳳皇樓西起寺，每至夜半，輒有推戶而喚，視 之無人，眾屢厭夢。跋陀燒香呪願曰：「汝宿緣在此，我 今起寺，行道禮懺，常為汝等。若住者，為護寺善神；若 不能住，各隨所安。」既而道俗十餘人，同夕，夢見鬼神
77 《大明高僧傳》卷 1．〈譯經篇．杭州上天竺寺沙門釋真淨傳〉，《大正 藏》冊 50，頁 903 中。
78 詳參陽清〈漢魏六朝宗教傳記中的鬥法故事—以道徒、僧尼與鬼神的交鋒 為典型〉，《敦煌學輯刊》2009 年 4 期，頁 147-154。
千數皆荷擔移去，寺眾遂安。79
經由求那跋陀羅焚香與鬼神溝通之後，當夜即夢見大批鬼神遷徙 他處，僧傳作者藉由驅除鬼神的夢徵凸顯高僧的威神力。其次，
《高僧傳》卷十一帛僧光：
晉永和初，遊于江東投剡之石城山。山民咸云：「此中舊 有猛獸之災及山神縱暴，人蹤久絕。」光了無懼色，雇人 開剪，負杖而前。行入數里，忽大風雨，群虎號鳴。光於 山南見一石室，仍止其中，安禪合掌，以為栖神之處。至 明旦，雨息，乃入村乞食。夕復還中，經三日，乃夢見山 神，或作虎形，或作蛇身，競來怖光。光一皆不恐。經三 日，又夢見山神，自言：「移往章安縣寒石山住，推室以 相奉。」80
帛僧光以深厚的禪定力，不畏山神於夢中示現虎形、蛇身等種種 驚擾，三日後再夢山神已自願讓出空間移往他山。這兩則充滿神 異色彩的夢徵，皆富有佛道爭奪信仰空間的意涵，且站在宗教宣 傳的立場，佛教理當略勝一籌。
入唐以後，佛教發展已趨穩定，不需靠神通來攝受信徒，取 而代之的夢徵內容，多著重於佛法弘揚過程中，驗證宣講佛理、
傳譯經典或註解論疏之正確無誤。歷代僧傳中的感通夢，除了少 部分與神通有關之外，大部分皆是傳主修行有成的自然感發，或 是虔誠祈求的心理回應，尤其特別重視至誠祈請的發心與願力，
與感而遂通之後落實於生活的轉變與生命的突破。例如求那跋陀 羅虔誠禮懺觀世音，當夜夢中即感神人擎首安其身之冥應；釋道
79 《高僧傳》卷 3．〈譯經篇．求那跋陀羅〉，《大正藏》冊 50，頁 344 下。
80 《高僧傳》卷 11．〈習禪篇．帛僧光〉，《大正藏》冊 50，頁 395 下。
賢因專心持誦《孔雀王經》，夢見佛陀領其周遊各國，醒來即能 解五天梵音悉曇語言；釋法誠至心奉行法華三昧，感夢普賢菩薩 勸書大教，因而智慧大開；釋道岸洗心訪道，竪修律儀，夜夢迦 葉為導師領其閱讀真經；釋守直發願持誦《華嚴經》，遂感神人 施珠之夢。再以《續高僧傳》卷八．釋曇延因虔誠祈請而感夢為 例：
幽居靜志，欲著《涅槃大疏》，恐有滯凡情，每祈誠寤 寐。夜夢有人被於白服，乘於白馬，騣尾拂地而談授經 旨，延手執馬騣，與之清論。覺後惟曰：「此必馬鳴大 士，授我義端，執騣知其宗旨，語事則可知矣。」81 釋曇延擔憂註解《涅槃大疏》未契佛理，虔誠向佛祈請驗應，因 而感得馬鳴菩薩示夢與其清論並傳授經旨。據此可見，感通夢是 一種超現實的體驗，也是神佛給人啟示訊息的載體，當內心躊躅 不定、惶恐不安時，只要至心懇切向佛菩薩虔誠祈禱，夢中多能 獲得回應與啟示，覺醒後面對現實生活的困惑皆可迎刃而解。而 且感通夢境與現實世界之間有相互關聯性，傳主接受夢境傳來的 訊息與指示之後，多半不需透過他人占卜或解夢，即可在現實社 會中驗證所夢不虛。
值得注意的是，僧傳中的感通夢敘寫了不少感召神人現夢的 情節，例如神人於夢中授予支曇籥美妙聲法；或提點釋光嶼捨俗 出家修行；或勸請曇摩耶舍不應自我拘泥，四處傳道弘法為要；
或鼓勵對寺中法師講解佛理產生疑義的釋曇斌，多方遊走尋求正 解；或催請釋寶瓊宣講《大品般若經》等等。這些神人不但在傳
81 《續高僧傳》卷 8．〈義解篇．隋京師延興寺釋曇延傳〉，《大正藏》冊 50，頁 488 上。
主求道、弘道與證道等修學過程中，適時扮演了提醒、護持、勸 勉的角色，而且傳主在感通夢境獲得的啟悟徵兆，多能於現實環 境中得到應證，正可呼應贊寧所謂「若夫能感所通，則修行力 至，必有天神給侍是也」，與超越世俗變現種種奇境的神通外力 有了明顯的差別。
（二）強調啟示功能，而非預示作用
從夢象徵兆的角度來看，雖然這些感通夢不是成為高僧修 行證道的必要條件，但是傳主對於冥感夢兆所獲得的啟示深信不 疑，不僅使其人生產生重大的轉變，更能於現實生活中得到神奇 效驗，無論是因夢感聖的入道僧侶，從此步上出家求法的旅程；
或是夢中被授與特殊才能，開啟無上智慧以弘法利生；或者夢見 神人指點迷津，進而增強弘揚佛教的信心。特別是這些感通夢徵 通常出現在高僧生命轉折的關鍵時刻，流露出傳主內心某些猶豫 不安的狀態，然而透過恭敬虔誠的祈求，夢中感召神、佛、僧人 現身傳達訊息，解答高僧現實生活中所面臨的困境或疑惑，進而 增強弘法或修行的信心，因而具有重要的啟示意義。
換言之，這些高僧能夠充滿自信、暢言無阻地講經說法，除 了傳主自身豐富的學養與體會之外，最大的轉變在於受到感通夢 的啟發。例如唐代釋惟慤作了妙吉祥乘狻猊自口入之夢，自覺受 文殊菩薩加持而能善談般若；釋明得夢見文殊菩薩在其腹中信心 倍增，不久即可宣講《華嚴大鈔》；宋代義寂法師夢到與觀音合 體以後，積極講解《法華經》并玄義等經論；明代釋善繼夢中受 到四明法智尊者的肯定，日後講經愈發精進。另外，有些感通夢 所示諭的訊息，通常能符合傳主的內心需求，如東晉道安法師擔 憂經文注疏有違佛理，便感賓頭盧尊者入夢見證無誤；隋代釋曇
延恐注《涅槃大疏》未能如法，夜夢馬鳴菩薩授予義端；淨影慧 遠初作《涅槃疏》未敢依講，得夢徵啟示而廣開敷之。傳主獲得 夢境啟示後，促使心境產生巨大變化，更有勇氣去面對與突破現 實生活的挑戰。
再以《宋高僧傳》卷十六〈唐京師大安國寺端甫傳〉為例，
端甫法師的生平有三個頗富傳奇的夢兆：誕生前，母親曾夢見梵 僧授舍利令食之，說明其善根已具，與佛有緣；誕生時，其母又 夢梵僧白晝入室，摩其頂曰：「必當大弘法教」，預示來日必繼 承弘法大業；然而促使端甫成為一代高僧，成就「自是經、律、
論無敵於當時，囊括川注，逢源會委，滔滔然莫能濟其畔岸矣」
的重要契機，乃是受到「梵僧以舍利滿瑠璃器使吞之，且曰：
『三藏大教，盡貯汝腹矣』」感通夢徵的啟示。
儘管端甫誕生時，已有母親夢梵僧摩其頂，預示未來必將 承擔如來家業；在出家修學過程中，也獲得諸位大師的悉心指 導，譬如受具足戒於西明寺照律師，學毘尼於崇福寺昇律師，傳 唯識於安國寺素法師，通《涅槃經》於福林寺崟法師等，但是真 正影響端甫法師使其生命產生重大變化者，當是所作感通夢發 揮的啟示功能。夢中端甫吞下以瑠璃器盛滿的舍利，此意象代表 精通經、律、論三藏的無上智慧，為投入弘法利生事業增添不少 信心。縱使這類感通夢有可能是僧傳作者為了提高端甫法師形象 而編造，但是在貞元年間（785-804），端甫確實已名聞遐邇，
除了太原講經時「傾都畢會」之外，還受到唐德宗召見進京，從 此「常出入禁中，與儒道議論，賜紫方袍。歲時錫施，異於他 等。」同時也讓誕生夢的預示開花結果，獲得應證。
由此可見，歷代僧傳的感通夢著重修道過程中夢象所蘊涵的
啟示與轉變的契機，有別於誕生夢與示寂夢較強調預示未來的作 用。
（三）感召佛教祥瑞夢象的敘事手法
從傳記文學的角度來看，歷代《高僧傳》屬於宗教傳記文 學，僧傳作者的創作動機、人物選擇、記錄視野和敘事風格皆迥 異於一般史傳。就夢的意象而言，歷代僧傳雖延續了《左傳》、
《史記》以來的記夢傳統，但對於夢象的取材與夢境的描寫與闡 釋，展露出佛教特有的文化習俗，例如《續高僧傳》釋慧暅「夢 見一塔累級五層，畫釆莊嚴，迢然峻峙，因而禮拜，願昇此塔。
少選之頃，俄上相輪，當時身心，快樂未曾有也」；又如《宋高 僧傳》釋知玄「夢其寺殿佛手摩其頂」，皆引發出家的因緣。據 此可見，夢中見佛、菩薩、塔、舍利的諸般神異所顯之聖境，或 獲得佛、菩薩、僧人、神人的加持護祐，皆能堅定修行者的道心 與信念。
就感夢之神人形象來說，僧傳作者對於佛、菩薩、僧人、神 人的形象，較少刻意著墨，除了惟慤法師和明得法師感夢蒙文殊 菩薩加被，以及竺法義與釋真淨夢感觀音解除病厄的形象較為鮮 明。文殊菩薩的形象前已略述，今再以觀音形象舉例說明。《高 僧傳》裡為竺法義解除病厄的觀音，是以僧人形象現身於夢中，
且由見證者傅亮的讚歎：「吾先君與義公遊處，每聞說觀音神 異，莫不大小肅然。」得知其對觀音菩薩充滿敬仰之情。但是到 了《大明高僧傳》釋真淨傳中描繪的觀音已轉變為白衣大士的形 象，還增添了一段解夢情節：
先是淨因疾晝寢，夢白衣大士持金瓶水灌其口，曰：「汝
勿憂，非久自愈矣」。……覺疾果差。82
有關唐代及唐以前，觀音以僧人形象出現於虔誠信眾的夢境，于 君方曾經做過這樣的解釋：「因為佛教最初傳入是由外國傳法僧 傳入中國，而且首先提倡觀音信仰的也是僧人，因此中國人看到 諸佛菩薩自然會聯想到僧團及胡、漢僧人。」83至於白衣大士的 形象，則是十世紀以後白衣觀音信仰逐漸普及才出現，據此推 知，明惺在撰寫《大明高僧傳》時可能受到當時信仰風氣的影 響。
就敘事模式來說，僧傳感通夢是以發願祈求（因）—感夢 內容—行為改變（果）為基本情節元素，雖然個別傳記的敘事 重點有所差異，但大抵不出此一模式。以《高僧傳》求那跋陀羅 夢感觀音加持，能以漢語講經為例，感夢之因即是「跋陀自忖未 善宋言，有懷愧歎。即旦夕禮懺，請觀世音，乞求冥應」。感通 夢的內容為：
遂夢有人白服持劍，擎一人首，來至其前曰：「何故憂 耶？」跋陀具以事對。答曰：「無所多憂」，即以劍易 首，更安新頭，語令迴轉，曰：「得無痛耶？」答曰：
「不痛」，豁然便覺，心神悅懌。84
感夢的結果為「旦起，道義皆備領宋言，於是就講」。其二，
釋智璪85十七歲時雙親俱逝，因悲傷過度而染疾，在醫藥無効之
82 《大明高僧傳》卷 1．〈譯經篇．杭州上天竺寺沙門釋真淨傳〉，《大正 藏》冊 50，頁 903 中。
83 見于君方著，陳懷宇、姚崇新等譯，《觀音—菩薩中國化的演變》（台 北：法鼓文化，2009 年），頁 223。
84 《高僧傳》卷 3．〈譯經篇．求那跋陀羅〉，《大正藏》冊 50，頁 344 中。
85 《續高僧傳》卷 19．〈習禪篇．唐天台山國清寺釋智璪傳〉，《大正藏》冊
下，靜夜中至心專念月光菩薩，「惟願大悲，濟我沈痾」。如是 繫念十餘日後，夢見形色非常之人，從東方來為璪治病。即以口 就璪身，次第吸嗽，三夜如此，因爾稍痊。這些感通夢的敘事結 構頗為完整，從傳主緣何求夢、如何得夢與行為改變皆有情節鋪 陳，在在顯示感通夢的神奇與魅力。
五、結語
經由以上解析歷代僧傳中感通夢徵的情節運用，發現四大僧 傳作者對於感夢題材的選用有些許差異，茲列表如下：
《高僧 傳》
《續高 僧傳》
《宋高 僧傳》
《大明
高僧傳》 小計
入道夢 捨俗出家 3 3 1 7
弘道夢 開啟智慧 3 7 1 11
音聲妙語 2 1 3
講經說法 1 1 1 1 4
法脈傳承 2 1 3
證道夢 驗證注疏 1 2 1 4
指引去處 2 1 3
疾病治癒 1 3 1 5
合計 7 15 14 4 40
佔各僧傳 的百分比
7/257 15/331 14/533 4/138 2.72% 4.53% 2.62% 2.89%
從統計數據可知，道宣撰寫《續高僧傳》時較常運用超現 實的感通夢，來刻畫傳主生命歷程的重大轉變，有十五位；其次 是贊寧撰寫的《宋高僧傳》，有十四位；再者是慧皎的《高僧 傳》，有七位；如惺的《大明高僧傳》僅有四位。而贊寧在《宋
50，頁 585 中。
高僧傳》中，書寫唐代高僧感得佛、菩薩加被，開啟無上智慧，
積極從事弘法利生事業的題材較為集中，有七則之多。
雖然就每一部僧傳的篇數而言，感通夢題材所佔的比例並 不太高，但是僧傳作者卻能巧妙地運用在高僧生命轉折的關鍵時 刻，一方面揭露了傳主面對現實困境時內心深層的衝突、矛盾與 糾葛，如出家受阻礙、弘法不得力、修行未證果等；一方面強烈 表達了僧人想要突破的渴望，於是透過至誠懇切、虔心祈請的方 式，感夢獲得佛、菩薩、梵僧、神人等的啟示與加持，內心起信 而明顯的變化。譬如入道夢中的釋僧晃，因夢感聖境而厭俗，絲 毫不在意父母堅決反對，義無反顧走上出家修行之路；弘道夢中 資質駑鈍的釋文照，自從夢見曇延法師授予《聰明經》後，智慧 大開，辯才無礙；證道夢中道安法師夢見賓頭盧尊者認可所注諸 經契合佛理，信心大增，果敢而積極地注疏教義。因此，僧傳作 者書寫感通夢之一大功能，即是透過這些超現實的感夢書寫，刻 意塑造高僧的典範形象。尤其以特殊的寫作技巧，渲染傳主經由 感通夢的啟示與觸發，產生勇於突破困境的能量，給予讀者的不 僅是一種心靈的鼓舞，更是一種生命的跨越。
引用書目
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