在日治時期至現代的文獻資料中，儘管使用的名稱不同，但一直持續有關於 homeyaya 與 mayasvi 這兩個祭儀的相關記載。除了記述的內容或多或少有些差異 增減之外，這兩個祭儀在文獻中也呈現出相互關係的演變。若以今日吾人所熟悉 的 homeyaya 與 mayasvi 儀式細節為基礎，回過頭來檢視文獻中之記述，大致可 發現其「儀式內容融合→時間接續→儀式名稱的出現與取代→各自獨立」的變化 過程。
伊能嘉矩在〈台灣曹族所舉行祭祖儀式之一斑〉中，提到其中一種祭祖儀式 tatoujyu「係為感謝其當年粟之豐收，而更為祈求次年豐礽之祭儀。」由此可確 定tatoujyu 乃是粟作收成時所舉行之儀式。然而仔細察看伊能氏所記述之 tatoujyu 儀式內容，從「社眾摘穗終了之後」將之分為兩個階段，可發現tatoujyu 的前半 段近似於homeyaya 儀式流程，後半段亦有 mayasvi 之輪廓。亦即 tatoujyu 可說是 由homeyaya 與 mayasvi 融合所成，以感謝並祈求粟作豐穫為目的的一大祭儀。
佐山融吉與小島由道的文獻中，記述鄒族一年中的季節行事。對照儀式內容 後，可確定粟收穫祭(モカヨ，mokayo)與修路祭(シモツヨヌ，smoceonu)，分別 與今日所稱之homeyaya 及 mayasvi 為相同的祭儀。雖然並未明確記載各個祭儀 舉行的時間，也並未將粟收穫祭與修路祭融合成一個大型祭儀，而是分開敘述。
但從其依照季節行事記述的書寫方式看來，也呈現出粟收穫祭與修路祭之間存在 著“時間接續”之關係。
這種“儀式時間接續”的關係，同樣的也呈現在光復後陸續出版或出刊的文 獻中。馬淵東一於〈阿里山TSUOU 族的道路祭〉一文中提到，刈粟祭的祭期將 近有三十天，其中頭十天是狹義的刈粟祭，之後的第二個階段便是其所說的道路 祭。道路祭開始之後，刈粟祭的色彩在實質上即已消失，而被強烈的人頭祭與狩 獵祭之色彩所取代。這裡提及的人頭祭即為與mayasvi 極為相似的祭儀。雖然仍 被涵括在整個廣義的刈粟祭中，但其時間接續的關係也清楚地被突顯出來。
衛惠林等人編纂的《臺灣省通志稿》中，將粟作收穫時舉行的相關祭儀分為 收割祭與收藏祭兩個階段，其中即清楚的指出敵首祭為粟收藏祭之最終儀節，這 同樣的也呈現出兩個祭儀的時間接續關係。
在增田福太郎的文獻中，這種時間接續的關係才稍微出現了變化。增田氏在
〈未開化民族的家族關係〉中，提到鄒族在傳統上有兩大祭典，分別為割粟祭與 kuba 改建祭，並在該文中記述了一次改建祭的實況。就其內容來看，kuba 改建 祭的儀式內容與 mayasvi 極為相似。雖然在該文中增田氏同時也提到，「割粟祭 的內容略同於改建祭」，並且在改建祭儀式內容中也出現“祭期間不吃魚蝦”這 個應屬於粟收穫祭儀禁忌的規定。但由於文中並未記述割粟祭的內容，因此並無 法將這兩個祭儀之內容直接作完整的比較。然而就舉行該次改建祭的時間(1936 年4 月)來說，改建祭與割粟祭之間並無時間接續上的關係。8並且，增田氏將割
8 四月份並非舉行割粟祭的季節。
粟祭與改建祭視為是鄒族傳統上的兩大祭典，亦有將之視為兩個獨立的祭儀的意 味。換句話說，kuba 改建祭或是首級祭9乃是獨立於割粟祭之外的另一個重要祭 儀。這在日籍學者記錄的文獻資料中，是一個特殊的例子。
前文曾多次提及在〈阿里山區曹族概述〉一文中，首次出現meesi no homejaja 與majasivi 這兩個儀式名稱。雖然胡耐安、劉義棠二人撰寫此文時使用了這兩個 名稱，但其下文說明了majasivi 乃是 meesi no homejaja 時間縮短為每年八月十五 日一天後，該日所舉行的祭儀活動之統稱。因此儘管majasivi 的儀式內容即與今 日mayasvi 近乎相同，也僅被視為是粟收穫祭 meesi no homejaja 的代稱。
陳耀祖〈阿里山曹族之「年祭」〉一文，延續上述 majasivi 成為 meesi no homejaja 代稱之說，並進一步解釋其原因：
晚近以來，他們的一切祭儀都已大行簡化，殘餘的以這一天的歌舞飲宴 最為突出。祭儀的神聖意味逐漸淡薄，年節的娛樂意味反漸濃厚，…。
於是majasivi 便取代 meesi no homejaja 而成為年終粟祭的通稱。又因為 它是一年一度，今譯為『年祭』，似無不妥。(陳耀祖 1962)
而邱淑華〈瑪雅斯利─曹族的年祭〉一文，亦沿用這個說法。上述這三篇文 獻中皆提到majasivi 乃是八月十五舉行之祭儀活動的統稱，陳耀祖更進一步解釋 majasivi“取代”meesi no homejaja 成為年終粟祭通稱的原因。但奇怪的是於粟 收穫時須進行的相關祭儀，在這些文獻中卻完全沒有提及。反而其中所記述的內 容與今日吾人所熟悉之mayasvi 相差無幾。因此，meesi no homejaja 不僅是在名 稱上被取代，其實質上的儀式實踐過程也似乎在文獻記錄中消失了蹤影。
在田野調查中所得的口述資料及其它文獻中，可得知小米收穫儀式在過去幾 乎沒有中斷舉行過。之所以會在文獻記錄中消失一段時間，確切的原因目前無法 得知，但研究者的觀點與homeyaya 儀式本身具有的隱密性質，或許皆可納入考 量之中。
在胡耐安、劉義棠二人之後，記述或研究鄒族傳統祭儀的相關文獻中，研究 者或報導者大多已將 homeyaya 與 mayasvi 視為是獨立運作的兩個祭儀。在此時 期，mayasvi 這個儀式出現不同的中文名稱，例如戰祭、豐年祭等，雖然名稱不
9 在增田氏的該篇文獻中提到，他所記述的這次 kuba 改建祭「對 tappan 蕃來說，是最後一次真 正的首級祭」。因為在這次祭典之後，所有過去遺留下來的骷顱頭，都將被埋葬於土中。
統一，但其儀式內容與目的皆獨立於粟收穫祭儀的觀念大底已確立。而值得特別 注意的一點是，以豐年祭作為mayasvi 儀式中文名稱的文獻，並非如早期學者把 mayasvi 視為是整個粟收穫祭期的一個環節，或是認為 mayasvi 在名稱上取代了 homeyaya，所以使用這樣的名稱。而是由於這個儀式在日治時期被改稱為“粟 祭”，光復後再被易名為“豐年祭”。源自歷史發展過程中的沿革，因此採用了 豐年祭這個中文名稱。
在近晚期的研究中，已有越來越多分別關於 homeyaya 與 mayasvi 的研究成 果。這兩者已能完全被視為是各自獨立的祭儀，有不同的儀式名稱、動機、內容 等，也各自有其社會文化上的意義與定位。為了能更加了解這兩個祭儀在鄒族社 會與文化中扮演的角色，還是需要再回到儀式本意的分析與比較開始。