對於將承認（共感參與）與認知（客觀認知）給予二元極端對立的弊端，筆者認為霍 耐特對盧卡奇的批判有其必要，但對於他只能透過迂迴而間接的論證方式來觸及人和自然 的關係，則認為一樣有待檢討。就前者而言，筆者認為霍耐特做出一項重要的批判與釐清，
42 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,p.51.
43 張祥龍編譯：〈海德格爾與「道」及東方思想〉，《海德格爾思想與中國天道》，頁 458。鍾振宇：〈德 國哲學界之新道家詮釋——海德格與沃爾法特〉，《中央大學人文學報》第 34 期（2008 年 4 月），頁 36。
亦即承認與認知屬於存有論式的基礎與焦點關係，而非絕對的二元對立。因此認知的極端 化發展雖可能造成承認的遺忘，但並不否定承認仍然作為認知基礎而可再被喚回，也不否 定客觀化認知對社會化發展的意義，而無需將它直接等同於物化：
假若盧卡奇的說法是對的，假若物化真等同於思想的客觀化，那麼任何需要客觀化 知識的社會歷程都成了物化開展的過程……顯然，此種太過概括的假設必然有誤，
但其錯誤主要在於，我們從不認為先行的承認關係乃是思想客觀化的對立者，而是 視前者為後者的先決條件。如海德格在《存有與時間》中指出，自然科學對世界的 認識乃是可能且合法的，並且是掛念之「承襲」與延續；杜威也同樣相信，一切將 對象客觀化的思考方式都是藉著將原先經驗中立化而得……與之相較，盧卡奇視承 認與認知彼此間之關係為緊張對立、甚至彼此互斥，則缺乏說服力。對事物或對人 的客觀化認識，乃是先在之承認的可能產物，而非其對立面。盧卡奇在概念策略上 將客觀化等同於物化，這導致了一種對社會發展十分可議的想像……倘若任何社會 發展，只因其需要我們採取客觀化的態度，就成為物化，那麼人的社會性至今必然 早已瓦解殆盡。44
顯然人類文明在社會化的複雜演進過程，同時也是對象化客觀思維的增長過程。倘若 直接將「物化等同於思想的客觀化」，在霍耐特看來，這無疑間接否定了客觀性增長在社 會發展過程中的重要性。如此一來，對物化的批判以及承認的回歸，將導致對人類客觀化 智性能力的否定，從而掉入反社會、反人文的惡果。霍耐特認為對「承認優位性」的強調，
絕不等同於反對或取消客觀化認知，反而有必要以非二元性方式來思考「承認」與「認知」
的關係。就像海德格雖然深刻批判科技的表象性、對象化之客觀活動，但依然認為科技是 一種對存有的揭蔽方式，海德格只是指出科技的「主客符應真理觀」極容易遺忘了更基礎 性的「前主客開顯真理觀」，而海德格批判科技是為了挖掘對象化思維的存有論基礎，促 使人們不被科技的對象化思維給反控，以便重新恢復人們利用科技又能保有自由。正如霍 耐特指出的，對象化的客觀思維乃是從掛念、承認這種更基礎的活水源頭之生活世界，承 襲、延續、並進而進行中立化的運用結果，它一則並非憑空出現，再則也並非完全割離於 承認。兩者比較傾向於海德格的 ontological（存有論層次的）和 ontic（對象物層次的）
關係，前者為後者的存有論基礎，後者為前者的焦點化運用。正是因為受到海德格式的存 有論思維影響，使得霍耐特可以超越盧卡奇將客觀化等同於物化的簡化危機，並轉而思考
44 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,pp.54-55.
承認與認知「互相依存」的通達關係，而非「彼此排斥」的對立關係：
我們能夠區分出兩個端點，並以此取代盧卡奇使兩者互相對立的作法……我們所區 別的是，「承認態度」與「客觀化態度」間的關係是否透明可見，抑或模糊不清；
兩種態度是否可以相互轉化，抑或互不相通。在第一種狀態中，認識活動以及採取 距離之觀察活動皆會意識到其自身存在有賴於先行之承認。相反地，在第二種狀態 中，認識或觀察活動則截斷了自身的依賴性，以為自己全然獨立於所有非認知的前 提要件。此種對承認的遺忘，我們從一個較高的層面來延續盧卡奇的初衷，稱之為 物化。它所指的是一種過程，過程中我們遺忘了，我們對他人的知識以及認識能力 曾經如何受惠於先在的承認與共感。45
霍耐特的立場很清楚，只有上述第二種情況才適用盧卡奇批判的物化範圍。也因為盧 卡奇擴張了物化的批判範圍，也簡化了物化和客觀化、客觀化和承認的關係，才使得第二 種狀態和第一種狀態沒有被釐清開來。霍耐特要拯救上述第一種客觀化認知狀態，因為這 種狀態雖然仍屬對象化的主客思維，但它能自覺自身乃是承認狀態的一種運用延伸，並未 真正遺忘自身的存有基礎。正是在這種延伸卻未遺忘的自覺狀態下，霍耐特認為此時的承 認態度與客觀化態度，兩者的關係乃是：透明可見且能相互轉化。也由於這種看似兩端（承 認與認知之間的張力），卻又彼此連繫（承認與認知之間的共在）的「弔詭（非二元性）」
關係，才造就了上述第一種：客觀化而不遺忘承認、客觀化而不物化的通達狀態。而第二 種狀態則是，在客觀化的延伸過程中失去自覺而掉入了承認的遺忘，結果便在承認與認知 的頡抗張力中極端化，讓原本「兩端又一致」的弔詭關係，偏面地傾倒於認知向度這一端。
若以阿多諾的概念來說，只有在客觀化認知態度走向了同一性思維的自我神話化，才真正 造成了物化危機。因為它已經使得承認與認知之間的非二元性、可通達性關係，掉入了互 不相通的晦暗狀態。亦或者說，承認與認知之間的來回運動之「否定辯證」關係，現在因 為認知這一極的同一性擴張，造就了承認的暫時遺忘與物化的片面彰顯。
如此一來，物化或不物化的關鍵，也就轉向了遺忘或不遺忘。倘若能不遺忘承認，那 麼客觀化的認知活動就不必然掉入物化的極端化巢臼，還可以活用客觀化認知的知性功 能。套用海德格的話說，承認態度和客觀化態度，在第一種狀態中依然具有自由關係。只 有在第二種狀態中，客觀化態度才極端化地宰制了人們的思維。存有遺忘與存有召喚這種 存有論式觀點的帶入，給了霍耐特超克盧卡奇的一條存有道路：它一方面可以更精確地將
45 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,p.56.
物化界定為承認的遺忘，另一方面也在承認的覺察下肯定對象化認知功能。如此便可以既 恢復承認在人我關係中的優位性，也可肯定認知在社會分殊化發展的功能。甚至霍耐特還 認為，就算是上述第二種遺忘承認的客觀化極端狀態，它也仍然並未完全絕緣於承認，只 是注意力過於集中在客觀化的焦點狀態，導致同情共感的承認狀態幾乎被遺忘在背景中，
從而產生了嚴重的自閉傾向。46但是隱沒成背景並不等於完全消失，它只是有待注意力的 重新調整以便轉化出：「焦點與背景的一體共在」、「認知與承認的互通連繫」之覺察狀態。
總言之，遺忘不等於消失，所以再怎麼遺忘都有可能重新喚回的契機，並將注意力重新從 焦點調整為與背景共在的轉換可能：「『遺忘』在此並不具有『完全廢去所學』」這樣強烈 的意義。承認之事實不可能就這樣從意識中蕩然消失，此處所涉及的現象，必是一種『注 意力的弱化』，它指的是承認之事實漸漸褪入背景而從我們的視野中淡出。」47
同時保持承認與認知的頡抗與互通，這一點極為重要。而承認與認知兩者具有「非二 元性」的思維辯證關係，一樣可在《莊子》看到。以惠、莊的魚樂之辯為例，莊子提醒惠 施的重點在於，不管人和人或人和自然萬物之間，雖不可遺忘共感參與的承認優先性，但 卻也不必因此走向反對客觀化認知的極端化，唯有當惠施掉入深層的承認遺忘，並擱淺在 符號認知、抽象推論的同一性思維而自我神話化時，莊子才批判這種極端化的「成心之知」。 據筆者過去研究顯示，惠施之「知」明顯傾向於對象化思維，並且有從對象化思維延伸到 效用思維的極端化傾向。相較而言，莊子則明顯傾向人我之間的參與、物我之間的共感，
亦即傾向於承認的優位性。但這並不意指《莊子》將共感承認（非分別）與客觀認知（分 別）視為二元對立，更不可將《莊子》簡化為完全反對客觀認知。《莊子》批判的只是成 心或有蓬之心，因為心知的故我封閉、固塞不通，將導致「物我疏離」與「物化宰制」。 對於物我疏離的旁觀冷陌，我們約略從樂之辯可以看出惠施的自閉現象，他無感於好友莊 子的善意邀請，也無感於湖畔遊魚的自然氛圍，他一心只聚焦在符號論辯的客觀認知上，
遺忘處身情境的召喚邀請與承認氛圍。惠施這種偏執於對象化思維的甚深習性，也很容易 走向對萬物的宰制傾向，例如〈逍遙遊〉有關惠莊的有用無用之辯，就一再顯出惠施掉入 了物化自然的宰制暴力：
惠子謂莊子曰：「魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水漿，其堅不能自 舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。」莊子曰：
「夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。……客得之，
「夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。……客得之，