「心統性情」說是朱熹引用於張載的概念定義系統，朱熹對張載此 說完全贊同，並引為最真確無誤的理論。心作為道德實踐主體的主宰作 用本身，它的價值意識是由天命之性的理性本體以為終極定向的，它的 存在是氣化賦形而有人身之後的結果，並且是從氣之精爽中發揮的主宰 作用。因此，論於心的存在面是由氣說，此氣在心由情顯，論於心的價 值主導面是由理說，此理在心則為性。所以「心統性情說」即是人存有 者的理氣概念架構的在工夫實踐主體的存有論義的表述形式。
第一、就心而言，朱熹展開深入的論心概念之討論，首先，心是主 宰、是知覺、是氣之精爽、是虛靈，參見：
「心，主宰之謂也。」
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又見：「問：靈處是心，抑是性？曰：靈處只是心，不是性。性只是 理。」
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又見：
「心者氣之精爽」、「心官至靈，藏往知來。」
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說主宰是就心是人的主宰而說者，心是人之心，是人身之主宰，是人 之工夫活動的主體，「命猶誥勒，性猶職事，情猶施設，心則其人也。」
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63 《朱子語類‧卷第五‧性理二》，頁 94。
64 同前注，頁 85。
65 同前注。
66 同前注，頁 82。
心本身是一主體性的概念，這個主體性是這個人的主宰，因此是人的工 夫的發動處，朱熹就說「心是做工夫處」
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，因此是負擔了人類社會建 設的發動者的動力因角色，因此是非善惡都從心上討消息，也就是人心 是要負善惡之責的，因為人心是人的主宰，善惡是人的情狀，是人的作 為的結果，所以說惡是說的心惡，心是為善為惡的主體，為惡即是心的 作為的結果。氣稟因素純粹只是可能性的角色，因著氣稟之需而在人心 有過度的作為時說為惡，說惡就是主體的惡，是主體在為惡，是心的為 惡，所以心要為惡負責，不是氣要負責的，氣不是主體，氣是人的存在 一邊的結構，理是人的價值賦命一邊的意義，心不稟天命而順性為善即 是自流於惡，如此朱熹即得明確地將惡之責任歸屬說清楚了，那就是心，也就是人們自己，這就是心之主宰義下必然推演出的理論結果。參見：
「問：心之為物，眾理具足。所發之善，固出於心。至所發不善，
皆氣稟物欲之私，亦出於心否？曰：固非心之本體，然亦是出於 心也。又問：此所謂人心否？曰：是。子升因問：人心亦兼善惡 否？曰：亦兼說。」
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又見：
「或問：心有善惡否？曰：心是動底物事，自然有善惡。且如惻 隱是善也，見孺子入井而無惻隱之心，便是惡矣。離著善，便是 惡。然心之本體未嘗不善，又卻不可說惡全不是心。若不是心，
67 同前注，頁 94。
68 同前注，頁 86。
是甚麼做出來？古人學問便要窮理、知至，直是下工夫消磨惡 去，善自然漸次可復。操存是後面事，不是善惡時事。」
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又見：「心所發為情，或有不善。說不善非是心，亦不得。」
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心是知覺、是氣之靈爽、是虛靈之說是就心之屬氣一邊的功能說，
說心是氣之靈爽是就心是人之主宰，而言於人的氣存在一邊而說氣之靈 爽，心是人心，人心是在氣稟之後的存在活動主體的主宰，故而是氣之 靈爽。此義本極合理，並不因為朱熹定義心為氣存在一邊之靈爽主宰作 用就使得心不具德性賦命，因為心還統性情，性是心之性，是心之理，
心是具理、具性的存在，只心亦是經驗世界的具體的人存在的主宰。從 存在一面說心是氣之靈爽，並不妨礙從價值意識之賦命、受命於天一面，
而說心具性善之性。這個靈爽之氣作用，即是知覺的活動，在知覺的活 動進行中，心本來是虛靈的，始終保持警覺性及依性而行就永遠是善的，
如果縱情而流於過度的欲就是為惡了。
第二、就性而言，性即心之性，心統性情架構中的性本來就是就心 說的，就心這個主體說得它的稟受之天理，因此此性即心之理，因此也 說得「性即理」，參見：
「程子云『性即理也。』此言極無病。」
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69 同前注。
70 同前注，頁92。
71 《朱子語類‧卷第五‧性理二》，頁 92。又見：「性即理也。在心喚作性，在事喚作理。」
頁82。又見：「性只是此理」《朱子語類‧卷第五‧性理二》頁 83。
「性即理」是就性概念的存有論意義是理氣架構中的理的一邊說 的，理是潔淨空微而不動且是純善的，性亦是潔淨空微而不動且是純善 的
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，性概念完全具備理概念在存有論上的所有特徵。然而性概念就其 理論作用而言更重要的是要說其純善，說其在人心上的純善之性，不論 其氣稟為何其人性就是善的，氣稟只會影響人心呈顯善性的能力而有智 愚、賢不肖、清濁之高下之別，但氣稟本身不決定人心主體之為惡為善。朱熹有些時候說氣稟及情及心是有善惡的，依其文義及理論一致性，朱 熹只能說是氣稟有呈顯善性的能力上的限制，不能說氣稟有惡，即便說 的氣稟有惡也只能是在說氣稟的影響使得心在自做抉擇的時候有為惡的 可能，而說為惡終究只能說得心在為惡，說情之惡亦然，只能是說得主 體的心之為惡而為情的狀態，而並不是情在為惡。
第三、就情而言，情是主體的活動狀態，朱熹以性為只有善而情為 會有善也會有惡說之，參見：
「性纔發，便是情。情有善惡，性則全善。」
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並不是情就是惡，而是情是會有善有惡的，說得更精確些，情是主 體的心的狀態，是主體的作為有善有惡，作為之狀態以情說之，所以說 情有善有惡，參見：
「心之本體本無不善，其流為不善者，情之遷於物而然也。」
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72 參見：「心有善惡，性無不善。若論氣質之性，亦有不善。」《朱子語類‧卷第五‧性理二》，
頁 89。此處朱子所說的氣質之性之有惡即是筆者強調的朱熹用語不精確之處，朱熹只能說 氣稟有限制，使心不易呈善，真為惡者，只能說是心，也就是人的做為本身。
73 同前注，頁90。
74 同前注，頁 92。
說情有善有惡就是交代惡的出現的存有論架構意義，但是事實上惡 是主體的為惡，主體的概念還是以心為定位者，為惡者是心，情之惡是 心的為惡狀態以情說，情有惡亦有善，情的善也是心的順性守命而為善，
情並不就是善或就是惡，情是心的為善為惡的狀態，因此不是情在為善 為惡而是心，這也就是心是主宰的意思。
第四、就才與欲言，在心統性情的架構中朱熹還處理了才與欲的概 念定義，才概念還算是有哲學理論建構的意義，說欲則只是簡單帶過而 已。基本上才也是屬氣的一邊，參見：
「只有性是一定，情與心與才，便合著氣了。」、「才便是那情之 會恁地者。」
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事實上論於人的概念在性氣結構中除了性以外都是掛搭著氣說的，
心情才都是屬氣的，就才而言，朱熹說才是那個有氣力去作底，參見：
「才是心之力，是有氣力去作底。心是管攝主宰者，此心之所以 為大也。」
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這個定義其實不是很重要，才概念的使用差不多也就是原來的日常 意義而已，重要的是，才是能為善也能為惡的。不過，筆者要在這裡強 調，為惡的仍是人心，朱熹也說：
「才是那會如此底。要之，千頭萬緒，皆是從心上來。」
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75 同前注，頁 97。
76 同前注，頁79。
77 同前注。
才固稟於氣，但是是心在作為，亦即並不存在一個必然會為惡的才，
亦不存在一個主動為惡的才，才的可以為惡也是心在作用的，心才是主 體本身。
朱熹論才、論欲其實都是就著孟子的討論脈絡在發展的，至於欲概 念，欲是情之激動時，卻是有好有不好，「欲之好底，如我欲仁之類。」
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、「大段不好底欲則滅卻天理」
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，總之欲亦是情的一個狀態，有善有不 善，都還是心在管束的結果。儒家說欲有就欲只是主體的意志而說的，這就無所謂定執的善惡之欲，可欲善亦可欲惡，背後都是心在作主的。
至於就欲之做為生理之欲而言，儒家亦並不即以之為惡，是欲之過度才 是惡，這也就等於是說情之自流於惡的意思。
第五、心統性情。以上分說心性情，以下合說「心統性情」。朱熹言：
「伊川「『性即理也』，橫渠『心統性情』二句，顛撲不破。」
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。 這就說明了他的思路的明確繼承於先儒之處。又言：「性、情、心，惟孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心 上發出。『心，統性情者也。』性只是合如此底，只是理，非有 箇物事。若是有底物事，則既有善，亦必有惡。惟其無此物，只 是理，故無不善。」
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。又見：
78 同前注，頁93、94。
79 同前注，頁94。
80 同前注，頁93。
81 同前注。
「性以理言，情乃發用處，心即管攝性情者也。」
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。以上朱熹對心性情概念的彼此關係已言之極明，性以心之超越的天 命之性而為心之本體，情為心的作用狀態，心是主宰，故會作用，作用 中有善有惡，所以善惡由心自己負責。但是心之必可為善的超越基礎已 由性予保證，然而氣質之性是有為惡的可能，但並不即氣稟是惡，是主 體之做為自流於惡而為惡。以上是存有論議題，氣稟有為惡之可能而主 體仍能以性體貞定時即是變化氣質，這就轉為工夫論議題了。