《弘明集‧檄太山文》考論
林伯謙
東吳大學 中國文學系 教授摘要
竺道爽〈檄太山文〉收錄於梁朝僧祐《弘明集》最後一卷。關於竺道爽此人是否假託 虛構；檄文真正作者是僧祐或寶林，歷來頗有歧說。〈檄太山文〉的結構與後來傳檄昭告天 下，齊力討伐的定型體製不同，它是回歸先秦檄體初創的模式，直接檄討泰山神府及都錄使 者，命令偽冒真神的妖鬼魑魅速速遠離，否則將宣集毘沙神王、惒羅子等予以誅滅。這究竟 是遊戲之作或道佛相爭使然？本文從作者稱「竺道爽」而不稱「釋道爽」，又〈檄太山文〉 提及「國太元桓王」，考知作者所處時代應為十六國時期的前燕，當時泰山地區確實為前燕 所控制，前燕戰無不勝的慕容恪因病前往泰山請禱是可能的。竺道爽時代正與在泰山地區弘 化，深得各國君主敬信的竺僧朗大致相近，此篇作者仍應歸屬於竺道爽；〈檄太山文〉也必 在幽帝建熙8年（367年）慕容恪病逝不久；建熙11年（370年）前燕被苻秦滅亡之前寫成。 〈檄太山文〉將前後期道教信仰嚴加區隔，批判後來道教種種亂象，竺道爽並非不知道教在 泰山的信仰傳布比佛教早，但他還是遵從漢譯佛典的「命終魂靈入於太山地獄」，認為泰山 是由閻羅王所統轄，泰山神也就是閻羅王的下屬，因此〈檄太山文〉並非戲作，而是以中國 傳統檄體包裝正法與外道的爭鋒。探究此文，可以得知當時佛教信仰在泰山地區的流傳與影 響。 關鍵詞：《弘明集》、〈檄太山文〉、竺道爽、泰山神、竺僧朗 通訊作者：林伯謙，E-mail: [email protected] 收稿日期：2014/09/23；修正日期：2015/02/05；接受日期：2015/02/15。 doi: 10.6210/JNTNULL.2015.60(1).03壹、前言
梁朝僧祐（445～518）編撰《弘明集》14卷，是現存最早的佛教護法集，1其書首〈序〉 云： 祐以末學，志深弘護，靜言浮俗，憤慨于心。遂以藥疾微間，山棲餘暇，撰古今之明 篇，總道俗之雅論。其有刻意剪邪，建言衛法，製無大小，莫不畢採。又前代勝士書 記文述，有益亦皆編錄，類聚區分，列為一十四卷。夫道以人弘，教以文明，弘道明 教，故謂之《弘明集》。2 所以《弘明集》是為了剪邪衛法，弘道明教而編。陳士強《佛典精解》將書中內容分為七 類：一、泛釋世人的非議；二、專駁道教的詰難；三、辯論形神因果；四、彙敘佛教與朝廷 之間的交涉；五、討論佛教儀規；六、紬繹佛法大義；七、檄魔。3目前研究《弘明集》的 專書多半針對其中儒佛與佛道之爭、形神與因果之辯、沙門和王權關係，以及關於其所收錄 《牟子理惑論》4的探究，對於本文所關注竺道爽（生卒不詳）〈檄太山文〉的考察仍然稀 少。5劉立夫《弘道與明教―《弘明集》研究》甚至根據陳士強分類，而認為竺道爽〈檄太 山文〉、智靜（生卒不詳）〈檄魔文〉及寶林（宋文帝時人，生卒不詳）〈破魔露布文〉這 1 【清】永瑢等：《四庫全書總目》謂《宏（弘）明集》：「所輯皆東漢以下至於梁代闡明佛法之 文……，六代遺編，流傳最古，梁以前名流著作，今無專集行世者，頗賴以存。」（北京市：中華書局， 1992），卷145，1236。 2 【梁】僧祐：《弘明集》，收錄於《大正藏》，冊52（臺北市：新文豐出版公司，1983），1。 3 陳士強。《佛典精解》（上海市：上海古籍出版社，1992），1082-1088。《高麗大藏經解題》概論 其內容為：「1、經說迂誕辯；2、精神不滅理致；3、真佛與國家；4、法教與中國古典；5、華戎與風俗問 題。」（收錄於《高麗大藏經》，冊48（臺北市：新文豐出版公司，1982），862。） 4 【梁】僧祐：《出三藏記集‧明帝勅中書侍郎陸澄撰《法論》目錄序》，（《大正藏》，冊55，卷 12，82-85）收錄陸澄（425～494）奉命編纂《法論》的目錄，《牟子（理惑論）》之名，見於該書第十四 帙《緣序集》；但在僧祐《弘明集》卷1才收入《牟子理惑論》全文，因此研究《弘明集》此書，便無可避 免對《牟子理惑論》的探究。 5 竺道爽：〈檄太山文〉，收錄於《大正藏》，冊52，91-92。研究《弘明集》檄文之作，如龍韶。 〈泛論「檄魔文」諸篇〉，《諦觀》，64期（1991）：37-58；劉林魁。〈佛教檄魔文的文體價值〉，《山 西師大學報（社會科學版）》，37卷5期（2010）：51-55；劉林魁。〈佛教檄魔文的宗教文化價值〉，《宗 教學研究》，2期（2012）：114-118，其中劉林魁之作是針對檄魔；龍韶該文主在探究智靜〈檄魔文〉、寶 林〈破魔露布文〉及懿法師〈伐魔詔〉三文，而認為〈檄太山文〉是這類作品的先驅，雖有相關，卻非專對 本篇；劉凌。〈竺道爽〈檄太山文〉的文化意蘊〉，《泰安師專學報》，21卷4期（1999）：6-10，與本文 最直接相關，但其考證人物年代完全偏差，因此也導致論述失焦，本文將再進一步探究。三篇「檄魔」文章「晦澀難通，宜作專題解讀之」；6劉立夫與胡勇譯注《弘明集》7也都將 這些檄文略去。而早在1975年，日本京都大學人文科學研究所出版牧田諦亮（1912～2011） 《弘明集研究》三冊，8其中、下兩冊對《弘明集》進行日譯及注釋，貢獻頗大，但仍有可 商之處，此於下文將有考辨。2013年11月，福建師範大學李小榮《弘明集校箋》出版，9書中 不僅出校記，更有箋注，堪稱是《弘明集》目前最新研究成果的集結，下文也會參酌使用。 另外，從竺道爽〈檄太山文〉還可以發現五胡十六國時期社會文化及佛教傳播現象，諸如泰 山、閻羅王、毘沙門天王信仰的演變，還有竺僧朗在泰山地區的教化，都值得深入研究。因 此，本文將依序對〈檄太山文〉的作者、時代、特色與佛教信仰在泰山地區的流傳影響，逐 一予以考探。
貳、〈檄太山文〉的作者
《弘明集》最末卷為竺道爽、智靜及寶林三篇檄文，奇特的是三文既然各有作者，為何 《弘明集》卷12開頭一小段序文云：「予作三檄，亦摧魔之說，故兼載焉。」10尤其在三篇 之後又有一段文字說：「余以講業之暇，聊復永日，寓言假事。」那麼這三篇莫非是僧祐假 託人名的遊戲筆墨？另觀錢鍾書（1910～1998）《管錐編》冊4〈釋言精怪本于道士〉條， 遵從清代嚴可均（1762～1843）《全宋文》卷64所云：「據文稱寓言假事，則道爽及智靜皆 託名。」11認為三篇皆是寶林所作，於是改稱之「寶林〈檄太山文〉」，12然嚴可均的說法 也是沿襲明代梅鼎祚（1549～1615）《釋文紀》而來，梅氏於「釋寶林」下加註： 京師龍光寺沙門，祖述生公諸義……，按此載《高僧傳》；《弘明集》以竺道爽、智 靜立名，而末始列寶林，據（寶）林自稱「寓言假事」，則此二名（指竺道爽、智 靜）或亦寓也。13 由於梁代慧皎（497～554）《高僧傳‧道生傳附寶林傳》有云： 6 劉立夫。《弘道與明教―《弘明集》研究》（北京市：中國社會科學出版社，2004），22。 7 劉立夫、胡勇譯注。《弘明集》（北京市：中華書局，2011）。 8 牧田諦亮。《弘明集研究》（京都市：京都大學人文科學研究所，1975）。 9 李小榮。《弘明集校箋》（上海市：上海古籍出版社，2013）。 10 【梁】僧祐：《弘明集》，《大正藏》，76。 11 【清】嚴可均：《全上古三代秦漢三國六朝文》（京都市：中文出版社，1981），冊3，2785。 12 錢鍾書。《管錐編‧全宋文卷六四‧釋言精怪本于道士》（北京市：三聯書店，2001），冊4， 202。 13 【明】梅鼎祚：《釋文紀》，收錄於景印《文淵閣四庫全書》，冊1401（臺北市：臺灣商務印書 館，1986），卷16，76。龍光（寺）又有沙門寶林，初經長安受學，後祖述生公諸義，時人號曰遊玄生。著 《涅槃記》及注《異宗論》、〈檄魔文〉等。14 寶林〈檄魔文〉與智靜〈檄魔文〉篇名相同，內容是否一致？或即為〈破魔露布文〉？今已 難予考辨，但也因此使得〈檄太山文〉作者多所訛傳。〈檄太山文〉作者究竟是僧祐？寶 林？或真有竺道爽此人？必須審慎衡酌，以下分就僧祐、寶林、竺道爽三人加以分析說明： 《弘明集》卷12僧祐序云：「予作三檄」，似乎〈檄太山文〉、〈檄魔文〉、〈破魔 露布文〉為僧祐所寫，但若是僧祐之作，何以各篇又題竺道爽、釋智靜、釋寶林之名？這問 題頗令人費解。今查各版本，「予作」二字在《大正藏》下方校勘欄註記「宋、元、明、 宮」15作「即仙」。《大正藏》主體是以《高麗藏》為底本，《高麗藏》原依北宋、契丹東 傳的版本開雕，它的確是刊成「予作三檄」，除了與「宋、元、明、宮」諸本不同，也與 宋元時期完成的《磧砂藏》、清代乾隆3年（1738年）竣工的《龍藏》不同。16至於牧田諦 亮主持編譯《弘明集研究》，也按「予作」二字日譯，並加旁注指出卷14之三檄實僧祐自 身之作。17在李小榮《弘明集校箋》則根據五代僧人可洪（生卒不詳）《新集藏經音義隨函 錄》，作「弔仙」： 弔仙：除《麗》、《頻》、《大》作「予作」外，餘本作「即仙」。三檄：指本集卷 一四所收三篇檄魔文，但是，三者各有作者，並非僧祐所作，故「予作」二字誤。而 「即仙」，語意不暢，此據可洪《音義》卷二九所引《弘明集》卷一二改。18 據此說法，「弔仙」的「弔」，或許是「弔伐」一詞「伐」義之轉移，然「弔伐」是弔民伐 14 【梁】慧皎：《高僧傳》，收錄於《大正藏》，冊50，367；湯用彤。《漢魏兩晉南北朝佛教史》 下冊將其標點為「及注《異宗論檄魔文》」，並於「注」下打問號，在「文」下加小注：「文載入《弘明 集》。」（臺北市：臺灣商務印書館，1991），674。今案：慧皎將「著」與「注」分開說明，各版本皆如 此，而【唐】道宣：《廣弘明集》卷29有釋道安〈檄魔文〉（收錄於《大正藏》，冊52，344），寶林既然 祖述道生（約372～434），自是道安（312～385）後輩，因此筆者懷疑寶林是注道安〈檄魔文〉。 15 李富華、何梅。《漢文佛教大藏經》謂《大正藏》所用宋、元、明、宮本分別為《資福藏》本、 《普寧藏》本、《嘉興藏》本及宮內省圖書寮本（北京市：宗教文化出版社，2003），618；但《嘉興大藏 經》（臺北市：新文豐出版公司，2000）未收《弘明集》。東京大學東洋文化研究所藏漢籍善本全文影像 資料庫之寬永14年（1637年，即明崇禎10年）活字印本也作「即仙」（參見http://shanben.ioc.u-tokyo.ac.jp/ main_p.php?nu=C6563000&order=rn_no&no=01647&im=0120003&pg=319）。 16 【梁】僧祐：《弘明集》，收錄於《高麗大藏經》，冊33，255；《影印宋磧砂藏經》，冊475（上 海市：影印宋版藏經會，1935），44；《乾隆大藏經》，冊113（臺北市：新文豐出版公司，1992），534。 17 牧田諦亮，《弘明集研究》，冊下，623。 18 李小榮，《弘明集校箋》，637。
罪的省稱，弔是慰問，伐是討伐，二者對象不同，若以「弔」代「伐」，並未見有此例；且 若以討伐解讀，三篇分別是 檄泰山、檄魔、破魔，神魔是否都可以當成「仙」，或僧祐會將 僧人稱為「仙」，也頗可商議。可洪《音義》於《弘明集》卷11「固淵弔於天表」的「弔」 解為「至也」，19若移到此處用，意思也就是「至於仙人三篇檄文」，同樣有此問題。 「予作」、「即仙」、「弔仙」都不可解，但若從字形筆劃來看，筆者臆測「予作」 或可能於傳抄刊刻時被更改為「即仙」、「弔仙」，因僧祐確實不是真正作者，不應為「予 作」；然而「即仙」、「弔仙」二字的文意也說不通，因三篇文章是沙門針對外道邪魔而 發，不論作者或被討伐者皆非仙道之流，所以筆者忖度「予作」的「作」，可視同書首序 言「撰古今之明篇」的「撰」字，20也就是「纂集」的意思來理解，會比較切合。至於文末 「余以講業之暇」云云，即如梅鼎祚所謂「寶林自稱」，是〈破魔露布文〉的後記，不必理 解為僧祐閒暇之寓言筆墨。 至於梅鼎祚《釋文紀》卷16在篇首「檄太山文 釋竺道爽」之前，已標明作者為龍光寺 沙門「釋寶林」，梅氏只是根據寶林自稱「寓言假事」，便將〈檄太山文〉、〈檄魔文〉都 歸屬於寶林。〈檄魔文〉是因《高僧傳》述及寶林作〈檄魔文〉，故尚有可說；21然竺道爽 為虛構之人並無確鑿證據，豈能輕下斷言？甚至還將〈檄太山文〉當成寓言戲筆，顯然也未 能掌握其時代情境。 再說到劉凌〈竺道爽〈檄太山文〉的文化意蘊〉以為竺道爽可能地位較低，因檄文有謂 「吾雖末流，備階三服」，所以《高僧傳》及佛籍均無記載。22「三服」是以僧侶所著三衣 代指出家，竺道爽謙稱自己雖是末流，仍在僧人之列，劉氏誤將謙詞當真，並不恰當。雖然 竺道爽無任何事蹟行誼記載於僧史，頗令人感到陌生，但無任何力證之前，確實不宜抹煞其 著作權。在慧皎〈高僧傳序錄〉有云： 自前代所撰，多曰名僧，然名者本實之賓也。若實行潛光，則高而不名；寡德適時， 19 【五代】可洪：《新集藏經音義隨函錄》，收錄於《高麗大藏經》，冊34，658。 20 古人視「撰」字有纂集論述之意，未必專指寫作，如【梁】蕭統編，【唐】李善注：《昭明文選》 卷42曹丕〈與吳質書〉曰：「徐陳應劉，一時俱逝，今撰其遺文，都為一集。」（臺北市：華正書局， 2000），591；〈昭明文選序〉亦云：「老莊之作，管孟之流，蓋以立意為宗，不以能文為本，今之所撰， 又亦（「亦」，尤刻李善注本作「以」）略諸。」（2）【梁】慧皎：《高僧傳》卷11〈僧祐傳〉也說： 「初，祐集經藏既成，使人抄撰要事，為《三藏記》、《法苑記》、《世界記》、《釋迦譜》及《弘明集》 等，皆行於世。」（403）不過【梁】僧祐：《弘明集》卷12的序言起筆云：「余所撰《弘明》，並集護法 之論，然爰錄書表者，蓋事深故也。」（76）此處「撰」與「集」其實分得很清楚。 21 牧田諦亮（《弘明集研究》，冊下，758）以為此篇是戲作，指出其與【唐】道宣：《廣弘明集》卷 29釋道安〈檄魔文〉極為類似；劉林魁。〈兩篇佛教檄魔文作者考〉，《敦煌研究》，2期（2010）：93-97 以為本篇是釋道安該篇之託名，「釋智靜」當為釋道安。 22 劉凌，〈竺道爽〈檄太山文〉的文化意蘊〉，6。
則名而不高。名而不高，本非所紀；高而不名，則備今錄。23 名不傳於後世的原因很多，慧皎自言其僧傳只收高僧，不收名僧，24若是如此，竺道爽不入 傳並非地位較低的緣故，而且若按照檄文慣例，足以擔任發起宣討者的角色，地位一般也不 會過於低下。 明本《弘明集》於竺道爽之上又加一「釋」字，與梅鼎祚《釋文紀》的「釋竺道爽」 一致，這是後人見智靜、寶林之上都有「釋」字，所以妄加，從〈檄太山文〉起筆說：「沙 門竺道爽，敢告太山東嶽神府及都錄使者……。」即足以證明沒有「釋」字。南宋葉夢得 （1077～1148）《石林詩話》已注意沙門姓氏由來，說：「始，晉初為佛學者，皆從其師 姓，如支遁本姓關，從支謙學，故為支。道安以佛學皆本釋迦為師，請以釋命氏，遂為定 制。則釋道安者，亦其姓也。」其《避暑錄話》卷下說得更清楚： 晉宋間佛學初行，其徒猶未有僧稱，通曰：「道人」，其姓皆從所授學。如支遁本姓 關，學于支謙為支；帛道猷本姓馮，學于帛尸棃密為帛是也。至道安始言佛氏釋迦， 今為佛子宜從佛氏，乃請皆姓釋，世以釋舉佛者，猶言楊墨申韓，今以為稱者，自不 知其為姓也。25 由於釋道安（312～385）的主張，天下沙門皆統一以「釋」為姓，但竺道爽姓竺不姓釋，所 以他的年代必早在釋道安倡言之前。換言之，有無「釋」字，的確關係竺道爽時代，有助於 考辨本文。
參、〈檄太山文〉的時代
〈檄太山文〉的寫作究竟在何時？以下將考察竺道爽人名及〈檄太山文〉內容，考察此 23 【梁】慧皎：《高僧傳》，419。 24 筆者曾撰〈高僧與名僧〉（《人間福報‧縱橫古今版》，2010年8月26日），認為高僧和名僧未必衝 突，因為高僧也可以是一代名僧，並提及曹仕邦《中國佛教史學史》已注意到慧皎並非全然看重高蹈，而是 看重對佛門的貢獻，見曹仕邦。《中國佛教史學史―東晉至五代》（臺北市：法鼓文化出版社，1999）。 試觀慧皎書中如果都是高蹈之流，那麼陪侍帝王，或與王侯交接的僧侶，如佛圖澄、道安、鳩摩羅什等，就 不會納入傳記之中了。 25 【南宋】葉夢得：《避暑錄話》，收錄於景印《文淵閣四庫全書》，冊863（臺北市：臺灣商務印書 館，1985），卷下，694；【南宋】葉夢得：《石林詩話》，收錄於景印《文淵閣四庫全書》，冊1478（臺 北市：臺灣商務印書館，1986），卷1，1005。早期西域來華的僧人，會以出生國為姓，如安息國安世高、 月氏國支婁迦讖，康居國康僧會，天竺國竺法蘭；或以「佛、法（即「曇摩」「曇無」）、僧」為姓，如佛 圖澄、曇摩難提、僧伽提婆；或以俗家姓名稱之，如帛尸梨密多羅，簡稱帛尸梨密，又被稱為竺高座，而這 些外國僧人的弟子便隨師取姓。二者，便能斷定寫作時代；時代確定，不僅能證明竺道爽真有其人，也可以驗知檄文並非遊 戲筆墨，今分別論述之。 中土沙門在釋道安之前，皆從師姓，《高僧傳‧釋道安傳》云： 初，魏晉沙門依師為姓，故姓各不同。安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏，後 獲《增一阿含》，果稱「四河入海，無復河名；四姓為沙門，皆稱釋種。」既懸與經 符，遂為永式。26 釋道安認為出家人應從釋迦牟尼取姓，後來也得到《增壹阿含經》印證。僧伽提婆（生卒不 詳）譯《增壹阿含經》卷21原文有云： 四大河入海已，無復本名字，但名為海；此亦如是，有四姓。云何為四？剎利、婆羅 門、長者、居士種。於如來所，剃除鬚髮，著三法衣，出家學道，無復本姓，但言沙 門釋迦子……。是故諸比丘，諸有四姓，剃除鬚髮，以信堅固，出家學道者，彼當滅 本名字，自稱釋迦弟子。27 而《增壹阿含經》又是何時譯出？在道安〈增壹阿含經序〉云： （曇摩難提）誦二《阿含》，溫故日新，……以秦建元二十年來詣長安，外國鄉人咸 皆善之。武威太守趙文業求令出焉。佛念譯傳，曇嵩筆受。歲在甲申夏出，至來年春 乃訖，為四十一卷。28 慧皎《高僧傳》卷1〈曇摩難提傳〉同載此事。甲申夏至來年春，即前秦建元20～21年 （384～385年）譯出，經典譯出，證明了釋道安所言不差，「以釋命氏，遂為永式」。所 以天下沙門統一姓「釋」，必在385年以後；竺道爽不姓「釋」，便證明其出家年代不晚於 此；而〈檄太山文〉的作時在此之前或之後呢？竺道爽〈檄太山文〉有一關鍵內容，提及國 中建立大功勳，得百姓愛戴的「太元桓王」生了小病，祈請於東嶽神府，卻不見神效而薨 逝： 26 【梁】慧皎：《高僧傳》，卷5，352。 27 【東晉】僧伽提婆譯：《增壹阿含經》，收錄於《大正藏》，冊2，卷21，658。 28 道安〈增壹阿含經序〉見於【梁】僧祐：《出三藏記集》，卷9，64，及【東晉】僧伽提婆譯：《增 壹阿含經》（549）之前；又《出三藏記集》卷2於《增一阿含經三十三卷》下注云：「秦建元二十年夏出， 至二十一年春訖定，三十三卷，或分為三十四卷。」（10）。
又國大29元桓王及封錫，六國之懿節，三台之輔光，贊皇家，黎元慈悅。天禍謬加， 體嬰微疾，謂汝之祇，能感靈德，故宣德信命，詣汝神殿，獻薦三牲，加贈珍異。若 汝聖道通乾致妙者，何不上啟九皇，下諮后土，參集百靈，顯彰妙術，使國良輔，消 疾獲安。既無響應，乃奄薨遐，驗此虛妄，焉足奉哉！30 牧田諦亮《弘明集研究》以為，「太元桓王」是指桓溫（312～373）。31這是誤將「太元」 當成東晉孝武帝年號（376～396），但孝武帝初即位的年號是寧康（373年），寧康元年7 月，桓溫便染重病而亡，時年62，「優冊即前南郡公增七千五百戶，進地方三百里，賜錢 五千萬，絹二萬匹，布十萬匹，追贈丞相。」32也就是說桓溫至死僅封南郡公，並未封王； 而且「太元」又是在他死後才有的年號，所以此說並不正確。至於劉凌〈竺道爽〈檄太山 文〉的文化意蘊〉考證說是桓沖（328～384）： 「桓王」似指晉孝武帝時期的大將軍桓沖。《晉書》卷七十四本傳載，他曾「都督 豫、江二州之六郡軍事」，後「發病而卒」，諡「宣穆」。《資治通鑑》卷一○五亦 載，孝武太元九年（384年），「豐城宣穆公桓沖……慚恨成疾，二月，辛巳卒。」 史事與文中沖事相類。由「國」之稱，可證作者當為東晉本朝人。由言沖「奄薨」， 可知此文應作於太元九年之後。又由「太元」之稱，可推定應在太元末年（396年） 之後；如在太元間，就不可能稱「太元桓王」。但從太元十九年（394）開始，泰山 即為後燕所佔，直到安帝義熙五年（409）劉裕北伐收復泰山。在此期間，作者不可 能關注泰山祭祀。所以，由此又可推定，本文約作於409之後。此後一直到劉裕篡晉 建宋，泰山均在晉朝轄內。又文中有「自汝妖祥，漸逾六載」之語，應是在泰山神 祭連續六年之後。因此，似可推定此文可能作於409年之後的第六年，即晉安帝義熙 十一年（415年）。33 作者好似用心耙梳，卻有多處武斷模糊了焦點。「太元桓王」是重要線索，前文已說「太 元」並非年號，「桓」也非姓氏；何況《晉書》載桓沖諡宣穆，是「宣穆公」，和他的長兄 桓溫一樣未封王，直至桓溫之子桓玄（369～404）篡位時，才追贈「太傅、宣城王」，也不 29 「大」字據《大正藏》下欄校勘：「宋、元、明、宮本作『太』。」實應改成「太」字才是。 30 【梁】僧祐：《弘明集‧檄太山文》，卷14，92。 31 牧田諦亮，《弘明集研究》，冊下，751。 32 【唐】房玄齡：《晉書‧桓溫傳》（臺北市：鼎文書局，1992），卷98，2580。 33 劉凌，〈竺道爽〈檄太山文〉的文化意蘊〉，6。
稱「太元桓王」；再根據史料，桓沖並未到過泰山，何來史事與檄文所述「相類」？今考 「國太元桓王」，應指前燕慕容恪（321～367）。《十六國春秋》卷30與《晉書》卷111皆 有慕容恪傳記，「太元」即「太原」，元、原二字可通，《春秋繁露‧重政》云：「元， 猶原也。」34慕容恪為前燕文明帝慕容皝（297～348）第四子，景昭帝慕容儁（319～360） 之弟，幽帝慕容暐（350～384）叔父，封太原王是在景昭帝元璽3年（即晉穆帝永和10年， 354年），35他「身長八尺七寸，容貌魁傑，雄毅嚴重」，可惜47歲便病逝，《十六國春秋》 載：「國中皆痛惜之，追諡曰桓王。」36「太原王」是生前所封，「桓王」是死後追諡，所 以竺道爽稱其為「太元（原）桓王」，這樣的史實才真正符合檄文內容。 慕容恪之死何以讓國中皆痛惜之？因為他確實是「國之良輔」，是前燕臻極強盛的第一 功臣，平生經歷大小無數戰役，皆未遭逢敗績，《晉書》本傳云： （慕容）皝將終，謂儁曰：「今中原未一，方建大事，恪智勇俱濟，汝其委之。」及 儁嗣位，彌加親任。累戰有大功，封太原王，拜侍中、假節、大都督、錄尚書。儁寢 疾，引恪與慕容評屬以後事。及暐之世，總攝朝權。初，建鄴聞儁死，曰：「中原可 圖矣。」桓溫曰：「慕容恪尚存，所憂方為大耳。」37 慕容恪位居要津，總攬朝政，前朝勳舊慕輿根（？～360）慫恿他「可廢主上為王，殿 下自踐尊位，以建大燕無窮之福。」但被慕容恪義正辭嚴斥退，這完全符合竺道爽說他襄贊 皇家，是「三台之輔光」，「三台」是天上三台星，也唯有三公之位可以稱之；慕容恪治軍 又不尚威嚴，專用恩信撫御士卒，《資治通鑑》載其包圍鮮卑段部首領段龕（？～357）於 廣固（今山東青州市）云： 諸將請急攻之，恪曰：「用兵之勢，有宜緩者，有宜急者，不可不察。……龕兵尚 眾，未有離心；濟南之戰，非不銳也，但龕用之無術，以取敗耳。今憑阻堅城，上下 戮力，我盡銳攻之，計數旬可拔，然殺吾士卒必多矣。自有事中原，兵不蹔息，吾每 念之，夜而忘寐，奈何輕用其死乎！要在取之，不必求功之速也！」諸將皆曰：「非 34 【西漢】董仲舒著，鍾肇鵬主編：《春秋繁露校釋》（石家莊市：河北人民出版社，2005），卷5， 320。 35 【北魏】崔鴻：《十六國春秋》卷27〈慕容儁下〉云：「（元璽三年夏四月，）衞將軍恪為大司 馬、侍中、大都督、錄尚書，封太原王。」卷30〈慕容恪〉亦云：「元璽三年，封太原王，拜侍中、假節大 都督、大將軍，錄尚書，累遷大司馬。」（收錄於景印《文淵閣四庫全書》，冊463（臺北市：臺灣商務印 書館，1984），530、556）【清】湯球：《十六國春秋輯補》卷28反而全依《晉書》，未記封王時間，僅 說：「累戰有大功，封太原王。」（收錄於《晉書》附編（臺北市：鼎文書局，1992），221。） 36 【北魏】崔鴻：《十六國春秋‧慕容恪》，卷30，557。 37 【唐】房玄齡：《晉書‧慕容恪傳》，卷111，2859。
所及也。」軍中聞之，人人感悅，於是為高牆深塹以守之。齊人爭運糧以饋燕軍。38 以上說明慕容恪精通兵法，疼惜部屬，因此士卒感悅，民心擁戴。竺道爽說他仁慈待人，百 姓深感喜悅，並非溢美之詞；《十六國春秋》亦提到他執政有方，化人以德： 恪雖總大任，而朝廷之禮，兢兢嚴謹，每事必與（慕容）評議之，未嘗專決，虛心待 士，諮詢善道，量才授任，人不踰位，朝廷清肅，進止有常，罷朝歸第，盡心色養， 手不釋卷。官屬臣僚或有過失，不顯其狀，隨宜他叙，不令失倫。惟以此為貶，時人 以為大愧，再有小過，自相責曰：「爾復欲望宰公遷官邪？」自是庶僚化德，莫敢犯 者。39 這證明他才兼文武，出將入相皆勝任合度。竺道爽寫此檄文，既稱「國太元桓王」，「國」 自然是前燕，因此可以考定他是前燕時人，他必在幽帝建熙8年（367年）慕容恪病逝不久； 在建熙11年（370年）前燕被前秦滅亡前寫成此篇檄文，這也正在「四姓沙門，皆稱釋種」之 前，因此竺道爽不稱「釋道爽」非常合理，他的法名與當時時代背景完全吻合。 至於前燕是否統治泰山地區？這有必要繼續考探。前燕在極盛時期的統轄地區確實包含 山東，當時與其同時存在之政權有東晉、前秦、代國、扶（夫）餘、高句麗，前涼、柔然、 吐谷渾等國則未與前燕接壤，40竺道爽稱其為「六國之懿節」，指他擔任國家第一流的使節 與各國周旋，與史書說他「假節」，代行天子軍政外交事務是一致的。前燕自消滅冉魏， 繼續將勢力深入中原腹地，從慕容恪攻取廣固（356年），便與東晉展開長期爭奪山東的戰 爭。《十六國春秋》卷27載： （景昭帝光壽元年，東晉穆帝升平元年，西元357）冬十月，晉太山太守諸葛攸來攻 東郡，入武陽。儁遣大司馬恪統司空陽騖及樂安王臧率兵拒之，晉師敗績，攸走還太 山。恪遂進兵渡河，略地河南，汝、潁、譙、沛皆陷，分置守宰而還。41 諸葛攸（生卒不詳）敗走「還泰山」，似乎泰山地區仍為晉有，然隨後前燕也設泰山太守， 38 【北宋】司馬光著，【元】胡三省注：《資治通鑑‧晉穆帝永和十二年》（臺北市：啟業書局， 1978），3158，此乃檃括崔鴻《十六國春秋》之文。 39 【北魏】崔鴻：《十六國春秋‧慕容恪》，卷30，557；【唐】房玄齡：《晉書》，卷111本傳所 評，與此大致相同。 40 滅後趙的冉魏於西元352年為慕容儁所滅；桓溫於西元347年也滅了後蜀（成漢），故此處不提。 41 【北魏】崔鴻：《十六國春秋》，卷27，533。
由賈堅（？～358）屯駐山茌。42賈堅並於光壽2年12月，與荀羨（322～359）所率領晉軍激 戰，賈堅遭擒身亡，但前燕青州刺史慕容塵（生卒不詳）派遣司馬悅明（生卒不詳）救援， 大敗荀羨，又收復山茌。此外，前燕建熙7年（東晉廢帝太和元年，366年）10月，撫軍將軍 下邳王慕容厲（生卒不詳）攻打兗州，入泰山，晉泰山太守諸葛攸奔走淮南。《十六國春 秋》卷28記此事云：「冬十月，遣撫軍將軍、下邳王厲寇兖州，攻晉太山太守諸葛攸，攸奔 淮南，拔兖魯、高平諸郡，置守宰而還。」43足見泰山地區在慕容恪病重亡故前，已為前燕 所有，慕容恪請禱於泰山神當然是可能的。《後漢書‧方術‧許曼傳》許曼（生卒不詳）祖 父許峻（生卒不詳）自言：「少嘗篤病，三年不愈，乃謁太山請命。」李賢（654～684） 注：「太山主人生死，故詣請命也。」44顯然前往泰山祝禱袪病延年，是漢魏以來的社會普 遍現象，已蔚成民風。
肆、〈檄太山文〉的文學表現與民俗信仰特色
「太山」即「泰山」，在今山東省泰安市，是五嶽之首，而東嶽神府（東嶽廟）所在位 置，北宋樂史（930～1007）《太平寰宇記》卷21有云： 漢武帝封禪，分嬴、博二縣，立奉高縣以奉泰山之祀。後魏改博縣為博平。隋開皇 十七年（597年），改博平為博城。唐乾封元年（666年），高宗封東嶽，改為乾封 縣，屬兗州。泰山一曰「岱宗」，在縣西北三十里。……東嶽廟在縣西北三十里泰山 下。45 〈檄太山文〉旨在聲討鬼怪魍魎假冒泰山神及記錄生死善惡的使者威名，禍患蒼生，全篇篇 幅甚長，今為使讀者不致太陌生，先簡述各段大意： 一、天地始分，上垂天文，下設地理，五嶽鎮守於大地，一切皆順應陰陽四時運行，履 行聖人教化之德，神道自然，正直不偽，上通虛無，下育蒼生。 二、泰山位於陰陽交泰的東方，主萬物發生，是萬物生長的源頭。早先即有諸神停駐 42 山茌，今山東長清縣東南19公里之張夏鎮，南臨泰安23公里。據胡三省註：「即前漢之茌縣，屬泰 山郡，後漢改曰山茌。」（【北宋】司馬光著，【元】胡三省注：《資治通鑑》，卷100，3171。） 43【北魏】崔鴻：《十六國春秋》，卷28，542。 44 【宋】范曄：《後漢書》（臺北市：鼎文書局，1987），卷82下，2731；《後漢書‧烏桓鮮卑傳》 也說：「中國人死者，魂神歸岱（泰）山也。」李賢注引《博物志》：「泰山，天帝孫也，主召人魂。東方 萬物始，故知人生命。」（2980） 45 【北宋】樂史：《太平寰宇記》，收錄於景印《文淵閣四庫全書》，冊469（臺北市：臺灣商務印書 館，1984），卷21，188。在此，不意竟有妖祥之鬼，魍魎之精，假託東嶽神靈，蠱惑愚民，雕造神像，這是從三皇以 來，歷代崇敬泰山所未曾見的情況。 三、《零征記》辨別正神與邪神的差異：正神逍遙宇宙之間，天廚自然百味，不需民眾 獻供，而慈悲澤惠群生；邪神則是干擾萬物，誑騙人民傾盡家產、斷截眾命。《枕中》也有 告誡蜎飛蠕動，皆是生命，鳥卵尚不可食，何況殺害豬羊！現在所作逆理之事，皆違反經典 的教導。 四、五嶽真神效法天地星辰，清虛自然；妖鬼卻假託人口，宣稱順之賜恩，違之有禍。 《黃羅子經》、《玄中記》皆說過：自稱山嶽神是蟒蛇，自稱江海神必是黿鼉魚鼈等。鬼怪 稱神，一味令人驚恐，經典早已清楚記載。 五、妖鬼作怪已超過6年，影響四方之人遠道前來，祈求病癒者如水歸大海，病死而回 的卻哀呼滿路，重病死亡便說壽算已盡，輕病痊癒便說神明賜福。實際上重病不治是你無 恩，中症復元也非你所救，太原王有功國家，身染微疾，你卻不能啟稟皇天后土，聚集百 靈，彰顯妙術，竟使他薨逝，全無靈驗，如何讓人信奉？ 六、往古泰山多顯祥瑞，妖鬼假託聖神，既無法興雲致雨，甚至連舉杯動筷如此鬼幻之 術都辦不到，何來神跡可言！ 七、泰山由閻羅王統轄，聚集靈魂於此；泰山神與都錄使者裁奪人命，時時降臨人間 稽查善惡。所以此地幽昧，非尋常人該來，如今卻男女聚會，祠祭不絕，惡聲遠傳，毒害國 境。 八、妖鬼傷害既多，我當光揚聖道，特命妖鬼返回塚墓，食果實、飲山泉，不讓百姓傾 財害命，否則宣集毘沙神王、惒羅子等痛加掃蕩，必立使魂消魄散。檄到務必聽從遠離，變 回原形，長歸海濱。 檄文開篇先論五嶽之德，而東嶽泰山乃「龍春之初，清陽之氣」，為萬物交替、初春發 生之地，足以生養萬物，擁有崇高的「王父之位」，因此南箕、北斗、中星九天46諸星君， 東王公、西王母、無極先君皆曾降臨此地，然後乘氣鳳翔而去。五嶽真神本應稟道清虛，不 因毀譽而有增損，但妖鬼卻假託生人，殺害在口。文中引據《零征記》、《枕中》、《黃羅 子經》、47《玄中記》，斥責鬼魅假形，其神不正，而妖妄變本加厲，祭禱卻全無效驗，不 僅不能「顯為時瑞」、「興雲致雨」，又不知泰山為閻羅王所統，總集魂靈，不應令遠近男 女群聚，使「穢氣外釁，梟聲遠布」。竺道爽謙稱自己忝為出家人，自古及今，邪不勝正， 46 「中星九天」的「星」有版本作「皇」，李小榮《弘明集校箋》即作「中皇九天」，謂中皇是道教 神靈，九天指九天丈人（756）。 47 錢鍾書《管錐編》冊4〈全宋文卷六四‧釋言精怪本于道士〉，將《黃羅子經》、《玄中記》寫成 《黃羅子經玄中記》（203）；牧田諦亮則懷疑《黃羅子經》即是《出三藏記集》卷5〈新集安公疑經錄〉所 言《黃羅王經》：「《尼吒國王經》一卷（或云《尼吒黃羅國王經》，或云《黃羅王經》）。」（《弘明集 研究》，冊下，751。）
所以檄討鬼魅，一面警告其若肆無忌憚，必如「鵠毛入炭，魚行鑊湯，傾江滅火，朝露見 陽。」一面仁慈勸其明智順從，速復本形，長歸萬里，勿復稽留。全篇覶縷委曲，剛健雄 強，情理兼顧，恩威並施，是護教衛法的好文。以下針對此篇文學表現，包括形式上的檄體 運用、內容上的聲討策略，及反映習俗與信仰的現象加以分析。
一、檄體的運用
檄文是古代寫在木簡上，用來徵召、曉諭的政府公告，或是討伐、揭發罪行的官方文 書。48《文心雕龍‧檄移》云：「昔有虞始戒於國，夏后初誓於軍，殷誓軍門之外，周將交 刃而誓之。故知帝世戒兵，三王誓師，宣訓我眾，未及敵人也。至周穆西征，祭公謀父稱 『古有威讓之令，有文告之辭』，即檄之本源也。」49劉勰（約465～520）認為三代之前， 只有訓令誓師，尚未針對敵人而發文，直至西周祭公謀父言自古有威嚇責讓的命令與文告， 即是檄文的發端，但真正有此文體稱之為「檄」，是張儀（？～前309）檄告楚相，50已經是 到了戰國時期。劉勰也說：「檄者，皦也。宣露於外，皦然明白也。」因此其寫作必須： 或述此休明，或叙彼苛虐。指天時，審人事，算強弱，角權勢，標蓍龜於前驗，懸鞶 鑒於已然，雖本國信，實參兵詐。譎詭以馳旨，煒曄以騰說。 這說明檄文運用兵不厭詐的原則，以冠冕堂皇的言語揚己之長，數彼之短。由於《文心雕 龍‧檄移》與《昭明文選》所評論、選錄篇章，乃是當時南朝公認的傑作，具有文學代表 性，且又與〈檄太山文〉時代銜接，體製有聯繫承啟關係，若從篇旨、起筆、收結比較其間 差異，自能彰顯〈檄太山文〉的篇章特色。茲列表以明之。51 《文心雕龍》、《昭明文選》評選檄文表 朝 代 作者 篇名 篇旨 起筆 （收件人） 收結 48 【東漢】班固《漢書‧高帝紀》「吾以羽檄徵天下兵」下，顏師古注云：「檄者，以木簡為書，長 尺二寸，用徵召也。其有急事，則加以鳥羽插之，示速疾也。魏武奏事云：『今邊有警，輒露檄插羽。』」 （臺北市：洪氏出版社，1975），69。檄長尺二寸，【東漢】許慎《說文解字》「檄，尺二書」下，段玉裁 言：「各本作二尺書，小徐《繫傳》已佚，見《韻會》者作『尺二書』，蓋古本也。」（臺北市：黎明文化 事業公司，1976），268。 49 【梁】劉勰著，范文瀾注：《文心雕龍註》（臺北市：明倫出版社，1971），377。 50 【西漢】司馬遷《史記‧張儀列傳》云：「始吾從若飲，我不盜而璧，若笞我。若善守汝國，我顧 且盜而城！」（臺北市：鼎文書局，1986），2281。 51 【梁】蕭統編，【唐】李善注：《昭明文選》，卷44，614-625。收錄司馬相如〈喻巴蜀檄〉、陳琳 〈為袁紹檄豫州〉、〈檄吳將校部曲文〉、鍾會〈檄蜀文〉；《文心雕龍‧檄移》評論隗囂〈移檄告諸郡 國〉、陳琳〈為袁紹檄豫州〉、鍾會〈檄蜀文〉、桓溫〈檄胡文〉，二者去其重複，共6篇。西 漢 司 馬 相 如（ 約 前 179 ～前 118） 〈喻巴 蜀檄〉 武帝 建 元6 年（ 前 135 年），唐蒙使略通夜郎、 僰中，發巴蜀吏卒千人， 郡又多為發轉漕萬餘人， 用軍興法，誅其渠率。巴 蜀民大驚恐。上聞之，乃 遣相如責唐蒙等，因諭告 巴蜀民以非上意。 告巴蜀太守 檄 到， 亟 下 縣 道， 使 咸 喻 陛 下 之 意， 無 忽。 新 莽 隗囂（？～33） 〈移檄 告諸郡 國〉 《 後 漢 書 ‧ 隗 囂 傳 》 載 囂 與 三 十 一 將 歃 血 盟 誓：「 允 承 天 道， 興 輔 劉宗。如懷姦慮，明神殛 之……。」事畢，以漢復 為年號，移檄告郡國討王 莽。 漢復元年七月己酉朔 己巳，上將軍隗囂、 白虎將軍隗崔、左將 軍 隗 義、 右 將 軍 楊 廣、明威將軍王遵、 雲旗將軍周宗等，告 州牧、部監、郡卒正、 連率、大尹、尹、尉 隊大夫、屬正、屬令： 故新都侯王莽，慢侮 天地，悖道逆理。 申 命 百 姓， 各 安 其 所， 庶 無 負子之責。 東 漢 陳琳（？～217） 〈為袁 紹檄豫 州〉 獻帝建安5 年（200 年）， 為袁紹代筆檄州郡，討曹 操，題目有誤。 左將軍領豫州刺史、 郡國相守。 布 告 天 下， 咸 使知聖朝有拘 逼 之 難， 如 律 令。 〈檄吳 將校部 曲文〉 本文屬於偽作，假託陳琳 代荀彧討伐東吳。 年月朔日子，尚書令 彧告江東諸將校部曲 及孫權宗親中外。 檄 到， 詳 思 至 言，如詔律令。 三 國 鍾會（225 ～ 264） 〈檄蜀 文〉 魏 元 帝 景 元4 年（263 年），鍾會伐蜀，至漢中， 蜀 大 將 姜 維 等 守 劍 閣 拒 之，會移檄檄蜀將吏。 往者漢祚衰微，率土 分崩，生民之命，幾 於泯滅，我太祖武皇 帝，神武聖哲……。 其 詳 擇 利 害， 自 求 多 福， 各 具 宣 布， 咸 使 聞知。 東 晉 桓溫（312 ～ 373） 〈檄胡 文〉 永 和5 年（349 年）石季 龍（石勒姪兒石虎）死， 子世嗣偽位。5 月，石遵 廢世而自立。6 月，桓溫 屯安陸，遣諸將討河北， 故檄討後趙。 胡 賊 石 勒， 暴 肆 華 夏，齊民塗炭，煎困 讎 孽， 至 使 六 合 殊 風，九鼎乖越。 德 刑 既 明， 隨 才 攸 序， 此 之 風 範， 想 所 聞 也（ 文 有 殘 缺）。 上表除了司馬相如〈喻巴蜀檄〉是政府用以曉諭吏民，如李兆洛（1769～1841）《駢體 文鈔》卷17云：「教令所頒，亦謂之檄，非止用之軍旅也。其體與移文相類。」52其餘皆用 52 【清】李兆洛：《駢體文鈔》（上海市：上海古籍出版社，2001），卷17，245。
於戰爭聲討。據元代潘昂霄（生卒不詳）《金石例》卷9〈檄式〉云： 某年某月日，某官某，告某處（或曰：移某郡）。蓋聞（云云）。末云：檄到如章， 書不盡意（或云：茲言不欺，其聽無惑；或云：茲言不爽，其聽無違。故為檄委曲， 檄到，其善詳所處，如律令。或云：檄到宣告，咸使聞知。）53 〈檄式〉實承襲南宋王應麟（1223～1296）《玉海》卷203之《辭學指南》，所以這是宋代 以來的檄文標準範式，若以此觀察上列兩漢魏晉檄篇，隗囂〈移檄告諸郡國〉收結雖非「檄 到如何如何」，但體例大致符合標準，其餘規格皆不嚴謹，書寫較為自由，尤以起筆可不記 年月日期、可不寫討伐人的姓名。「告某處」，亦即檄文之收受者，一般會清楚交代，但因 對象清楚，也可以不寫，如袁紹檄曹，鍾會檄蜀皆然；54而最特殊的還是〈檄太山文〉，它 並不是以「傳布四方，咸使聞知」的方式書寫，它直接檄討泰山神府，檄文收受者即是泰山 神和都錄使者，也就是回歸到檄體最初張儀檄楚相：「始吾從若飲，我不盜而璧，若笞我。 」這麼直接對被討伐人宣威責讓的形式。 南齊孔稚珪（447～501）世奉五斗米道，其〈北山移文〉假託山神旨意，寫移文責備 奉佛的周顒故作高蹈卻醉心利祿，拒絕他再到鍾山；竺道爽則以檄體聲討鬼怪假託嶽神，荼 毒生靈，虛作禍福，斂財惑俗，聚會男女，兩篇皆屬於佛道相爭之作，竺道爽的文章論聲音 節奏，辭藻的駢儷、華美，或有遜色，然誠如劉勰說：「檄移為用，事兼文武；其在金革， 則逆黨用檄，順命資移。」可知對敵戰鬥用檄，對內批評，使民眾順從用移，意義既別，故 「算強弱，角權勢」，「事昭而理辨，氣盛而辭斷」，〈檄太山文〉也有不遑多讓的優勢。 劉林魁〈佛教檄魔文的文體價值〉引用張煜〈論韓愈《鱷魚文》的文體及其淵源〉，提到： 〈檄太山文〉與〈祭鱷魚文〉不但都以虛構組織文章，而且結尾極其相似。明顯韓愈 〈祭鱷魚文〉的創作靈感就來自竺道爽〈檄太山文〉。55 竺道爽此文乃是徵實之作，並非出於虛構，前節考據太原王慕容恪一事，已有詳述。又文章 53 【元】潘昂霄：《金石例》，收錄於景印《文淵閣四庫全書》，冊1482（臺北市：臺灣商務印書 館，1986），卷9，358。 54 呂湘瑜《漢魏六朝檄移研究》第四章云：「檄移在一開始通常會寫明此文寫作對象，……不過『收 件人』這個部分或有或無，南北朝以後不少檄移之作都省略了，或許是因為要傳布於天下之人，閱讀對象相 當廣泛，只須於文中寫明討伐對象即可。」（碩士論文，淡江大學中研所，2003），57。確實是發現各篇檄 文起筆不盡相同，故得此推論。 55 劉林魁，〈佛教檄魔文的文體價值〉，54；張煜。〈論韓愈《鱷魚文》的文體及其淵源〉，《汕頭 大學學報（人社科版）》，24卷2期（2008）：87-89。
應觀全貌，檄文最後運用恩威並濟的手法，不是〈檄太山文〉才開始，前引多篇著名檄文即 如此，今比較兩者結尾形式就硬指韓愈受啟發，頗不妥切。何況韓愈（768～824）〈（祭） 鱷魚文〉起筆說：「維年月日，潮州刺史韓愈使軍事衙推秦濟，以羊一豬一，投惡谿之潭 水，以與鱷魚食而告之曰……。」56在韓愈多篇祭祀作品皆如此開篇，如〈潮州祭神文〉 云：「維年月日，潮州刺史韓愈，謹以柔毛剛鬛清酌庶羞之奠，祭于城隍之神……。」57如 果說〈鱷魚文〉是模仿〈檄太山文〉，何不從頭模仿到尾？ 張煜還認為韓愈閱讀了《弘明集》：「完全可以理解，他雖然反佛，但只有知己知彼， 方能百戰不殆。」如果韓愈真正研究佛教再來反佛，真的「百戰不殆」，那麼他的排佛論點 就不該侷限在老生常談，而被柳宗元於〈送僧浩初序〉譏評：「退之所罪其跡也」、「退之 忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也。」58若說因為韓愈「和佛教淵源很深，他在潮州與 大顛的交往即是一例」，試問認識禪僧為何就非讀《弘明集》不可？韓愈吸收《弘明集》才 來反佛，請問又是幾歲的事？韓愈諫迎佛骨被貶潮州而認識大顛，當時就被拿來當話柄，他 在〈與孟尚書書〉已經解釋非常清楚： 來示云：有人傳愈近少信奉釋氏，此傳之者妄也。潮州時，有一老僧號大顛，頗聰 明，識道理，遠地無可與語者，故自山召至州郭，留十數日。實能外形骸，以理自 勝，不為事物侵亂。與之語，雖不盡解，要自胸中無滯礙，以為難得，因與來往。及 祭神至海上，遂造其廬。及來袁州，留衣服為別。乃人之情，非崇信其法，求福田利 益也。59 韓愈自許「非三代兩漢之書不敢觀，非聖人之志不敢存」，60即便說法有所誇飾，至少韓愈 作品去陳言、出新意，不會是深入佛教典籍並仔細推求其義理而來，筆者多年前的博士論文 《韓柳文學與佛教關係之研究》，已經做了論辨。61 再者，劉林魁此文與其另一篇〈佛教檄魔文的宗教文化價值〉都指出檄魔宣揚兵威， 「並非單單對此前檄文的這種傾向做了擴展和發揮，更有借鑒道教修行儀式的痕跡」，62 「此種突破的動力來自佛教檄魔文對道教儀式『軍將吏兵』的借鑒。」63遂有被戲稱為「朝 56 【唐】韓愈著，馬通伯校注：《韓昌黎文集校注》（臺北市：華正書局，1982），330。 57 同上註，186。 58 【唐】柳宗元：《柳宗元集》（臺北市：漢京文化公司，1982），674。 59 【唐】韓愈，馬通伯校注：《韓昌黎文集‧與孟尚書書》，124。 60 同上註，〈答李翊書〉，99。 61 林伯謙。《韓柳文學與佛教關係之研究》（博士論文，東吳大學中研所，1993），291-373。 62 劉林魁，〈佛教檄魔文的宗教文化價值〉，116。 63 劉林魁，〈佛教檄魔文的文體價值〉，52；劉林魁，〈佛教檄魔文的宗教文化價值〉，115。
廷化的佛教體系」；然而道教「軍將吏兵」也從模仿朝廷官制而來，觀其咒語所用之「急急 如律令」、「如律令」，乃是漢代詔令、官文書與檄文常用語彙，陳琳〈為袁紹檄豫州〉 「如律令」下，李善即注：「故文書下『如律令』，言當履繩墨，動不失律令也。」64所以 豈能說借鑒道教；另一方面，龍韶〈泛論「檄魔文」諸篇〉已提到佛經降魔故事： 佛教經典中有許多如《本生譚》、《過去現在因果經》、《大事》、《佛本行集 經》、《佛所行讚》等有關佛陀生涯的所謂「佛傳文學作品」，這些作品多記載著佛 陀的降魔修行故事。各經的敘述方式雖然有所不同，內容則是大同小異的。經典提及 魔軍種種威嚇引誘佛陀皆告失敗。65 又如舍利弗與六師外道勞度叉鬥法故事所寫出〈降魔變文〉，甚至還繪成壁畫、圖卷流傳民 間，66故換言之，佛魔鬥法，在佛經自有淵源，何假外求？竺道爽文中尚引及護法神毘沙天 王與其子之神威，可見當時已流傳佛魔鬥爭故事，竺道爽僅是以中國傳統的檄文形式，包裝 正法與外道相爭而已。
二、聲討的策略
竺道爽對於泰山信仰相當熟悉，他以一位正信出家人對泰山神進行討伐，檄討策略一 方面尊崇往昔含德潛通，稟道清虛，敦樸正直，無音無響，不以毀譽而施行禍福的泰山神， 山神澹然玄淨，即同於道家清靜自然的無為境界；但當今泰山神卻是妖鬼偽冒，從「上達虛 無，下育蒼生」，一改為假立神像，誑惑愚民，虛張聲勢，殺害生靈，與真神大異其趣： 而何妖祥之鬼，魍魎之精，假東嶽之道，託山居之靈，因游魂之狂詐，惑俗人之愚 情。彫匠神典，偽立神形。本無所記，末無所經。外有害生之毒氣，內則百鬼之流 行。晝則穀飯成其勢，夜則眾邪處其庭。此皆狼蛇之群鬼，梟蟒之虛聲，自三皇創 基，傳載于今，歷代所崇，未覩斯響也。 64 【明】鄭瑗《井觀瑣言》卷2已經考證云：「袁紹〈檄豫州〉、曹操〈檄江東將校部曲〉其末皆云如 律令。李善註：『言當履繩墨，動不失律令也』。呂延濟謂：『賞賜一如律令之法。』二說小異，然大概皆 近之。今道家符咒類言『急急如律令』，蓋竊此語。李濟翁《資暇錄》乃謂『令讀為零，律令雷邊捷鬼善 走，故云如此鬼之疾速。』其說怪誕不足信。」（收錄於景印《文淵閣四庫全書》，冊867（臺北市：臺灣 商務印書館，1985），246。） 65 龍韶，〈泛論「檄魔文」諸篇〉，49。 66 「勞度叉鬥聖變」見於敦煌莫高窟146窟西壁；又敦煌P4524《破魔變文畫卷并文》（黃永武主編， 《敦煌寶藏》（臺北市：新文豐出版公司，1986），冊133，369-379。）《老子》六十章及《莊子‧繕性》皆有言鬼神不傷人、擾人： 以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。 古之人，在混芒之中，與一世而得澹漠焉。當是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得 節，萬物不傷，群生不夭，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當是時也，莫之為而 常自然。67 反觀偽冒的山神「假託生人，因虛動氣，殺害在口。順之則賜恩，違之則有禍」，偏偏又無 任何靈驗，只有毀辱真神，損道作禍而已。葛洪（283～363）68《抱朴子‧內篇》卷17〈登 涉〉也提及：「山無大小皆有神靈，山大則神大，山小即神小也。」卷4〈金丹〉則言泰山 有正神在其山中，「凡小山皆無正神為主，多是木石之精，千歲老物血食之。此皆邪炁，不 念為人作福，但能作禍。」69由此看出檄文對道家道教歷時性信仰的變化做了明顯區隔，而 熟悉道教典籍的竺道爽也能以其經典為證，批判現今信仰的亂象，等於借力使力，「以子之 矛，攻子之盾」。檄文引了四部書籍證明妖鬼逆理妄為，《零征記》曰： 夫神正者，則潛曜幽昧，上騰高象，下戲玄闕，逍遙雲影，龍翔八極。風興雨施，化 若雷電，行厨不設，百味自然。含慈秉素，澤潤蒼生，恩過二養，惠若朝陽，應天而 食，不害眾命。此乃靈翔之妙節，清虛之神道。若神不正者，則干於萬物，因時託 響，傳惑俗聽，成祅散朴，激動人心，傾財極殺，斷截眾命，枉害中年，殂其骨肉， 精神離迸，痛傷元氣。 《枕中》曰： 含氣蠢蠕，百蟲勿嬰。無食鳥卵，中有神靈。天元受命，地庭有形。祖稟二儀，焉可 害生。此皆逆理，違道本經。 《黃羅子經》、《玄中記》曰： 67 陳鼓應註譯。《老子今注今譯》（臺北市：臺灣商務印書館，1978），198；陸永品。《莊子通釋》 （北京市：經濟管理出版社，2004），237。 68 《晉書‧葛洪傳》載其卒年81；曹道衡、沈玉成。《中古文學史料叢考‧葛洪卒年、年歲》（（北 京市：中華書局，2003），174）據《太平寰宇記》引袁宏《羅浮記》作「六十一」，認為應卒於晉康帝建 元2年（344年）為是。 69 【東晉】葛洪著，王明校釋：《抱朴子內篇校釋》（北京市：中華書局，1988），卷4，85、卷17， 299。
自稱山嶽神者，必是蟒蛇；自稱江海神者，必是黿鼉魚鱉；自稱天地父母神者，必是 猫狸野獸；自稱將軍神者，必是熊羆虎豹；自稱仕人神者，必是猨猴㹢玃；自稱宅舍 神者，必是犬羊猪犢、門戶井竈破器之屬。70 上述諸書不是全佚就是難以詳考。據古籍、類書所載，《玄中記》應屬郭璞（276～324）之 作，71《晉書》郭璞本傳載其「好古文奇字，妙於陰陽算曆」，72郭璞深信陰陽陶蒸，變化 萬端，狐魅魍魎得以憑假作怪。73又《四庫總目》有舊題「葛洪」撰《枕中書》一卷，提要 認為乃後人偽託之作；74但葛洪《抱朴子‧內篇》卷4，有言其師鄭君（鄭隱）弟子五十餘 人，「唯余見受金丹之經及《三皇內文》、《枕中五行記》。」因此《枕中書》最初仍應與 70 《黃羅子經》、《玄中記》所云自稱某某，必是某某，道教徒【東晉】葛洪，《抱朴子‧內篇‧登 涉》亦云：「山中寅日，有自稱虞吏者，虎也。稱當路君者，狼也。稱令長者，老狸也。卯日稱丈人者，兔 也。稱東王父者，麋也。稱西王母者，鹿也。辰日稱雨師者，龍也。稱河伯者，魚也。稱無腸公子者，蟹 也。巳日稱寡人者，社中蛇也。稱時君者，龜也。午日稱三公者，馬也。稱仙人者，老樹也。未日稱主人 者，羊也。稱吏者，獐也。申日稱人君者，猴也。稱九卿者，猿也。酉日稱將軍者，老雞也。稱捕賊者， 雉也。戌日稱人姓字者，犬也。稱成陽公者，狐也。亥日稱神君者，豬也。稱婦人者，金玉也。子日稱社君 者，鼠也。稱神人者，伏翼也。丑日稱書生者，牛也。但知其物名，則不能為害也。」（304） 71 【唐】慧琳：《一切經音義》多處引用《玄中記》，如卷20云：「北溟有燭龍之地，名曰龍庭 也。」「南海中有丹穴山，鳳鳥所栖，乳海嶋之洲也。」（收錄於《大正藏》，冊54），428；卷41「沃焦 海」條，即稱「郭氏《玄中記》」，579。 72 【唐】房玄齡：《晉書》，卷72，1899。 73 【唐】道世：《法苑珠林》引《玄中記》云：「百歲之樹，其汁赤如血；千歲之樹精為青羊；萬歲 之樹精為牛。」（收錄於《大正藏》，冊53），卷28，496；又卷67有收錄其記「秦始皇伐終南山樹怪」之 事，798。 74 【清】永瑢等：《四庫全書總目》云：「此本別載《說郛》中，一名《元始上真眾仙記》，而 《通志》所列《元始上真記》無『眾仙』字，似亦非此書？書中說多謬悠……，其出後人偽撰無疑也。」 （1258）余嘉錫《四庫提要辨證》也認為今傳《枕中書》非葛洪所著（北京市：中華書局，1980），1222； 而【明】白雲霽（一作「李杰」）《道藏目錄詳註》卷1「《元始上真眾仙記》一卷」下，亦有小注云： 「葛洪《枕中記》。」（臺北市：廣文書局，1975），31；【明】王世貞《讀書後》卷7〈書《元始上真 眾仙記》後〉雖提到：「此記別標為葛洪《枕中書》」，但也認為是部偽作（收錄於景印《文淵閣四庫全 書》，冊1285（臺北市：臺灣商務印書館，1985），83）；不過潘雨廷《道藏書目提要》則說：「考此《枕 中書》題為葛洪所著，不一定可信，然有可能性，洪卒於晉哀帝隆和2年（363年），此書或係晚年所作。」 （上海市：上海古籍出版社，2003），62。可惜潘雨廷沒詳加考證便得此論斷。今查【隋】杜臺卿《玉燭寶 典》已曾引述名為《元始上真眾仙說》之書（見鍾肇鵬主編。《古籍叢殘彙編》，（北京市：北京圖書出 版社，2001），冊1，222），因此，此書由來久遠，不論《元始上真眾仙記（說）》稱《枕中記》或《枕 中書》，皆應屬道教著作；再查《正統道藏》冊31可見《枕中記》、《太上老君玄妙枕中內德神咒經》， 冊57可見《枕中經》（臺北市：新文豐出版公司，1977，65-78，442-443，768-769），三書皆無撰者姓名， 經比對《太上老君玄妙枕中內德神咒經》與《枕中經》文字完全相同，實屬同一部書。任繼愈。《道藏提 要》（（北京市：中國社會科學出版社，1991），603）則根據《枕中記》有「貞觀年中」，又《通志‧藝 文略》著錄孫思邈《枕中記》一卷、《雲笈七籤》收孫思邈《攝養枕中方》，論斷此書為孫思邈之作；朱越 利。《道藏分類解題》（（北京市：華夏出版社，1996），261）亦同此說。綜上觀之，名為「《枕中》」 之作，不論其時代先後早晚，都收入《道藏》，自屬於道教書籍。
葛洪有關。至於《零征記》與《黃羅子經》之著者已無考，但從內容所言清虛神道、器物幻 化，仍知其近於道家道教思想。錢鍾書《管錐編‧釋言精怪本于道士》評論說： 後世僧徒常嗤道士剽竊釋典之天神帝釋，換頭面而改名稱，如仿「三寶」而有「三 清」，擬「四金剛」而有「四天王」之類；然僧徒所言精怪，實又本諸道士之野語； 寶林75之〈檄〉，不啻供狀，與釋典如東晉譯《觀佛三昧海經‧觀相品》第三之二所 寫諸鬼「雲起」種種色目，了無係屬。76 實際上這幾部書都算道教典籍，而不是佛教著作，即便《黃羅子經》就是《黃羅王經》，也 屬於偽經，77不宜自此處引伸出僧徒所言精怪本諸道士。
三、泰山信仰的競爭與融合
泰山信仰淵遠流長，簡單來說，乃是起於對山嶽自然崇拜，並由自然崇拜產生神仙長生 之說，又因生與死本是相對，所以泰山之神既主生也主死，78再加上佛教傳入中土，地獄觀 與泰山治鬼說相結合，泰山神更被納入佛教體系之中，本土的道教與外來佛教的競爭也就更 為激烈。錢鍾書《管錐編‧釋言精怪本于道士》有提及： 吾國古說，東方者，「動方」也，而春者，「蠢生」也，《史記‧六國年表》引或 曰：「東方物所始生」，故太山本主生；後漢釋說入華，流俗漸以東嶽之太山與「六 道」之「太山地獄」混為一談，如《高僧傳》二集卷一〈曇曜傳〉所斥北魏僧曇靖妄 以「岱岳」譯「東方太山」，於是太山遂主死。寶林此檄，並舉兩說，渾不覺其矛盾 而須斡旋，亦可笑也。79 以上對泰山主生主死的信仰說得較扼要，錢鍾書另於《管錐篇》冊1〈《史記會注考證‧封 禪書》〉言及漢武帝為延年益壽而封禪泰山，因「泰岱之效，不減蓬瀛，東封即可，無須浮 海。」「然以泰山為治鬼之府，死者魂魄所歸，其說亦昉於漢。」錢鍾書除舉《後漢書‧烏 75 案：「寶林」應改為「竺道爽」，前文已有論證，下文若引及錢鍾書之言，亦同。 76 錢鍾書，《管錐編‧全宋文卷六四‧釋言精怪本于道士〉，冊4，203。 77 此乃偽經，【梁】僧祐《出三藏記集》卷5〈新集安公疑經錄〉云：「今列意謂非佛經者如左，以示 將來學士，共知鄙信焉。」（38） 78 范君恩。〈泰山神信仰探微〉（《中國道教》，1期（2004）：23。）提出東嶽大帝泰山神的職司， 可概括為：興雲致雨，發生萬物；通達天庭，固國安民；統領鬼魂，決人貴賤；延年益壽，長生成仙。這是 在泰山主宰生死中，擴大延伸的信仰傳說。 79 錢鍾書，《管錐編‧全宋文卷六四‧釋言精怪本于道士》，冊4，202。桓鮮卑傳》：「中國人死者，魂神歸岱山」之外，也舉陸機〈泰山吟〉：「幽途延萬鬼，神 房集百靈」；《博物志》卷1引《孝經援神契》曰：「泰山，天帝孫也，主召人魂。東方， 萬物之始，故知人生命之長短。」並說：「《日知錄》卷三○、《陔餘叢考》卷三五、《茶 香室叢鈔》卷一六考漢魏時泰山治鬼之說，已得涯略。」80顧炎武（1613～1682）《日知 錄》卷30〈泰山治鬼〉起筆即言： 嘗考泰山之故，仙論起於周末，鬼論起於漢末。《左氏》、《國語》未有封禪之文， 是三代以上無仙論也；《史記》、《漢書》未有考鬼之說，是元、成以上無鬼論 也。81 顧炎武考證戰國末期開始在泰山地區產生神仙思想，而人死魂魄歸於泰山，統治者為泰山神 之說則興起於東漢。對照現今考古墓葬中發現一種簡牘，是用來當作溝通陽間與冥界的憑 證，其形式模仿同時代或更早的上行公文寫法，稱之為「告地書」或「告地策」等名，如長 沙馬王堆3號墓出土簡牘： 十二年二月乙巳朔戊辰，家丞奮移主藏郎中，移藏物一編，書到先質，具奏主藏 君。82 簡牘大意是：漢文帝12年2月24日，家丞奮將隨葬品及清單移交主藏郎中，由主藏郎中清點 之後奏報主藏君。當時喪家告地而不告泰山神，由此可以了解泰山冥府的信仰在西漢還未 見；至於東漢出土的「鎮墓券」中，有「生人屬西長安，死人屬東太山」、「生屬長安，死 屬太山，死生異處，不得相防（妨）」之語，83人死魂魄歸於泰山說法已經產生，而當「泰 山治鬼」，泰山神主宰冥司的信仰流傳，佛教地獄觀念也在東漢桓靈之世興起，東漢安世 高（生卒不詳）譯《十八泥犁經》云：「忤父母，犯天子，死入泥犁。中有深淺，火泥犁 有八，寒泥犁有十……。」84東漢支婁迦讖（生卒不詳）譯《道行般若經》卷3亦有〈泥犁 80 錢鍾書，《管錐編‧《史記會注考證‧封禪書》》，冊1，544-545。 81 【清】顧炎武著，【清】黃汝成集釋，秦克誠點校：《日知錄集釋》（長沙市：嶽麓書社， 1994），卷30，1079。 82 此一簡牘，傳統被視為西漢文帝時期的告地書；傅敏怡則認為從木牘規範用語找不到與其他告地書 一致之處，研判此木牘不應歸類為告地書，見傅敏怡（Michael Friedrich）著，李婧嶸譯〈論馬王堆3號漢墓 「告地書」〉，《湖南大學學報（社科版）》，4期（2010）：42-47。 83 吳榮曾。〈鎮墓文中所見到的東漢道巫關係〉，《文物》，3期（1981）：56-63。此文後來亦收入 吳榮曾。《先秦兩漢史研究》（北京市：中華書局，1995）；不過吳榮曾不同意顧炎武的意見，認為死歸泰 山的說法，「可能很早就有了。」（366） 84 【東漢】安世高譯：《佛說十八泥犁經》，收錄於《大正藏》，冊17，卷1，528；【東漢】支婁迦
品〉。唐代智昇（生卒不詳）《開元釋教錄》卷1亦云： 沙門康巨，西域人，心存遊化，志在弘宣，以靈帝中平四年丁卯（187），於洛陽譯 《問地獄經》。85 又據陳寅恪（1890～1969）讀《三國志‧司馬芝傳》：「（魏）明帝即位，賜爵關內侯。 頃之，特進曹洪乳母當，與臨汾公主侍者共事無澗神繫獄。」陳氏疑「無澗神」即是「無 間神」，也就是地獄神，「無間」是「阿鼻地獄」的意譯，或意譯為「泰山」，86可知佛教 地獄信仰已經傳布，但「泰（太）山地獄」實非佛教原本名稱，這是將地獄信仰與人死歸 於泰山相結合的結果，康僧會（？～280）譯《六度集經》，便直接將佛教的地獄譯為「太 山」、「太山地獄」，云：「命終魂靈入於太山地獄」、「妄以手捶，虛以口謗，死入太 山，太山之鬼拔出其舌，著于熱沙，以牛耕上。又以熱釘，釘其五體，求死不得。」87支謙 （生卒不詳）譯《八吉祥神咒經》亦云：「是人終不墮太山地獄、惡鬼、畜生中。」88又譯 《五母子經》云：「死後當入泰山地獄中」。89欒保群〈「泰山治鬼」說的起源與中國冥府 的形成〉於是認為： 太山府君的出現，時在漢魏之際。但「太山府君」的「太山」不是中國的東嶽泰山， 而是佛經中的地獄。佛經譯者用「太山」之名譯經，為中國民間方士提供了一個機 會，讓他們利用了這個含糊概念，把佛教的「太山地獄」轉化為中國的冥府即太山府 君。90 欒保群並說：「顧炎武的『鬼論 （泰山治鬼之論）起于漢末』，與錢鍾書的『經來白馬，泰 山更成地獄之別名』，乃是不易之論。」但由顧炎武、錢鍾書的說法中，可知其所言「泰 山」指的是東嶽，而非佛經中的地獄，是佛教借助了泰山宣傳佛經地獄觀念。而以竺道爽能 夠熟知東王公、西王母、諸星君等在泰山的來龍去脈，成為後世可貴的仙道文獻，又豈不知 道家道教在泰山的信仰傳布遠比佛教早；但竺道爽並非如錢鍾書所謂「並舉兩說，渾不覺其 讖譯：《道行般若經》，收錄於《大正藏》，冊8，卷3，440。 85 【唐】智昇：《開元釋教錄》，收錄於《大正藏》，冊55，卷1，483。 86 陳寅恪。《陳寅恪先生文集‧魏志司馬芝傳跋》（臺北市：里仁書局，1982），冊2，82。佛教稱有 五無間，【唐】實叉難陀譯：《地藏菩薩本願經》卷上〈觀眾生業緣品〉曰：「五事業感，故稱無間。」 （收錄於《大正藏》，冊13，779）分別是時間無間；空間無間；罪器無間；眾類無間；受苦無間。 87 【吳】康僧會譯：《六度集經》，收錄於《大正藏》，冊3，卷1，12、卷5，30。 88 【吳】支謙：《佛說八吉祥神咒經》，收錄於《大正藏》，冊14，72。 89 【吳】支謙：《五母子經》，收錄於《大正藏》，冊14，906。 90 欒保群。〈「泰山治鬼」說的起源與中國冥府的形成〉，《河北學刊》，25卷3期（2005）：27。
矛盾」，他是依其個人信仰，將泰山神納入佛教閻羅王所統轄之境，檄文故云：「太山者， 則閻羅王之統。」 閻羅王又有閻王、閻羅、閻魔王、琰魔王、閻魔羅王、焰魔邏闍等多種稱呼，祂是鬼 界始祖，冥界總司，地獄之主神。由於《地藏菩薩本願經》到唐代才被于闐沙門實叉難陀 （652～710）譯出，經中講述地獄苦況和地藏誓願度盡眾生的大願深為民眾感動，所以民間 才將地藏菩薩奉為地獄主宰、閻王上司，稱之為「幽冥教主」；而在六朝，地藏信仰還未廣 傳，梁代寶唱（生卒不詳）《經律異相》卷49〈閻羅王等為獄司往緣〉如此記載： 閻羅王者，昔為毘沙國王，緣與維陀始王共戰，兵力不敵，因立誓願，願為地獄主。 臣佐十八人，領百萬之眾，頭有角耳，皆悉忿懟同立誓曰：後當奉助治此罪人。毘沙 王者，今閻羅是；十八人者，諸小王是；百萬之眾，諸阿傍（案：指地獄鬼卒）是。 隸北方毘沙門天王。91 本條寶唱注出於《問地獄經》，《問地獄經》已佚；寶唱又注：「《淨度三昧經》云： 『（閻羅）總治一百三十四地獄。』」僧祐《出三藏記集》卷4〈新集續撰失譯雜經錄〉記 載當時已譯出十餘部關於地獄的經典，其中《淨度三昧經》兩卷，今《卍續藏》本則僅一 卷。《淨度三昧經》言佛為「地獄王閻羅」授五戒，告誡其發慈心、愍眾生。王言：「唯， 受教！輒奉持之，不失尊教。常宣正法，教化罪人，合發善心，使得解脫憂苦。」92所以閻 王乃是三寶弟子；其所管領的泰山神自然也敬重正法，於是泰山神就這樣納入佛教體系。 《宋高僧傳‧唐京師大安國寺子隣傳》記載子隣（生卒不詳）出家11年，歸家省親，知悉母 喪一事： 染削已，或名志隣。至十一年，忽思二親，辭歸寧覲。其父喪明，母終已三載矣。因 詣嶽廟求知母之幽趣，即敷坐具，誦《法華經》，誓見天齊王為期。其夜嶽神果召 隣，問何故懇苦如是……。93 傳中「天齊王」即是泰山神，《舊唐書‧玄宗本紀》云：「［開元十三年（725）十一月］， 封泰山神為天齊王，禮秩加三公一等，近山十里，禁其樵採。」94泰山神已在民間被視為主 91 【梁】寶唱：《經律異相》，收錄於《大正藏》，冊53，卷49，258。 92 佚名譯。《淨度三昧經》，收錄於《卍續藏》，冊1（臺北市：新文豐出版公司，1983），369； 【隋】費長房：《歷代三寶紀》卷3、10、13言此經有曇曜、智嚴、寶雲、求那跋陀羅之譯本（收錄於《大 正藏》，冊49，43，85，89，91）。 93 【北宋】贊寧：《宋高僧傳》，收錄於《大正藏》，冊50，卷3，721。 94 【後晉】劉昫：《舊唐書》（臺北市：鼎文書局，1992），卷8，188。又【北宋】樂史《太平寰宇
