性氣結構是理氣架構的在人存有者的落實，論於人存有者的存有論 架構就是性氣二事，「論性不論氣不備，論氣不論性不明。」
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，性氣同 時作為認知的架構則能將道德實踐主體的人性結構說清楚。必然可以為 善的部分是性結構在保證的，可能為惡的部分是氣存在在說明的。在孟 子系統的儒家立場中，本體論上是說不得惡的，只好從宇宙論下手，但 是善惡是價值意識的本體主張，說善惡就是說性、說本體，因此也不能 在宇宙論上說惡，只能藉宇宙論說明為惡的可能，至於惡，事實上就是 主體的狀態，所以是人之為惡，若從心性情才欲等概念上找，那就是心 在為惡。由性說理的部分在朱熹的討論中有許多有待釐清的問題，就朱熹理 概念的使用意義言，此理有兩種層次的意義，其一為終極價值意識原理 的仁義禮知的意思，其二為個體性形式因、質料因、及萬物運動變化律 則等等的原理意義。價值意識之原理義是由天命所賦，既是天道本身也 是萬物存在的根本目的，而個體性形式因原理則是萬物賦形以後的個別 差異性的原理部分，前者是價值意識的原理，萬物皆同，後者是萬物存 在的物理、化學等物質性原理，物物各異，並會影響前者的表現，所以
44 《宋元學案‧卷十五‧伊川學案上》。
朱熹有一個自天道說下來則「理同氣異」之說，又有一個自萬物賦形以 後則「氣猶相近理絕不同」之說，參見：
「先生〈答黃商伯書〉有云：論萬物之一原，則理同而氣異；觀 萬物之異體，則氣猶相近，而理絕不同。問：『理同而氣異』，此 一句是說方付與萬物之初，以其天命流行，只是一般，故理同；
以其二五之氣有清濁純駁，故氣異。下句是就萬物已得之後說，
以其雖有清濁之不同，而同此二五之氣，故氣相近；以其昏明開 塞之甚遠，故理絕不同。《中庸》是論其方付之初，《集注》是看 其已得之後。」
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這是朱熹弟子的整理後的意見，朱熹自是同意的。朱熹即接著說：
「曰：氣相近，如知寒煖，識饑飽，好生惡死，趨利避害，人與 物都一般。理不同，如蜂蟻之君臣，只是他義上有一子明；虎狼 之父子，只是他仁上有一點子明；其他更推不去。」
朱熹的回答是補充萬物已得之後的氣相近、理不同的部分。可知，
前者是仁義禮知的價值原理，是大家相同的，後者是物理化學等氣稟之 後的個體差異性原理，是會影響道德實踐能力的，當然這一層次的理也 可以說就是氣質之性，但是說到氣質之性那也就是性，性即是理而不是 氣，參見：
「徐子融以書問：枯槁之中，有性有氣，故附子熱，大黃寒，此 性是氣質之性﹖陳才卿謂即是本然之性。先生曰：子融認知覺為
45 《朱子語類‧卷第四‧性理一》，頁57。
性，故以此為氣質之性。性即是理，有性即有氣，是他稟得許多 氣，故亦只有許多理。」
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朱熹說到氣質之性時是一個理氣共構的結構，而萬物又另有一天地 之性之純以理言者，天地之性之純以理言即是指涉仁義禮知的性善原 理，氣質之性之有「理與氣雜而言之」中之理者即是物理、化學等物質 性原理的理意義，參見：
「論天地之性，則專指理言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。
未有此氣，已有此性。氣有不存，而性卻常在。雖其方在氣中，
然氣自是氣，性自是性，亦不相夾雜。至論其遍體於物，無處不 在，則又不論氣之精粗，莫不有是理。」
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。在性氣結構中，朱熹還分析了人與物之區別、人與人之區別、物與 物之區別的性氣結構問題。重要的是藉此而說明了人之為惡的現象以及 為惡的主體問題，以及對儒學史上各家人性論的評價。
第一、關於人與物之性氣結構問題，朱熹說人與物之別是氣之偏正 的區別，人與人之區別是氣之明暗通塞之別，參見：
「自一氣而言之，則人物皆受是氣而生；自精粗而言，則人得其 氣之正且通者，物得其氣之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而 無所塞；物得其偏，故是理塞而無所知。且如人，……以其受天 地之正氣，所以識道理，有知識。物受天地之偏氣，……物之間 有知者，不過只通得一路，如烏之知孝，獺之知祭，犬但能守禦，
46 同前注，頁 61。
47 同前注，頁67。
牛但能耕而已。人則無不知，無不能。人所以與物異者，所爭者 此耳。」
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人與物之間的差異是人得其氣之正而能完整呈現仁義禮知之理，動 物、植物、礦物等得其氣之偏而僅能呈現仁義禮知之偏，而不能盡顯仁 義禮知以至於聖賢。筆者以為，朱熹論於物之僅得其氣之偏者首需定位 所論者為有知覺能力的動物，其次所謂氣之偏而致仁義禮知之不全者，
僅能說是氣稟結構之偏使其不能呈現仁義禮知之全體，是稟受偏的 氣，使理在呈現上不全，而不是動物所稟受的理有仁義禮知的不全，
參見：
「問：氣質有昏濁不同，則天命之性有偏全否﹖曰：非有偏全。
謂如日月之光，若在露地，則盡見之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，
有見有不見。昏濁者是氣昏濁了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然 在人則蔽塞有可通之理；至於禽獸，亦是此性，只被他形體所拘，
生得蔽隔之甚，無可通處。至於虎狼之仁，豺獺之祭，蜂蟻之義，
卻只通這些子，譬如一隙之光。至於獼猴，形狀類人，便最靈於 他物，只不會說話而已。到得夷狄，便在人與禽獸之間，所以終 難改。」
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動物所稟受的氣有呈現仁義禮知上的偏至之限制，這個限制是一絕 對性的限制，不似人與人之間的氣稟差異在智愚上的限制只是相對性的 限制，這種對於物的絕對的限制又在不同物種間有其差異，這種差異一 方面是理的價值意識尚在不同動物間有其或偏於此或偏於彼的呈現上的
48 同前注，頁 65-66。
49 同前注，頁58。
可能性的限制，也有其在物種間個體性存在能力的理意義的差異。朱熹 另說在萬物賦形之後氣猶相近而理絕不同，此處論其差異就是論到理 了，這個理就是物種存在能力特性意義上的理。總之，動植物所稟受之 氣，一方面在呈現仁義禮知的能力上與人不同，它們因為氣稟偏至的限 制只能有不全的呈現，二方面在物種存在能力特徵上又是各有差異，這 差異也是理意義的一個面向。
第二、人與人之間的性氣結構問題，朱熹說人與人之間的差異，在 理氣結構上的稟受，是人與人之間有明暗通塞的理的呈現的難易之別。
在物之中有絕對無法通暢的氣稟限制，但是在人身上則沒有這個限制，
雖然沒有不能通暢的限制，但仍然有難易程度之別，這就是昏明清濁之 異，參見：
「然就人之所稟而言，又有昏明清濁之異。故上知生知之資，是 氣清明純粹，而無一毫昏濁，所以生知安行，不待學而能，如堯 舜是也。其次則亞於生知，必學而後知，必行而後至。又其次者，
資稟既偏，又有所蔽，須是痛加工夫，『人一己百，人十己千。』，
然後方能及亞於生知者。及進而不已，則成功一也。……人若有 向學之志，須是如此做工夫方得。」
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人的能力既然有難易之別，則需做工夫方得，然而就在這個難易之 別中，朱熹進入了人類命運問題的討論中，並且主張了命定論，參見：
50 同前注，頁 65-66。
「蜚卿問氣質之性。曰：天命之性，非氣質則無所寓。然人之氣 稟有清濁偏正之殊，故天命之正，亦有淺深厚薄之異，要亦不可 不謂之性。」
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此即是朱子論性的命定論之意。又見：
「或問：『亡之，命矣夫！』此『命』是天理本然之命否？曰：
此只是氣稟之命。富貴、死生、禍福、貴賤，皆稟之氣而不可移 易者。」
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又見：
「人之氣稟，富貴、貧賤、長短，皆有定數寓其中。」
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在朱熹的討論中，區別了人的命運問題的兩種類型，其一為富貴、
貧賤、壽夭、美醜等個人世俗義之命運之別，其二為清濁、智愚、賢不 肖、明暗等價值自省能力之命運的區別，參見：
「問：先生說：『命有兩種：一種是貧富、貴賤、死生、壽夭，
一種是清濁、偏正、智愚、賢不肖。一種屬氣，一種屬理。』以 僩觀之，兩種皆似屬氣。蓋智愚、賢不肖、清濁、偏正，亦氣之 所為也。曰：固然。性則命之理而已。」
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此二型之命運觀念在朱熹而言皆以之為天命之所賦，因此是命定 的，即是不能更改的，這就是朱熹有命定論思想的明證
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。當然，即在51 同前注，頁67。
52 同前注，頁79。
53 同前注，頁 81。
54 同前注，頁 77。
55 順此而說，朱熹甚至為八字命相學找到了宇宙論的基礎。參見：「或問：人稟天地五行之氣，
其天命之性之已然賦命的前提下，道德意志已然具於人性之中，故而不 影響人之必然可以為善的可能，以及應該追求為善的要求，這就是朱熹 論於「做工夫」及「變化氣質」之說在處理的問題，參見：
「問：季通主張氣質太過。曰：形質也是重。……又曰：了翁云：
『氣質之用狹，道學之功大。』與季通說正相反。若論其至，不 可只靠一邊。如了翁之說，則何故自古只有許多聖賢？如季通之 說，則人皆委之於生質，更不修為。須是看人功夫多少如何。若 功夫未到，則氣質之性不得不重。若功夫至，則氣質豈得不聽命 於義理！也須著如此說，方盡。」
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面對命定論的實然，只有靠人們自覺地做工夫，從而變化氣質而非 為氣質拘限。變化氣質說自是張載所倡，朱熹完全繼承，為變化氣質而 做工夫，此義亦是朱熹明言，可見朱熹明確認知著工夫論議題與形上學 議題的差異。此處尚需要討論這個氣稟之命定的決定性原因是否一具位 格的意志天，朱熹處理了這個問題，主張這是一個偶然性的賦命結果，
面對命定論的實然，只有靠人們自覺地做工夫，從而變化氣質而非 為氣質拘限。變化氣質說自是張載所倡，朱熹完全繼承，為變化氣質而 做工夫，此義亦是朱熹明言，可見朱熹明確認知著工夫論議題與形上學 議題的差異。此處尚需要討論這個氣稟之命定的決定性原因是否一具位 格的意志天，朱熹處理了這個問題，主張這是一個偶然性的賦命結果，