霍耐特清楚意識到，雖然同樣強調「承認優先於認知」，但海德格（包括盧卡奇和杜 威）和卡維爾（包括托瑪塞羅、霍布森）還是有其重要差異。海德格類型的承認範圍，並 不限於人際社會關係的承認，還包括了人與自然萬物的承認關係。海德格契近於老莊的承 認類型，除了強調承認關係優位於對象化認知，主張可以超越人類中心、人際模式，讓承 認關係普及於一切存在界，包含人和自然萬物皆可直接而平等地呈現承認關係。然而卡維 爾類型的承認則只聚焦在人與人的關係，他的「承認優先認知」僅限於人類社群的倫理優 位來立論，至於人與自然萬物的倫理關係則不在卡維爾的處理範圍。卡維爾的承認理論最 多只能回歸人際間的原初關係，完全不及於人與自然的原初關係。若說海德格「掛念」的 先在性涉及了「在世存有」的敞開性，那麼卡維爾的「在世性」仍然限定在「人際性」， 只對人際相偶關係來敞開；而海德格的「在世性」，則十方打開為容納一切存在向度（天 地人神物）的「世界性」，亦即其敞開性還關涉到人與自然萬物的原始倫理性。以《莊子》
的概念來說，在世性的承認不只涉及「人間世」的在世存有，人和自然萬物也都共同棲居 於天地間的在世存有。《莊子》的人際從來不能脫離於「天人之際」或者「天地物我之際」， 一旦人類文明所建構的社會倫理關係，完全脫開了「天人之際」與「物我關係」，純粹就 社會角色的符號關係來群分類聚，這不僅是對天人關係、物我關係的自然承認之遺忘，它 連帶地必將影響、甚至埋下導致人際承認關係的遺忘端緒。從《莊子》「天地並生，萬物 為一」的泛愛萬物、大地倫理來評判，卡維爾的承認理論屬於「存人忘天」的類型，完全 不能將承認關係放在「天人之際」來辯證思考。卡維爾的承認理論明顯劃定天／人界限，
其親密性的承認關係只能表現在「人」際界，人與其它廣大的物類生命則不在人際世界的 關懷之中：
在這裏我想處理一個我至今小心地推遲的問題：即，我們至今用來證明承認優位的 論述，是否能讓我們在「人與自然環境」以及「人與自我」的關係中，得出同樣的 結論？我在先前兩章所提到的三個哲學家（筆者注：即盧卡奇、海德格和杜威），
都同樣認為，就人與自然的關係而言，我們也能主張共感、掛念或承認之優位：就 如同我們在對他人採取中立的認識態度前，必然先在情感上被對方感染打動，在我 們客觀地面對物理環境前，它必然也已經先向我們展現其質的意義。不同於這種全 面性的主張，我在第三章作為獨立佐證而援引的幾個理論，都將討論範圍限於人際 世界：不論是托瑪塞羅、霍布森或是卡維爾，對他們而言，情感認同或承認優位都 僅關乎人，而無關人以外的生物、植物甚至是無生命物。然而，我所試圖承接盧卡 奇而重新提出的物化概念，則認為物化他者的知覺方式不只會出現於社會世界中，
而也會出現在自然環境裏。當我們全然以中立的態度、照著外在的衡量標準看待日 常生活中的物時，我們同樣也是以一種不恰當的方式對待它們。我們不難看到，這 一直覺想法使我們面臨一個問題，這和我至今為止討論「承認」時，過於狹義的有 效性基礎有關：若我們至今所指出的都只是，人在面對其他人時，必然保有著承認 態度，我該如何據此證成關於「物化自然」之想法？52
霍耐特一方面意識到卡維爾這種承認類型的限制性，另一方面卻也無法完全接受海德 格式存有論對承認理論的普遍性、直接性之肯定，於是產生出一種迂迴而間接的調和模式。
霍耐特為解釋或解決物化現象不僅於社會人際關係，還包括了人對自然界的物化，乃不得 不更周延地擴充「承認優位性」的解釋範圍，只是他所提出的調合模型頗為曲折。基本上 霍耐特仍然只允許「承認優位性」直接作用在人際社會，最後才以間接方式將自然世界接 納進來。他以間接推擴方式，將人際承認由人及物地類推旁涉到自然世界。顯然霍耐特的 社會存有論立場仍然堅持以社會人際為中心，只是為了不使承認理論完全被限定在人間 界，因此才以「愛屋及烏」的迂迴方式，將承認他人的同情共感關係，旁敲側及地間接承 認他人和自然萬物的多元意義關係：
只有當盧卡奇在人與自然的關係上，仍能證明承認對於認知具有概念上的優位性，
他最後才能宣稱，工具式地利用自然會毁損社會實踐的必要前提。然而，我看不出 來，我們怎樣在今日還能為此提出佐證；即便是在海德格與杜威的哲學，我也找不 到支撐點來提出此種強論題，認為客觀地看待自然會損及「掛念」或實質經驗之優 位。盧卡奇用來證明外在自然也有可能被物化的直接取徑，顯然不再可用。雖然我 們都欣見倫理上人能以互動的、承認的方式與動物、植物甚至無生命之物相處，但 此一規範性之願望偏好無法提供任何論據，證明此種相處方式之不容取代。反之，
52 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,pp.60-61.
在我看來比較可行的是，繞道而行，憑藉主體間的承認優位來延續盧卡奇的直覺想 法。53
霍耐特這種「由人而物」、「以人統天」、「由人際推自然」的旁及或類推，從《莊子》
看來，雖已試圖彌補「存人忘天」的封閉性，但卻仍然未脫「自我觀之」、「以人統天」的 人類中心主義之病。霍耐特「由人統天」的及物模式，真能穩立人與自然的原初倫理關係 嗎？不會明顯有人類中心主義的限制嗎？由筆者過去對《莊子》「天人不相克」與阿多諾
「否定辯辯法」的對話所示，筆者認為《莊子》「天人不相克」的往來辯證可以轉化：「以 天克人」和「以人克天」的片面性。一旦片面地傾向於「以天統人」（導致人的隱沒），或
「以人統天」（導致天的遺忘），都將掉入各自不同類型的「同一性思維」之異化危機。54 因此筆者對霍耐特「由人而物」的間接推擴方式有所保留，因為這種方式似乎擺脫不了啟 蒙主體那種「以人統天」、「以人克天」的單向度思維，它仍然為「直接物化自然」留下了 極大的合理化空間，並由此種下了「間接物化他人」的嫌隙。
霍耐特一再以盧卡奇做為批判繼承以便重新出發的檢討對象，例如在有關人與自然是 否可以保有「承認優先性」的課題上，他仍然以盧卡奇做為批判與再出發的墊腳石。霍耐 特既憂心也不贊同盧卡奇將承認與客觀化認知給予二元對立，他擔心這將使物化概念過於 泛濫，造成客觀化認知功能受到過度衝擊。霍耐特希望思考承認與認知的非二元性關係，
以促使兩者可以轉化與補充（可通），而非對立與相隔（不通）。霍耐特所以小心翼翼、徘 迴猶豫，正因為他認為：盧卡奇將承認關係直接允許給自然界，才導致他過於簡單地認定 工具性利用自然，便已經是對自然的物化了。霍耐特並不認同盧卡奇將客觀化認知直接等 同於物化自然，這是因為霍耐特要讓客觀化認識自然與運用自然，保持它應有的社會功能 和啟蒙地位。所以他要避開盧卡奇那種承認自然與物化自然的二元論危機，從而與直接承 認自然拉開適度距離，繞道而行地改採間接方式來旁及自然。如此才迂迴提出藉由人際間 的承認關係，來旁敲側及人與自然的間接「非物化」關係，以便為人保留物的多元意義空 間。
霍耐特對盧卡奇上述的批判是否客觀公允，本文無能妄加評斷。但是霍耐特藉批判盧 卡奇而突顯出自我立場：他不僅不認為應將自然客觀化認知等同於物化，也不認同該承認 人和自然能直接具有承認優先於認知的存有論關係。對於霍耐特來說，承認優先於認知僅 能直接適用於社會存有論，他雖然也欣見我們能將人際間的承認優位性，推擴到動植物生
53 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,pp.61-62.
54 參見賴錫三：〈《莊子》「天人不相勝」的自然觀──神話與啟蒙之間的跨文化對話〉，《清華學 報》第 46 卷 3 期（2016 年 9 月），頁 405-456。
命甚至其它物類（即整體自然界），但它僅能屬於由人及物的間接推擴之關係。霍耐特堅 定認為，我們無法在人與自然萬物間發現直接而原初的倫理關係，因此也就無法在人與萬 物間找到直接承認而來的倫理規範性。於是霍耐特認定盧卡奇那種人與自然的承認過於直 覺而缺乏論據，於是堅持回到社會存有論的承認立場，並透過阿多諾對他人的模擬這一概 念，來說明人如何能以間接推擴方式，來迂迴保障人與自然的非物化關係：
阿多諾深信，存在著人對於人以外之客體的承認，只是對他而言，對客體的承認僅 有轉借之義……若我們循著阿多諾的思路，就有可能證成相關想法，而無需再臆想 一種人與自然的互動之道且以此為論述憑據。如前所說，物化他人，指的是遺忘或 否認承認先在這一事實；藉阿多諾我們則能補充說，對他人的先在承認同時也包含 著尊重他人所賦予客體之各種意義面向。若此說為真，若我們對其他人的承認意味 著，我們同時也必須承認他們對各種人以外之對象的主觀想像與感受，那麼我們就 可以談一種潛在的對自然的物化：物化自然指的是，我們在認識對象物的過程中不
阿多諾深信，存在著人對於人以外之客體的承認，只是對他而言，對客體的承認僅 有轉借之義……若我們循著阿多諾的思路，就有可能證成相關想法，而無需再臆想 一種人與自然的互動之道且以此為論述憑據。如前所說，物化他人，指的是遺忘或 否認承認先在這一事實；藉阿多諾我們則能補充說，對他人的先在承認同時也包含 著尊重他人所賦予客體之各種意義面向。若此說為真，若我們對其他人的承認意味 著，我們同時也必須承認他們對各種人以外之對象的主觀想像與感受，那麼我們就 可以談一種潛在的對自然的物化：物化自然指的是，我們在認識對象物的過程中不