《莊子》與霍耐特的跨文化對話
——承認自然與承認人文的平等辯證
賴錫三
∗ （收稿日期：106 年 1 月 12 日；接受刊登日期：106 年 4 月 7 日）提要
本文旨在將《莊子》的自然與物化兩個重要觀念，放在跨文化對話脈絡下，嘗試賦予 《莊子》自然觀的古典新義。此文延展過去與法國莊子學的對話，進一步將跨文化的實驗 性對話，擴展到與德國法蘭克福學派霍耐特之《物化》新作。嘗試透過與霍耐特承認理論 的初步交涉，重新思考《莊子》的物化觀與自然觀，可能對霍耐特物化之異化觀以及間接 承認自然的批判與超越。本文總結出《莊子》的兩個重要結論：一者，承認自然與承認人 文的平等辯證。二者，物化存有論的原初意義可以提供拯治資本主義的物化觀以參考。 關鍵詞：莊子、霍耐特、自然、物化、跨文化 * 國立中山大學中國文學系特聘教授。 I S S N ： 1 0 1 9 - 6 7 0 6 DOI：10.6239/BOC.201706.02一、前言：《莊子》與霍耐特的兩種不同「物化」脈絡
「物化」，乃《莊子》核心概念。其中既涉及解構形上之道而走向「即物而道」的物 論，也涉及一多相即、氣化流行的物化存有論。《莊子》物化觀，最引人注目的關鍵文獻， 如〈齊物論〉莊周夢蝶「栩然不分」與「必有分矣」之弔詭，而總結語句於：「此之謂物 化」。1 做為〈齊物論〉總結命題，它暗示了物與物之間的齊與不齊，一與不一，無分與有 分的弔詭共在。《莊子》的物化觀，一方面解構了對道的形上、外部之超越性理解，以便 進行具體之道的物化轉向，此可證諸〈知北遊〉的道無逃物：「所謂道，惡乎在？莊子曰: 無所不在……在螻蟻……在稊稗……在瓦甓……在屎溺……无乎逃物。至道若是，大言亦 然。」2 從另一方面講，由物化論道、即物而道的《莊子》式物論，真人所謂「遊心於物 之初」的物之原初狀態，則又是「未始有封」的氣化之物，而非純然形下的死寂之物。因 此所謂物化之物，乃屬氣化流變的力量共振，既在自己（氣之凝聚）又不在自己（氣之清 通），進而共成一個千差萬別（物狀有別）又存有連續（氣化共振）的物化世界觀：「人之 生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者 為神奇，其所惡者為臭腐；臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰通天下一氣耳。」3 不 只人的死生聚散之連環一條，可透過氣化來描述，自然萬物現象也同樣可透過氣化來描述。 此即《莊子》「氣化即物化」之形氣轉化世界觀：「萬物化作，萌區有狀，盛衰之殺，變化 之流也。」4 〈齊物論〉言：「道行之而成」，道只是不斷動態化的歷程之道，而「道行」 的氣化運動就具體化為千差萬別的物化歷程（故道行＝氣化＝物化）。因此《莊子》有時 又以「萬化」來統稱呼萬物（即物而道的萬物＝一氣所化之萬化）5 。 《莊子》這種天下一氣、萬物化作的流變世界觀，並不特別將人類從萬化物類中區隔 出來，反而將人視為萬物流變、眾聲喧嘩的多聲部合唱團員： 物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢 恑憰怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物无成與毀，復通為一。惟 1 戰國‧莊周著，清‧郭慶藩輯：〈齊物論〉，《莊子集釋》（臺北：華正書局，1985 年），頁 112。 2 戰國‧莊周著，清‧郭慶藩輯：〈知北遊〉，《莊子集釋》，頁 749-750。 3 戰國‧莊周著，清‧郭慶藩輯：〈知北遊〉，《莊子集釋》，頁 733。 4 戰國‧莊周著，清‧郭慶藩輯：〈天道〉，《莊子集釋》，頁 469。 5 〈大宗師〉：「若人之形者，萬化而未始有極也……又況萬物之所係，而一化之所待乎！」戰國‧莊 周著，清‧郭慶藩輯：《莊子集釋》，頁 244。達者知通為一。6 種有幾？得水則為，得水土之際則為鼃蠙之衣，生於陵屯則為陵舄，陵舄得鬱棲則 為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為胡蝶。胡蝶胥也化而為蟲，生於竈下，其狀若脫， 其名為鴝掇，鴝掇千日為鳥，其名為乾餘骨。乾餘骨之沫為斯彌，斯彌為食醯。頤 輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰，久竹生青寧；青寧生 程，程生馬，馬生人，人又反入於機。萬物皆出於機，皆入於機。7 《莊子》這種物化流變世界觀，筆者過去曾多次探討，或將其描述為道家式的物化存 有論，或將其描述為物化存有美學。8 筆者過往將《莊子》即物而道的物化論與存有論結 合申論，其中一項主要原因實和海德格（Martin Heidegger）進行跨文化對話密切相關。 因為海德格的存有論思維頗受老莊影響，9 他的「即存有物而論存有」的基本存有論方向， 也同樣具有解構希臘以來的形上學思考，批判本體與現象斷裂為二的西方超絶形上學，以 重新回返自然大地的物化世界。他晚期關鍵概念Ereignis的自然湧現說，10 晚期很值得注意 的〈物〉（Ding）論傾向，正好也提出了與道家極為相契的「即物而道」之「物之物化」、 「世界之世界化」的遊戲世界觀： 世界化的世界的映射遊戲，作為圓環之環化，迫使統一的四方進入本己的順從之中， 進入它們的本質的圓環之中。從圓環之環化的映射遊戲而來，物之物化得以發生。 6 戰國‧莊周著，清‧郭慶藩輯：〈齊物論〉，《莊子集釋》，頁 69-70。 7 戰國‧莊周著，清‧郭慶藩輯：〈至樂〉，《莊子集釋》，頁 624-625。 8 賴錫三：〈論先秦道家的自然觀：重建老、莊為一門具體、活力、差異的物化美學〉，《文與哲》 第 16 期（2010 年 6 月），頁 1-44。 9 據學者考察研究，海德格和道家的思想交涉，斑斑可考，參見參見張祥龍：〈海德格爾與「道」及東 方思想〉，《海德格爾思想與中國天道》（北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，1996 年），頁 439-456； 熊偉：〈道家與海德格爾〉，《自由的真諦──熊偉文選》（北京：中央編譯出版社，1997 年），頁 140-143。
蕭師毅：〈海德格與我們《道德經》的翻譯〉，G. Parkes (Editor). Heidegger and Asian Thought (Honolulu: University of Hawaii Press, 1987), pp. 93-104；奧特．波格勒（Otto Pöggeler）：〈東西方對話：海德格
與老子〉、格瑞漢．帕克斯（Graham Parkes）：〈黑森林上空升起的太陽：海德格與日本的關聯〉，收 入梅依（Reinhard May）編，張志強譯：《海德格爾與東亞思想》（北京：中國社會科學出版社，2003 年），頁 119-185、頁 186-238；孫周興：〈老子對海德格的特殊影響〉，《哲學與文化》第 20 卷 12 期 （1993 年 12 月），頁 1163-1167。 10 「Ereignis」可以說是海德格晚期思想最核心的觀念，孫周興譯為「大道」、「本有」，張祥龍譯為「緣 構發生」，王慶節譯為「自起」、「自在起來」，關子尹譯為「本然」。值得注意的是，這些譯名大都和 道家哲學密切相關。筆者目前採取陳榮灼「自然」一譯名，他也是在海德格與道家比較研究後所提 出。參見陳榮灼：〈道家之「自然」與海德格之「Ereignis」〉，《清華學報》第 34 卷 12 期（2004 年 12 月），頁 245-269。
物居留四重整體。物物化世界。每一個物都居留四重整體，使之入於世界之純一性 的某個向來逗留之物中。如果我們讓物化中的物從世界化的世界而來成其本質，那 麼，我們便思及物之為物了。如此這般思念之際，我們一任自身為物的世界化本質
所關涉了。如此思來，我們就為物之為物所召喚了。11
正如王慶節所指出：「存在物無非就是讓存在『在起來』的『地方』！物讓存在『在
起來』的過程，又被海德格稱為『物物化』（Das Ding dingt）。」王慶節的觀點，主要是
根據海德格晚期重要著作〈Ding〉一文，亦即透過天地人神聚集於物之物化來分析，並將
海氏四方域和道家的自然物論統貫來談。12
另外王慶節和孫周興皆將Ding譯為「物」，並
將Das Ding dingt譯為「物物化」，從他們的譯法可見出濃厚的道家色彩，尤其《莊子》味
道。 筆者過去也曾較為仔細申論：老莊的道之氣化宇宙論的物化世界，和海德格的「存有 之存有物化」的物化世界，兩者在「即氣化即物化」與「即存有即物化」的對話可能性。13 本文則要將《莊子》與海德格共享的自然存有論式物化觀，進一步延伸到霍耐特（Axel Honneth）從社會存有論角度的另類物化觀，以進行跨語境的意義展延。支持筆者進行這 項實驗性碰撞的跨文化交織理由，主要在於霍耐特《物化》14 一書兩個最核心概念，物化 （Reification）與承認（Recognition），在筆者看來，都具有既吸收又回應海德格的用意與 效果。其中他認為可以對治物化之弊的承認之藥，其社會存有論式的論證過程，多處可見 他吸收了海德格的存有論資源。相當不同的是，霍耐特的「物化」概念則直接取自盧卡奇 （György Lukács）延續馬克思（Karl Marx）對資本主義的批判脈絡，結果便產生了兩種 脈絡不同的「物化」觀。老莊和海德格的存有論式物化觀都超出了人類中心主義，直接涉 及到自然美學與物我無礙的自然存有論；而霍耐特的物化觀則直接放在社會存有論的異化 角度來批判人際的物化，但卻又在承認的延伸脈絡下間接旁及對自然的承認。兩者在自然 11 海德格：〈物〉，孫周興編：《海德格爾選集（下）》（上海：上海三聯書店，1996 年），頁 1181-1182。 12 王慶節：〈道之為物：海德格的「四方域」物論與老子的自然物論〉，收在劉國英、張燦輝編：《現象 學與人文科學：現象學與道家哲學》（臺北：邊城出版，2005 年），頁 273。 13 參見拙文〈後牟宗三時代對《老子》形上學詮釋的評論與重塑──朝向存有論、美學、神話學、冥契 主義的四重道路〉，《當代新道家 多音複調視域融合》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2011 年）， 頁 1-105。另外關於《莊子》的氣化遊戲與海德格、芬克（Eugen Fink）的世界遊戲之相契性，鍾振 宇曾有分析。參見鍾振宇：〈莊子與當代批判──工作、技術、壓力、遊戲〉，《臺灣東亞文明研究學 刊》第 10 卷 1 期（2013 年 6 月），頁 159。關於海德格（經芬克詮釋後）的世界現象學與氣化現象 學的相干性內涵，可參見鍾振宇的系列論文。
14 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea (Oxford: Oxford University Press, 2008)。本文之引
用文獻出處之頁碼，採英文本。中文譯文參考援引羅名珍博士所提供之譯稿《物化》，將於 2017 華
與社會的不同範疇之物化脈絡下，莊子對物化多所肯定（物之靈光對人的開顯），霍耐特 則對物化多所批判（人被物欲所異化）。儘管如此，霍耐特卻在論證「承認」比社會理性 溝通更具原初基礎時，觸及到海德格式的存有論思維，並由此間接旁及了「間接承認自然」 的可能性。於是促使本文著手思考霍耐特與莊子的跨文化遭遇，「間接承認自然」與「直 接承認自然」這兩種物化觀，在人文與自然之間的交錯對話。 誠如霍耐特指出物化在一九二○、三○年代，是一個社會文化批判的核心概念與議題， 它主要意指社會關係和主體經驗逐漸被功利性、工具化、計算性思維給統治的一種文化病 癥。這種異化癥狀，盧卡奇正式以物化概念加以描繪後，原來迷惘不明的文化危機，進一 步獲得概念性診斷。15 二戰之後，由於納粹的種族屠殺與國家暴力等重大歷史傷痕，促使 新興的反省課題轉向民主與正義的政治範疇，遂使物化的社會診斷、文化批判的熱潮暫告 消退。但霍耐特認為，物化這一課題從未消失，它在民主與正義的熱烈討論浪潮下，依然 持續著它對社會文化與主體內部的滲透與支配。如今回神，更驚覺當今社會依舊深陷濃厚 的物化氛圍中，被遍普籠罩的支配性甚至更加細密精微。因此霍耐特重新收拾起盧卡奇對 物化的批判志業，一方面既要繼承並超越盧卡奇，另一方面也要重新正視物化帶來的普遍 性文化危機。 讀者或許會問，既然是兩種範疇不直接相及的物化觀，如何可能進行實驗性的跨文化 對話？筆者在進行討論之前，先暫時回應如下：可能產生對話接枝的生長點就在於霍耐特 意識到，他的承認觀若要超越哈伯瑪斯（Jürgen Habermas）社會關係的溝通觀，16 既要吸 收海德格來深化理性溝通的存有論基礎，也要意識到承認可以不限定在人際之間，還應該 思考如何將承認間接延伸到人與自然的關係。如此一來，霍耐特的承認理論，便造就了一 條直接順通社會存有論，間接旁通自然存有論的特殊調合論。正是因為這種「以人文統自 然」的綜合統貫模型，使得霍耐特的承認論與物化論，有可能以其特殊理路和筆者過去關 懷的道家式物化存有論（自然）與原初倫理觀（人文）之交織，產生跨文化語境的互文對 話。本文初步嘗試鋪陳這條跨文化交織的相互轉化道路。但在細部進入兩者的跨文化對話 前，有必要先對霍耐特《物化》的完整想法，進行一項客觀理解的分析工作。
15 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,p.17.
16 何乏筆（Fabian Heubel）：〈曲通三統？關於現代政治的規範性弔詭〉，《文與哲》第 28 期（2016 年 6
二、霍耐特對盧卡奇物化觀的重訪與重探
觀察當今社會策略計算行為的高度需求，處處彌漫物化現象，都促使霍耐特重新回到 盧卡奇的物化概念，認為此概念的現象學式描述仍然精準有效，只是缺乏社會學式的範疇 分析。霍耐特希望在盧卡奇傾向（社會）存有論的描述基礎上，進一步加入更具體的社會 學分析。於是在方法上觸及了存有論描述與社會學分析的差異與整合。盧卡奇並未直接從 倫理學規範原則來批判物化，而是從生活世界對根本事實的承認與洞察，亦即從「人類存 有根本之理性基礎」，來批判已然異化的實踐方式與處世態度。對霍耐特來說，盧卡奇 用來評判物化偏離人類正確實踐態度，訴諸的是比知識論論證更為深層的社會存有論之 詮釋，評斷計算性實踐雖看似合理化，卻導致更為基礎的社會存有狀態被遺忘： 當盧卡奇在著作第一頁承續馬克思指出，物化是指「兩個人之間的關係具有物之性 格」，他對物化概念採取的是一種存有論化了的日常定義。在這最基本的形式裡， 物化顯然涉及一認知的過程，在過程中，某種不具有物之性格者，如關乎人者，被 視為物。17 盧卡奇的物化概念深受馬克思對資本主義的異化分析所影響，並進一步對商品交易過 程所發生的三個異化環節：物我關係、社會關係、自我關係，皆以物化稱之。人不僅物化 了物，物化了他人，弔詭地，也物化了自己。正是這三重內外交織的異化交纏，讓盧卡奇 洞悉到物化病毒早已不只流行在商品交易範疇，也不只侵入認識論的態度內裡，這種工具 理性的合理化過程，甚至已透入日常生活一切處，刻骨銘心地肉身化為主體內部的構成， 成為人類的第二自然。霍耐特深刻地指出，盧卡奇對物化的分析，已經從資本主義的社會 經濟之客觀分析，進一步轉入主體的存有論分析。將他人「化為物」的關鍵，更在於主體 對自身存有的遺忘，導致漸漸養成疏離、旁觀、無動於衷的「去情感化」之主體態度。不 再感同身受地被物化了的主體，建構出天羅地網一般的物化社會與物化世界。當物化他者 成為主體內部的第二自然，就意味主體狀態並非僅屬認知上的偏差，更是滲透主體內部而 成為習焉不察的沉痾。這種主體物化或被物化了的主體之運作模式，再加上物化他人、物 化自然，三位一體地層層交織、彼此加乘，鋪天蓋地編織出物體系。霍耐特指出，盧卡奇 針對物化態度的情感旁觀、冷陌疏離的主體習癖之批判，預設了在被扭曲、病態化的主體 實踐形式之外，實存在一種更為原初、本真的主體實踐形式。由此可知，這不僅是社會文化現象的批判分析，更觸及社會關係的存有論基礎之復健療癒。亦即在人使用物化態度讓 一切成為對象化狀態之前，人和自己、和他人（甚至和自然）的原初關係，其實是深處： 共在共感、關心投入、相即相入的參與關係。這種「共感且參與」的實踐方式，才是人原 初的存有處境，而物化正是指這種原初實踐狀態的遺忘： 盧卡奇在文中多處留下提示，說明當人不受物化之制約影響時，我們在實踐上與世 界的關係應有怎樣的特質：一個實踐的主體應該能以一種「參與其中的」、「合作的」 方式經歷到外在世界，後者能被「有機地整合為」主體人格的一部分。一個主動參 與的主體，將能夠經驗到對象「質的獨特性」……我將討論一個問題：若我們認為， 有一種原初的實踐，在其中，人們對於自我以及對他者皆有一種共感且參與的關係， 而物化概念所指的事態，乃是這種真正實踐的弱化與扭曲。我們要問的是，以這一 取徑重新思考物化概念，是否有意義？18 接續盧卡奇並重新思考物化概念，是否可有舊瓶新酒、後出轉精的意義？霍耐特認為 答案是肯定的，物化概念對當今社會依然有重要意義。但霍耐特卻也批判盧卡奇因為挾纏 觀念論的同一性哲學傾向，因此必須另外補上社會學分析才能完備。修正了盧卡奇對物化 的概括式全面批判，霍耐特強調在當代社會某些特定領域的物化態度之正當性需求的前提 下，重新對物化態度進行存有論式的挖掘與溝通，並嘗試透過海德格和杜威（John Dewey） 來深化盧卡奇的觀點，於是霍耐特步步走出了他的承認理論之道路。
三、物化的批判與承認的遺忘 霍耐特與海德格存有論的對話
批判冷然旁觀的物化態度，共感參與才是盧卡奇認為的真正實踐方式。霍耐特發現盧 卡奇強調的原初性主體參與模式，其實和海德格、杜威的觀點有共通性，並認為透過和他 們的詮釋對話，可轉化盧卡奇的觀念論傾向，也就是將過份強調主體轉動世界，調整為主 客二分前的特殊互動形式。所謂特殊互動形式，以海德格的概念來說即是：人將世界給對 象化為外在客體之前，人就先以「在世存有」的「掛念」方式，進行著對世界的理解與實 踐之「共感參與」。而這種關連於世界的掛念實踐，就在主體不斷參與世界的意義化過程 中，生活世界也必然不斷對主體敞開。正是在主體滲透與世界敞開的相互回應中，構成了掛念實踐的存有論結構，大不同於主客二元對立的知識論結構： 對盧卡奇而言，同樣重要的是要證明，現代哲學之所以總是陷入不可解消的二律背 反，正是因為現代的哲學自身就根植於一種物化式的生活文化，故其總是受限於主 客對立的範式。盧卡奇的企圖，即，批判現代哲學之固守於主客二元對立，也同為 海德格哲學的出發點：《存有與時間》之作者同樣認為，相信人能夠全然中立地認 識外在現實，乃是造成存有遮蔽的眾魁禍首，它阻礙我們適當地回答關於人類自身 存在結構的問題。19 對於海德格，主客二元分立的知識論結構，乃源自西方哲學起源的希臘形上學式思考， 而科技的對象化思維就是源於「遺忘存有」的西方形上學思考所進一步的完成。霍耐特注 意到，相較於海德格的存有論現象學分析，盧卡奇對物化的分析雖已深入主體性哲學的探 討，但盧卡奇對物化主體的批判還是緊扣資本主義的社會生活形式，因此盧卡奇的觀察只 能放在資本主義社會的未來發展脈絡來印證。反而海德格才真正能將被物化的主體認知傾 向，溯源到西方古早的形上學思考模式，又能將其提升到人與世界的基本存有論結構來分 析。海德格對對象化思維（物化）的批判反思，比盧卡奇還要幽微深刻，主要在於物化的 難題並不會因為超克資本主義社會的生活形式，就可以得到完全克服。從海德格的存有論 分析顯示，物化的主體狀態（亦即「遺忘存有狀態」），淵源早在資本主義社會之前的古希 臘形上學思維，那種將「存有給予存有者化」（亦即「將存有對象化」）的形上學思維，本 來也就可視為一種對「存有」的物化方式，只是它遺忘了這種焦點化的限定作用所帶來的 遮蔽。也因為這種朝向對象化的單向開顯，結果一步步朝向物化的極端化發展，而科技帶 動下的資本主義社會生活方式，正是「唯物化」的單向度開顯的自我完成與外在表現。海 德格的形上學批判與存有論分析，可深化盧卡奇對物化批判的哲學深度，並促使物化課題 超出資本主義的社會批判脈絡，成為更根源而普遍的存有治療課題。然而對霍耐特而言， 海德格這種存有論現象學式的哲學角度，也有它明顯限制，尤其忽略存有批判和社會批判 之間的連結性，容易使存有論分析流於純粹哲學之抽象，不容易對社會異化的病癥進行具 體分析與實踐轉化。因此，霍耐特一方面嘗試吸收海德格的存有論來深化物化的哲學分析， 另一方面則嘗試將存有分析與社會批判結合起來，從社會存有論角度，企圖更完整來對物 化現象進行批判診療。 不管霍耐特如何透過社會學來補充海德格，《物化》一書的觀點依然深受海德格啟發，
藉此逐步走向他的承認道路。例如透過海德格和盧卡奇的對話詮釋，霍耐特認為盧卡奇也 必須承認：就算眼前仍充斥著資本主義的物化生活方式，但人們共感參與的原初性經驗與 能力並未完全失去，甚至不必期待完全克服資本主義後才能回歸共感參與的實踐生活。因 為正如海德格對存有遺忘的分析所示，對象化思維也是一種對存有意義的理解方式，它只 是陷溺在主客的認識論模式，而遺忘了更原初的存有經驗，但這並非意指「在世存有」的 原初性關係，完全消失不見。事實上人的在世存有經驗，仍然做為存有論基礎而支撐著人 們的物化生活。換言之，遺忘不等於「消亡」，遺忘意味著可再度「喚醒」。同樣地，在主 客分離、手前存有（presence-at-hand）的物化模式之中，掛念式的「共感參與」也並非完 全消失，它們只是被物化實踐的詮釋架構給遮蔽了。假使可以重新批判這些物化實踐模式、 省察詮釋架構背後的意識型態，那麼我們便可能在資本主義的物化生活中，一方面承認物 化在某些範疇的需要性，另一方面又不被物化給全面支配而與之保持自由關係。適度運用 物化而又不被物化控制的弔詭思維方式，類似海德格面對科技的觀點：一方面必須承認科 技也是人類對存有意義的解蔽方式，另一方面又必須批判科技來恢復「泰然任之」 （Gelassenheit）的原初實踐方式，以便能和科技重新產生批判性的自由關係。20 因為海德格存有論思維方式的啟發，使得霍耐特能從遺忘的角度來重新描述物化。同 時也使得物化的主體習性可以在當下被批判覺察，甚至進而能夠重新思考：參與之共感與 物化之旁觀這兩種實踐方式的非二元性關係： 一種具有其他形式的、非物化式的實踐，在現今物化的條件下並沒有完全地被消除， 而只是從意識中被抹去。也就是說，盧卡奇應該也會同意海德格，認為物化了的社 會關係呈現的其實只是錯誤的詮釋架構或一種存有的遮蔽，遮蔽的背後潛藏著人真 正的存在方式的事實性……即便受到商品交易的影響、即便物化滲入社會關係中， 此種人類實踐的根本特質必定仍或多或少地存留了下來。若非如此，盧卡奇就根本 不能宣稱，要突破物化了的社會關係，而使人類實踐原有的共感參與的本質重現， 我們需要的只是現下即刻覺醒（而非預想或追憶）。就此而言，可以說兩個思想家 都同意，即便在目前錯誤的、存有盲目的境況中，人類生活形式的根本結構必然總 還是一直存在著的，而其特質就是「掛念」以及「存在之關注」……那在此前提下， 盧卡奇就必須預設，物化並不徹底慣性內化了的錯誤實踐方式，相對於從未徹底消 失的「正確」的實踐而言，物化應該是一種錯誤的詮釋習慣。21 20 海德格：〈泰然任之〉：「對於物的泰然任之與對於神秘的虛懷敞開是共屬一體的。它們允諾給我們以 一種可能性，讓我們以一種完全不同的方式逗留於世界上。」《海德格爾選集（下）》，頁 1240。
由於霍耐特將海德格存有論的原初性思維給帶入，使得物化的主體性哲學內涵得到了 更深刻的描述。雖然資本主義的物化生活大大強化了主體以物化慣性來詮釋生活世界，但 這種異化的主體慣性與詮釋架構的產生，早已寄生在其來有自的表象性、對象化的形上學 思考中。正如海德格所洞察，主客二分的知識論對象化思維和掛念參與的存有論之意義開 顯，存有論才是知識論的基礎，而就算認知態度暫時遺忘了存有基礎而自我突顯，在世存 有的「共感參與」之原初經驗，也只是隱沒並非消除殆盡。就像海德格分析 Dasein 的本 真（authentic）與非本真（inauthentic）的關係，就存有論的結構來說，本真性的在世存 有必定是較為基礎性的，但在人云亦云的日常人我（Das man）之陷落狀態，本真性就被 非本真性給隱蔽了。要回歸本真，反而得透過轉化非本真，以覺醒本真之當下現成。 本真與非本真並不是二元論關係，反倒像是存有狀態的深淺關係。即共感參與處於存 有的深層狀態，物化旁觀處於存有的淺層狀態，因此要復甦本真狀態不必外求，22 重點只 在於覺醒並穿透物化習性所加諸的詮釋架構。因為這種物化的詮釋架構，在養成甚深慣習 下成為了近乎（第二）自然，結果才造成思維的同一性與意識型態化，導致本真性的存有 開顯極容易被遺忘。但是，就算對象化思維的焦點意識一直在發動支配作用，那做為存有 論基礎的共感參與之背景意識，卻依然一直在默默流動、潛伏著，只是人們在物化生活中 日用不知、習焉不察，沒有被提升為自覺狀態而已。因此霍耐特才會用近乎海德格口吻強 調：「此一先行的特質必定仍以某種直覺之知的形式、或是作為某種殘留在行為中的根本 要素而存在著，且隨時能藉助批判性的分析重新喚回意識之中。」23 可見要打破物化的迷 思與神話，並非一定得完全取消對象化思維，也並非得完全排除資本主義的物化生活，而 是要能不斷批判物化的詮釋習慣，並處處覺察它如何進行特有的開顯與遮蔽作用，以便在 當下前現保持覺醒，方能將被遺忘、被邊緣化的殘聲遺響，給喚回覺察狀態。適度承認對 象化作用功能、不必完全取消物化生活，而是藉由不斷對意識型態批判的高度反身覺察， 重新促使承認與物化的「兩行」平衡運動，顯然需要一種高度的哲學工夫與覺察修養。而 霍耐特所描述的物化批判與承認覺醒，已然吸取了海德格式對非本真與本真的存有論關係 之詮釋模型。 22 黃文宏指出：「海德格也同時肯定，此在的本真性與非本真性之間是可以相互轉換的。海德格說：『本 真的自身存在並不是建立在與人我脫離的主體的一種例外的情況，而是作為一種本質的實存論範疇 的人我的一種實存的變樣。』、『本真的自身存在自我限定為一個人我的實存的樣態。』……換言之， 本真性與非本真性是此在的兩個可以相互過渡、轉換的實存樣態。」〈從西田哲學來看前期海德格「實 存論的獨我論」〉，《國立政治大學哲學學報》第 31 期（2014 年 1 月），頁 50。
四、霍耐特承認理論對哈伯瑪斯溝通理性與海德格本真掛念的
雙超克
霍耐特將社會學具體分析與存有論溯源相結合，逐漸走向深化版的社會存有論而有承 認理論提出，兩個關鍵點特別值得關注，這兩點都和存有論立場與社會學立場的辯證對話 有關。而霍耐特最後對承認理論之定位，正好具有調和或折衷意味。一方面他向存有論的 前主客位置做了相當程度的移動，另一方面仍然堅守以人的互相主體性做為優位的社會學 立場。霍耐特區分出海德格、盧卡奇的共感參與，與社會學溝通理論的參與者觀點。「參 與者觀點」雖然也是為了解釋社會人際的觀點互換與溝通對話，因此設想人的溝通理性具 有採納他者觀點的能力，以便進行彼此理性互解活動。這種哈伯瑪斯式溝通理論的參與者 觀點，表面看和存有論式的共感參與有相似處，但霍耐特進一步區分兩者的根本性差異。 此一差異性洞見，顯然和霍耐特對存有論的吸收有關，僅管他並非照單全收。就外延上來 說，共感參與的存有論有效範圍，並不僅限於人與人相偶之間的人倫社會交互關係，它還 能及人、及物地擴展到外在環境，顯示出它具有超越人類中心主義的原初倫理內涵，它不 同於參與者觀點僅將範圍設定在人際之間： 某種聯結了海德格與盧卡奇對主客範式之批判的直覺，是否能夠合適且完整地轉譯 成下列論題：即，相對於純然的觀察者的角度，參與者的角度在人類的生活實踐中 始終具有優位性。此一假設馬上就會引起質疑，因為海德格與盧卡奇在界定各自的 實踐概念時，都認為實踐既包含人與他人的互動，也涵蓋其他一切外在環境；根據 兩人的想法，主體不僅僅只在人際關係中對其他主體有著「掛念」或「共感」，而 是原則上會對所有與實踐相關連的對象皆抱持此態度。24 霍耐特並沒有完全納受這種存有論式的廣泛倫理關懷。他仍然將承認理論的共感參 與，先限定在人際之間來觀察與論證，至於人和其它動植物、甚至自然環境的「共感參與」， 對於霍耐特來說，它們只能被間接性承認，無法在人與其它生命（包括自然環境）之間， 直接建立起共感參與的承認關係。可見霍耐特仍然堅持人的社會性倫理存在的優位性，反 而對於超越人際倫理中心的存有論立場，多所保留。僅管如此，我們依然在另一個面向， 看到霍耐特利用存有論的內容來加深社會溝通理論的深度，讓他的承論理論從社會學觀點轉化為更深刻版的社會存有論。他清楚意識到，參與者觀點的理性意向性，並未能觸及到 共感參與那種帶有更深層的情感性、肯定性內涵。而正是情感性的認同先存在，意向性溝 通才能具有存有論基礎的前主客氛圍： 不論「掛念」或「共感」，雖然兩者都包含對他者觀點的採納，但它們還另外多了 情感涉入，或者說「肯定的態度」這個要素，這是在關於「理解他人行動之理由」 的想法中（筆者注：亦即「參與者觀點」）所沒有的。在此我們可以見到一道非常 細微、但有決定性意義的界線，它將盧卡奇與海德格的直覺和我們今日主要稱之為 「溝通的」或「意向的」態度區隔開來：後面這兩個概念強調，人類通常是藉由互 相將自己置於對方處境來進行溝通，盧卡奇與海德格則想要指出，這種互為主體的 態度，預先還包含著肯定的支持和個人存在上的投入這些構成要素，這些要素在今 日界定主體理性動機時並未被充分地表達出來（筆者注：這裏顯示霍耐特對哈伯瑪 斯的溝通理論之存有論調整與深化）。……盧卡奇與海德格所主張的是，人類與自 我以及與周遭世界的關係，不但就其起源，且就其本質而言，最初都和一種肯認他 者的態度不可分，唯有在這個基礎上，才能發展出其他的、情感中立的傾向。25 霍耐特的立場，顯然已從法蘭克福學派的理性溝通，轉而回溯溝通的存有論基礎，嘗 試挖掘理性對話的意向性基底，肯定情感性的敞開與肯認，來做為互為主體、語言交換的 前存在、共基底，否則對話交往的倫理親密性將難以深入。可見情感中立的理性意向性溝 通，需要奠基在人與他人、人與周遭世界，已經先行發生了情感興發與投入默契，否則再 怎麼想要以「參與者觀點」來揣度他者觀點，終究不易產生彼此通達的真正溝通。因此能 否深入存有論底層的情感流動，通常也就成了是否真能溝通的優先前提。就是對這種前主 客的存有論基礎保持敞開態度，使得霍耐特超越了哈伯瑪斯的溝通理論，並使深化版的社 會存之轉化成為可能。霍耐特一方面吸吸海德格的「掛念」，另一方面還是堅持使用黑格 爾的「承認」概念來取代之，大抵上顯示出他企圖將社會倫理關係和存有論兩相結合。一 方面用海德格的存有論思維來深化社會關係的交互主體性，另一方面也為了避開海德格的 本真式思維可能淪於倫理學上（另類的）獨我論嫌疑，26 因此還要以黑格爾超克康德自律 道德而涉及倫理關係的承認概念來調整掛念。可見，這仍然屬於一種社會存有論的用心。 而霍耐特在確立「承認」理論的基石過程中，除了吸收海德格來深化盧卡奇之外，也
25 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,p.35.
26 黃文宏曾透過西田幾多郎的絕對無的「絕對自我否定的自覺」，而將海德格本真性存在所隱含的「實
加入了杜威對語言和認識論的反省角度，來進一步旁證：既與情境與人的認知在原初經驗 中的不可分離性，由此見出，主詞和謂詞原本就交互補充地共構了人們原初性的實質經 驗。27 對霍耐特來說，盧卡奇、海德格、杜威三者，都已深入到比主客二分更為原初的經 驗自身，而這種主客互滲的原初現象一旦遭受遺忘，將產生對人與世界、人與社會的實踐 異化，導向了以物化為基調的交流傷害。原本主客之間一直在發生的原初交流脈絡，因而 被主體的客觀化壁壘給暫時阻塞，正因如此，同情共感的交流才被弱化而難以覺察。因此 霍耐特希望重新正視、肯認、找回上述三哲人，已然揭露的承認感受： 人並不是在對自己的掛念中展開世界，在不同處境中，我們掛念的是自己能否與外 在世界保持無礙的交流。我將會把這種聯繫自我與世界的原初形式，稱之為「承 認」……就此而言，「承認」概念在最根本的層面上，不僅跟杜威「實踐之投入」、 也跟海德格的「掛念」及盧卡奇的「同情共感」有著同樣的思路：即，人類對周遭 世界所抱持的存在之關注具有一種先在性，並在我們對萬物自身意義與價值之經驗 中得到滋養。所謂承認的態度，就是肯認其他人或事物在我們生命開展過程中所具 有之意義。28 霍耐特對海德格式的存有論之接受，仍然有其自覺的底限在，他並不真能接受海德格 那種超人類中心的原初倫理學。霍耐特仍然只能從社會的人倫關係來推擴他的承認範圍， 因此對於人和世界、自然萬物的承認倫理關係，他只願間接承認而無法當下承擔。他能直 接承認與承擔的，主要還是在於人與人之間的原初承認關係，至於人類與自然萬物的承認 關係，則只能間接而迂迴地被旁涉肯認。可見他仍然在人文情境與自然情境之間，劃出一 條難以突破的承認溝壑。這也是本文並不同意，並且嘗試以《莊子》來深化且突破霍耐特 的跨文化對話之用意。
五、霍耐特與阿多諾：兒童的模擬他人與神話的模擬自然
霍耐特對於承認優先於認知的論證，除了從盧卡奇、海德格、杜威，這類偏向哲理論 證以外，他還提出兩項輔證：一者主要將皮亞傑（Jean Piaget）的兒童心理與米德（George27 關於霍耐特對杜威的援引與分析，參見 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,pp.36-38. 28 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,pp.37-38.
Herbert Mead）社會化發展結合角度，從起源發生的觀點來強化承認的先在性。二者從斯 坦利．卡維爾（Stanley Cavell）認知範疇的語言反省角度，對懷疑論的批判反省而來確認 承認的先在性。前項屬於時間性先後的發生學論據，後項屬於認知結構的系統性論證。經 由前後兩者的輔證加乘，霍耐特認為哲學理論式的存有論洞見，就更加具備經驗性與認知 性。29 霍耐特透過兒童發展與語言認知來輔證承認理論，在內容上雖沒有增添我們對承認 的理解，它大抵上重複了海德格、杜威的觀點。然而霍耐特帶入上述兩種佐證分析時，我 們仍可注意其中重複的差異意義，尤其對於本文想要將其帶入與《莊子》進行跨文化對話， 其間可能產生橋樑架接的對話效果。首先，霍耐特從兒童研究中注意到有兩種現象，都足 以輔證人與人之間的情感認同先於客觀認識活動。一是從孩童如何順利發展出第二人觀點 的角度，二是從孩童不能順利發展出第二人觀點的自閉症角度。剛好這一正一反的互補視 角，完全可以佐證情感認同在孩童的心理發展過程中，處於發生學的初始或優先狀態。霍 耐特認為過去在研究兒童的符號化認知、社會化角色認同的過程中，太過偏重認知主義的 觀察與解釋，淺面地以為孩童在採納他者觀點的學習過程中，純粹只是一種符號認知能力 的轉化習得。然而霍耐特卻認為這種認知主義觀點過於抽象，尤其忽略了重要且優先的情 感認同這一關鍵環節。 例如當嬰兒在學會離開自我中心，轉而能從照護者角度（即第二人觀點）去看待周遭 環境時，並非單單只發生符號性思考的認知能力之轉變，反而這種認知能力必定是在一個 實存的前提脈絡中，它才可能產生或聚焦出來。這個實存脈絡就是，孩童必須和重要的他 者之間，先行產生密切的情感認同，然後孩童才能夠藉以情意認同為基礎，逐漸從重要他 者的眼神、音調等等感受氛圍中，進一步地生產出符號化認知。霍耐特認為社會心理學家 米德等學者，過去在觀察孩童的符號性思考以及遊戲的社會化角色扮演時，都忽略了一個 先在前提：只有在孩童與照顧者之間先有了情感連結，以及孩子與孩子間先有了情意鼓動， 才能進一步從中產生出暫時轉移自我中心的換位觀察與思考能力。30 而霍耐特認為托瑪塞 羅（Michael Tomasello）與霍布森（Peter Hobson）對孩童的自閉症研究，就完全可以證成 這種「情感先在」的承認觀點。因為根據較新的自閉症研究顯示，孩童無法離開自我世界 而發展出與他者溝通能力主要並非先天上的認知缺限或語言障礙，他們所以陷入心靈盲目 其實是因為先出現了情感盲目，如此造成一個自我閉鎖、孤獨、疏離的獨我狀態，才難以 和他人進一步發生互為主體性的溝通活動。 霍耐特從這項兒童心理發展、認知轉化、認知障礙的論證，連結到阿多諾有關「模擬」 （mimics）所愛之人對心智發展的意義上。身為法蘭克福學派的第一代創始者，阿多諾早
29 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,pp.50-51. 30 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,p.42.
已洞察到早在理性認知興起之前，人其實是先透過模擬活動才能一方面超出自我中心化， 另一方面轉而對他人敞開出認同能力。而這種「模擬」活動，是前意識的、身體性的，更 是情感性的「愛的原型」。霍耐特引述阿多諾模擬與愛的原型，來呼應情感承認的優位性， 或許也具有適度回歸阿多諾以調整哈伯瑪斯溝通理論過度偏向理性的用意。在筆者看來， 透過阿多諾所發現的身體模擬觀點，並對這項前認知的身體敞開與情感向度的投入，可調 整法蘭克福學派後來大規模朝向理性溝通的偏取，以便持續開發法蘭克福學派開山祖師對 同情共感、愛之原型的洞見與潛力： 在《最小道德》與《否定辯證》兩著作中我們可以發現，與霍布森和托瑪塞羅相近， 阿多諾一再指出，人類是藉早期模仿所愛之人發展心智。《最小道德》裡一段著名 的箴言說到：「人之成為人」，即做為理性生物，是「因為他模仿其他人」；而此種 模仿，阿多諾接著說，是「愛的原型」。阿多諾在模仿他人現象中所見到的「去中 心化」，和另外兩個作者對幼兒智力學習過程之開端的看法一致。阿多諾認為，是 存在上、情感上對他者的共感，使得幼兒得以經驗到他人看待世界的觀點是重要且 有意義的。要能夠設身處地從第二人的觀點出發，需要預先已存在著某種形式的承 認；此種承認無法藉由認知或悟性概念充分說明，因為它包含了自然而然的開放性、 全心投入或愛。31 霍耐特提醒我們，兒童心理發展所支持的承認先在性，僅能解釋時序優先性，所以和 海德格從存有論角度強調掛念的普遍優位性，在理論效力上有所不同，但仍可成為一項重 要佐證。筆者同意這是一項佐證，並且認為它雖看似只有兒童心理發展過程上的時序優先 性，其實卻也可能通向基礎存有論式的普遍優位性。在筆者看來，人類的情感參與和承認 向度，並不會隨著孩童發展出符號認識能力，從此就消失殆盡或全被取代。筆者認為這種 先在性仍然暗藏作用在成人的生活世界中，只是成人在發揮符號化客觀認知作用的當下， 極容易掉入日用而不知、習焉而不察的遺忘狀態。但孩童先前那種柔軟敞開的情感參與能 力，並未在成人化過程中徹底消逝，它只是處於被遺忘而潛伏在背景意識下。例如就孩童 的遊戲現象而言，米德著重的是孩童如何從中習得他人和自我的角色互動關係，以形成社 會人格的（social ego）角色扮演，可見米德傾向從社會角色的理解與溝通來觀察孩童的遊 戲與競賽。32 但正如霍耐特先前已透過承認理論指出，採納他者觀點的角色扮演理論，忽 略了一項更為基礎性的情意感染與激勵動能。而深受海德格存有論影響的伽達默爾，正是
31 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,pp.44-45.
轉從存有基礎與情感融入的動力角度，洞察孩童深入遊戲化狀態的前提是：愈能去除自我 而融入遊戲整體中，就愈能在遊戲的創造動力中，獲得非目的性的自由回饋。對伽達默爾 而言，孩童在遊戲中也是處於被遊戲狀態。因為先能對遊戲活動的力量本身產生一種情感 性的參與，才致使孩童全力投入各種角色扮演的遊戲中，以達成「真正的主體不是我，而 是遊戲本身」的前主客狀態。 米德有關兒童遊戲的社會角色扮演之說，仍然過於偏向符號認知角度去做觀察，忽略 了伽達默爾這種孩童投入遊戲的情感認同之存有論洞察。而且從伽達默爾看來，孩童進入 「遊戲即被遊戲」而轉化存在的認同能力，其實在成人身人並未真的消逝殆盡。例如當成 人進入被藝術轉化的存在狀態時，那種契乎無目的性的遊戲能力，就會再度被召喚出來。33 而成人這種投入藝術實踐從而與恍惚力量來回運動的狀態，就被孟柯（Christoph Menke） 稱為：在力量與官能的頡抗之間，學習「能於不能」的工夫。成人的藝術遊戲能力或藝術 習練工夫，正是要將官能的認知與主宰習性，重新連結到曾被遺忘而潛伏在生命底層的情 感動能或恍惚力量。34 成人的「能（有為）」通常表現在客觀化的認知權能，而如何轉化 認知權能以便重新承認恍惚力量的不可控制性、非目的性（無為），正是成人在藝術美學 的遊戲實踐之大功課（能於不能）。而孟柯指出的這種成人藝術現象的即遊戲即工夫，大 抵可看成孩童遊戲能力的再度承認與召喚。 這種以情感參與認同做為實踐動能的發現，不僅在個體成人化的兒童發展階段成為一 項顯題，它在人類集體走向人文理性化前的原始文化之巫術神話階段，也具有非常類似的 演變現象。學者的研究指出，人類文明發展的原始神話巫術階段，其身心意識狀態可類比 個人階段的童年狀態。35
從布留爾（Lucien Lévy-Bruhl）對原始思維和卡西勒（Ernst Cassirer） 對神話思維的研究來看，原始思維、神話思維就是典型的情感思維（布留爾又稱原邏輯或 互滲律，卡西勒則稱為變形神話思維或情感認同的一體化思維）。而這種情感思維正是透 過對各種自然情境的模擬認同（如各種圖騰的模擬巫術），來產生各種實踐動能。可以說， 原始人最著重的正是主客分離前的情感認同。36 將霍耐特從成人心智發展前的兒童階段之 情感認同，和布留爾、卡西勒從人類文明化發展初階的原始思維之情感認同，兩者給類比 起來。筆者的用意主要有兩點：一則它們都可以從發生學的序列來佐證：情感性的認同參 33 遊戲與存有的開顯關係，參見伽達默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法》（臺北：時報文化出版企業公 司，1993 年），頁 151。
34 Christoph Menke. Kraft: Ein Grundbegriff ästhetischer Anthropologie (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2008) 英
譯本：Christoph Menke; Gerrit Jackson (Translation). Force: A Fundamental Concept of Aesthetic (New York: Fordham University Press, 2013), p.70.
35 研究原始思維的布留爾即指出：「與我們社會的兒童和成年人的思維比較，野蠻人的智力更像兒童的
智力。」列維-布留爾著，丁由譯：《原始思維》（北京：商務印書館，1981 年），頁 25。
與比客觀化的符號認知更為原初，而且時間上的優先性未必不能相通於思維結構的存有基 礎性。亦即客觀化的符號表象其實是在情感的集體表現之存有基礎上逐漸演化出來，並且 容易在後來的符號化抽象演變過程，以個人言即告別童年，以人類言即告別神話，遺忘了 冰山底下根柢相連的情感認同基礎。二則霍耐特雖然已將情感參與和阿多諾的身體模擬給 關連起來，但他並未積極開發阿多諾身體模擬背後的自然美學資源。而自然美學的最初活 水源頭，在筆者看來，正源自於神話的情感思維與身體模擬。37 而筆者認為假使霍耐特能更加積極地正視與開發：阿多諾在《啟蒙的辯證》中對神話 與自然，以及《美學理論》中對身體模擬與自然美學，這些後來在法蘭克福學派朝向理性 溝通發展被淡化的資產，那麼他或許將可再進一步將情感認同優先性的承認理論，從人與 人的倫理關係，推擴到人與自然、人與萬物的原初倫理關係。《啟蒙的辯證：哲學的片簡》 在阿多諾和霍克海默的辯證解讀下，奧德修斯所體現的思維特質與實踐作為完全表現出理 性化的計算與狡獪，他斷裂於神話思維而另類開啟了理性啟蒙新思維，既象徵自我對自然 的超克，也代表父性思維對母性思維的超克，於是人類理性主體告別了對自然家園的原始 承認，轉而以理性建造的社會家園為承認依歸，於是逐漸走向啟蒙的自我神話化之暴力與 弔詭。38 有趣的是，我們假使調轉啟蒙的同一性思維之優位觀點，改從神話與啟蒙的否定 辯證角度來觀察，那麼阿多諾的身體模擬和自然美學，應該可解讀為「承認自然」的遺響 與呼喚，在這裏我們便有了機會接上《莊子》思維。
六、《莊子》魚樂之辯中的承認理論之分析：承認優位與承認
自然
上一節透過兒童心理發展來佐證承認先於認知，但霍耐特似乎並不認為這種時間優先 性具有認知結構上的普遍有效性，因此嘗試再以卡維爾對懷疑主義的批判反省與語言反 省，進一步印證承認的優先性。從筆者看來，他這項對懷疑主義的批判反省正可以為《莊 37 阿多諾的身體模擬和自然美學，不管是溯源自《啟蒙的辯證》，亦或者追溯到它和本雅明的靈光（Aura 或譯為「氣韻」），皆可以發現它們和神話世界的相干性。參見賴錫三：〈《莊子》的自然美學、氣化 體驗、原初倫理：與本雅明、伯梅的跨文化對話〉，《文與哲》第 26 期（2015 年 6 月），頁 85-146； 〈《莊子》「天人不相勝」的自然觀──神話與啟蒙之間的跨文化對話〉，《清華學報》第 46 卷 3 期（2016 年 9 月），頁 405-456。 38 阿多諾精采的核心分析，尤其集中在奧德修斯如何逃逸出賽倫女妖（象徵自然母懷）的誘惑，以便 從中確立自我同一性的父性思維、社會角色。參見阿多諾、霍克海默合著，林宏濤譯：〈蒙啟的概念〉， 《啟蒙的辯證：哲學的片簡》（臺北：商周出版社，2009 年），頁 52、頁 58、頁 59。子》魚樂之辯的爭議提供一種理解角度，以突顯莊周的承認優先與惠施的認知優先之對比 差異。霍耐特所引述的卡維爾觀點，主要是對懷疑論所提出的一項基本疑問給予釐清與辯 駁。懷疑論提出的基本命題在於，認識論的客觀有效性必須先行論證「人（是否）擁有通 往他人內心的途徑」，否則將無法確認我們對他人的理解，和他人內部自身的認知、感受， 能否符應為同一回事。而卡維爾認為這項懷疑論式的知識檢證，根本就誤導了我們恰當理 解人和人之間的溝通現象。假使接受懷疑論所預設的認識論前提，反而會掉入陷阱而終究 無法反駁懷疑論的結論，亦即我們對於他人內心感受的認識和我們由第一人觀點出發所得 之知，絕無法具有同質的確定性。 卡維爾不認為懷疑論上述預設，具有認識論上的嚴格普效性，卻反而讓自身陷入了遠 離實存狀態的抽象弊病。這種預設陷入了自我遮蔽，遺忘了人們在抽離出孤立主體並進行 客體對象化認識之前，任何認知活動都帶有主體感受性的厚度內容，甚至包括自我理解也 不可能是純粹客觀的理解，亦即我對自身也無法指涉出一個確定的同一性本質。如此一來， 如何可能要求他人對我的理解要達到一項純粹客觀的同質確定性？懷疑論以不切實際的 抽象預設做為理解與溝通的檢證標準，正是一項本末倒置的錯誤設定。倘若以此自我設限 為據，質疑人們原初性遭遇的承認與敞開，反而錯估並妨礙了人際之間的承認事實。生活 世界中，人與他人所呈現的互動關係和日常語言，出發點和首出性與其說是認知性的命題 表達，遠不如後期維根斯坦（Ludwig Wittgenstein）所洞察的來的近乎實情，即藉由引發 他人對自己心靈狀態的關注而表達。換言之，語言表達具有情意性、存在性的召喚作用， 既流露出自己的感受性，也呼喚並期待他人共同進入這種狀態，從而產生承認與共鳴的切 近性。這種語言的溝通作用強烈帶有同情參與，並邀請回應的互相轉化作用： 卡維爾承繼維根斯坦說明的是，在對他人心靈狀態的任何可能認知之前，必然已存 在著一種態度，在此態度中，主體感覺自己存在上參與著他人的內心世界，只要有 此種「牽引觸動」，主體與他者之間便建立起某種形式的聯繫，那麼當他人表達出 內心感受時，我就能從而覺知其表達的真正內容——它是在向我提出要求，要求我 作出適當地反應。對卡維爾而言，承認或英文說to acknowledge，乃是採取一種態 度，此態度使我們能將第二人的行為表達理解為預期著某種反應的訴求。倘若此一 訴求沒有得到任何、甚至負面的回應，這就表示他者的感受表達並未被適當地理解。 就此意義而言，卡維爾緊密地將「理解他者對感受之陳述」和「採取承認態度」此 一非認知前提相連結。誰若無法採取此種態度，那麼他終將無法維持社會關係。39
卡維爾一方面肯認日常生活的承認態度之現象學還原事實，另一方面也釐清日常語言 的感受性優位於認知性的同情共感之用語特性，亦即上述所謂感受性語言的召喚作用與轉 化功能。因此卡維爾如此強調：「在這裡我只能說，何以『我知道你的痛』並不表達某種 確 定 性 ， 是 因 為 這 句 話 乃 是 對 揭 露 之 舉 的 回 應 ， 它 所 表 達 的 是 一 種 同 情 共 感 （Sympathy）。」40 卡維爾對日常生活中的感受性之承認，與日常語言中的召喚回應性之 洞察，促使筆者可將討論連結到惠、莊的魚樂之辯來觀察《莊子》的承認觀： 莊子與惠子遊於濠梁之上。 莊子曰：「儵魚出遊從容，是魚之樂也。」 惠子曰：「子非魚，安知魚之樂？」 莊子曰：「子非我，安知我不知魚之樂？」 惠子曰：「我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣！」 莊子曰：「請循其本。子曰『汝安知魚樂』云者，既已知吾知之而問我。我知之濠 上也。」41 從卡維爾對懷疑論的檢討角度來觀察這段對話，首先要指出的是：惠施正是將莊子「儵 魚出遊從容，是魚之樂也。」這種屬於感受性與召喚性的日常用語，轉變為抽象性的一項 認知命題，因此才會興起類似懷疑論的認知檢驗之質問：「你又不是魚，你怎麼知道魚快 樂？」亦即惠施更深層的質問在於：做為宣稱擁有認識能力的主體（莊周），當你宣示「我 知道魚快樂」這項認知判斷時，你如何能夠證明「你的認識判斷符應了魚樂與否的內在存 在狀態」。換言之，惠施對莊周提出的挑戰，很類似懷疑論提出的有待檢證之懷疑態度：「人 （是否）擁有通往他人（它物）內心的途徑」。而且從莊周和惠施順之而來的討論來看， 倘若將感受性的日常語言轉換成抽象性的認知命題，進而掉入懷疑論的論辯邏輯迴圈，那 麼結果就只會得到或終結在惠施的答案：「我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知 魚之樂，全矣！」亦即不僅莊子與魚之間，甚至在惠施與莊子之間，我們都無法找到直接 通往他人內心（或它物世界）的一條確切性、同質性的符應通道。如此一來，惠施得到的 終結且唯一的答案是：不僅莊子與魚（子與魚）彼此不能相知，惠施與莊子（我與子）彼 此也不能相知。原因很簡單，因為「我非子」、「子非魚」，而我們都只能從自己出發（我） 去認識對方，但這樣的認知卻永遠無法得到同一性的客觀確認。惠施極端式的「互不相知」
40 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,p.49.
之「全矣」結論，幾乎完全呼應了懷疑論的口吻：我們對於他人內心感受的認識和我們由 第一人觀點出發所得之知，絕無法具有同質的確定性。 上述卡維爾對懷疑論檢證預設的反省，已指出這種主／客能否符應的預設，只會導致 主／客之間因無法得到絕對客觀的同一性符應，終而導致認知與溝通的終結惡果。就像惠 施自信地以為，莊子也完全跳不出他所設下的邏輯迴圈與認知命運。但是莊子的哲學洞見 與人生慧識，使他很快就看出惠施的認知性、抽象性盲點，並跳出惠施設下的預設與答案 相互咬合的認識論圈套。莊子回歸人與人、人與其它生命，早在抽象出主客二元分離的認 知模式之前，原本就在「天地與我並生，萬物與我為一」的生活世界中相互理解與溝通。 這樣的「在世存有」的原初存在情境，正是莊子提醒惠施不要擱淺在抽象羅網的符號思辨 中，卻反而遺忘了承認先在的共感之「本」。所謂「請循其本」，就是邀請惠施去感受、去 聆聽莊子一開頭的語言表達氛圍：「儵魚出遊從容，是魚之樂也。」而這一類的語言表達， 主要不是認知性的客觀命題，而是感受性而近乎詩性咏嘆，並期待或邀請惠施可以感同身 受地領略這種天地並生、魚我無礙的存在承認感。莊子的這種用語方式，顯然傾向於物我 之間的情意感受，並邀請惠施（人我之間）共同參與這項存在性轉化。而莊子這種優先於 抽象認知的用語方式，其前提必建立在同情共感的承認優位性之默認上。由於惠施掉入遺 忘承認的認知巢穴，並一再積累符號性認知的習癖，才會再三錯過莊子的語言召喚，一再 將感受互動的承認契機，給對象化為抽象論辯。 惠施或許掉入遺忘承認的甚深遮蔽，但正如霍耐特曾經指出的，遺忘並不代表永久失 去，它可能只是被抑制或者被稀釋而已，事實上，人們仍然日用而不知地與這種狀態相遭 遇。若以這個角度來觀察，莊子所謂的「請循其本」，除了邀請惠施同來參與魚我無礙、 分享物我共感這一原初倫理的存有之本（亦即天地並生，萬物為一），這個本也可能還涉 及了語言之本。如何說？因為莊子還提醒了惠施，在他們掉入抽象論辯之前，其實存在著 一項容易被忽略的基礎事實。亦即惠施其實也已經先直覺地（日常性地）理解了莊子一開 頭在濠上所謂的魚樂之詠，否則惠施根本也就無從興起這場每況愈下的抽象辯難。或者說 莊子要惠施反身覺察，當感受性的語言還未被轉化為抽象式的語言論辯之前，前理解早已 默默進行的發生端倪或氛圍：「子曰『汝安知魚樂』云者，既已知吾知之而問我。」在莊 子看來，惠施雖然後來強行將這種先行的相互「理解」，完全轉化為抽象式的認知論辯， 但那個先行的相互理解其實早已發生（既已知吾知），並潛存在這個論辯的開端（本），只 是惠施日用而不知地輕輕放過了。但在莊子看來，我們在傾聽他人話語的最原初性開端， 其實便已體現出相互理解的敞開與承認之事實。而莊子「請循其本」的用意，便在於邀請 惠施回到（請循）生活世界與日常用語之根本（本） 那無處不在的承認優先性之「存 有之本」，正是「我知之濠上」的言外之意。
敏感的讀者或許會有質疑，我上述討論的魚樂之辯所涉及的承認範圍並不限於人與人 之間的同情共感，它還延伸到人與自然萬物（如魚）的感受與回應。然而霍耐特所引介的 卡維爾之承認觀點，似乎只設限在人與人之間的承認優位性，還未觸及人與人類以外的生 命世界是否也具有承認優先性這一體認。正是在這一最關鍵點上，霍耐特提醒我們注意卡 維爾和海德格的重要區分：「卡維爾與海德格、杜威及盧卡奇相反，他以『承認』所稱的 態度似乎僅適用於人與人之間的溝通。若有任何理論認為，我們對於人類以外的世界也懷 有一種先在的承認態度，卡維爾應會對之感到陌生。」42 海德格和卡維爾正是兩種不同範 圍或不同深度的承認理論，而筆者認為正是在這一關鍵點上，《莊子》的立場傾向於海德 格「超人類中心主義」的承認立場。有趣的是，海德格也曾經引用「魚樂之辯」的例子來 例證，人能夠設身處地為他人、甚至感同身受於動植等存在。43 值得進一步討論的是，霍 耐特雖然已具有調合海德格和卡維爾的折衷傾向，卻仍然不能全然免於人類中心主義的限 制。此正是筆者認為《莊子》可以挑戰、打開、轉化霍耐特的承認理論之所在。 對《莊子》不陌生的學者會知道「萬物化作，萌區有狀，盛衰生殺，變化之流也」（〈天 道〉）、「萬物皆種也，以不同形相禪。」（〈寓言〉）、「萬物一齊，孰短孰長？」（〈秋水〉）， 等等變化世界觀、齊物平等觀，都和變形神話思維有著密切關係。雖然《莊子》對原始巫 術、神話思維仍然有其強烈批判，但在某些核心主題則與神話具有繼承連續性，例如〈齊 物論〉：「天地與我並生，而萬物與我為一」的原初倫理關懷，就和神話的一體情感思維 具有血脈相連性。據此，《莊子》和神話思維在情感承認的前提上，如何打破人類中心主 義的倫理觀，以跨向物我相友這種更深廣的承認理論，以對照出霍耐特承認理論的限制， 正是本文認為《莊子》可能突破和轉化霍耐特的契機之一。
七、霍耐特和《莊子》的對話：承認與認知的兩端一致與平等
辯證
對於將承認（共感參與）與認知（客觀認知）給予二元極端對立的弊端，筆者認為霍 耐特對盧卡奇的批判有其必要，但對於他只能透過迂迴而間接的論證方式來觸及人和自然 的關係，則認為一樣有待檢討。就前者而言，筆者認為霍耐特做出一項重要的批判與釐清，42 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,p.51.
43 張祥龍編譯：〈海德格爾與「道」及東方思想〉，《海德格爾思想與中國天道》，頁 458。鍾振宇：〈德
國哲學界之新道家詮釋——海德格與沃爾法特〉，《中央大學人文學報》第 34 期（2008 年 4 月），頁 36。
亦即承認與認知屬於存有論式的基礎與焦點關係，而非絕對的二元對立。因此認知的極端 化發展雖可能造成承認的遺忘，但並不否定承認仍然作為認知基礎而可再被喚回，也不否 定客觀化認知對社會化發展的意義，而無需將它直接等同於物化： 假若盧卡奇的說法是對的，假若物化真等同於思想的客觀化，那麼任何需要客觀化 知識的社會歷程都成了物化開展的過程……顯然，此種太過概括的假設必然有誤， 但其錯誤主要在於，我們從不認為先行的承認關係乃是思想客觀化的對立者，而是 視前者為後者的先決條件。如海德格在《存有與時間》中指出，自然科學對世界的 認識乃是可能且合法的，並且是掛念之「承襲」與延續；杜威也同樣相信，一切將 對象客觀化的思考方式都是藉著將原先經驗中立化而得……與之相較，盧卡奇視承 認與認知彼此間之關係為緊張對立、甚至彼此互斥，則缺乏說服力。對事物或對人 的客觀化認識，乃是先在之承認的可能產物，而非其對立面。盧卡奇在概念策略上 將客觀化等同於物化，這導致了一種對社會發展十分可議的想像……倘若任何社會 發展，只因其需要我們採取客觀化的態度，就成為物化，那麼人的社會性至今必然 早已瓦解殆盡。44 顯然人類文明在社會化的複雜演進過程，同時也是對象化客觀思維的增長過程。倘若 直接將「物化等同於思想的客觀化」，在霍耐特看來，這無疑間接否定了客觀性增長在社 會發展過程中的重要性。如此一來，對物化的批判以及承認的回歸，將導致對人類客觀化 智性能力的否定，從而掉入反社會、反人文的惡果。霍耐特認為對「承認優位性」的強調， 絕不等同於反對或取消客觀化認知，反而有必要以非二元性方式來思考「承認」與「認知」 的關係。就像海德格雖然深刻批判科技的表象性、對象化之客觀活動，但依然認為科技是 一種對存有的揭蔽方式，海德格只是指出科技的「主客符應真理觀」極容易遺忘了更基礎 性的「前主客開顯真理觀」，而海德格批判科技是為了挖掘對象化思維的存有論基礎，促 使人們不被科技的對象化思維給反控，以便重新恢復人們利用科技又能保有自由。正如霍 耐特指出的，對象化的客觀思維乃是從掛念、承認這種更基礎的活水源頭之生活世界，承 襲、延續、並進而進行中立化的運用結果，它一則並非憑空出現，再則也並非完全割離於 承認。兩者比較傾向於海德格的 ontological（存有論層次的）和 ontic（對象物層次的） 關係，前者為後者的存有論基礎，後者為前者的焦點化運用。正是因為受到海德格式的存 有論思維影響，使得霍耐特可以超越盧卡奇將客觀化等同於物化的簡化危機，並轉而思考
承認與認知「互相依存」的通達關係，而非「彼此排斥」的對立關係： 我們能夠區分出兩個端點，並以此取代盧卡奇使兩者互相對立的作法……我們所區 別的是，「承認態度」與「客觀化態度」間的關係是否透明可見，抑或模糊不清； 兩種態度是否可以相互轉化，抑或互不相通。在第一種狀態中，認識活動以及採取 距離之觀察活動皆會意識到其自身存在有賴於先行之承認。相反地，在第二種狀態 中，認識或觀察活動則截斷了自身的依賴性，以為自己全然獨立於所有非認知的前 提要件。此種對承認的遺忘，我們從一個較高的層面來延續盧卡奇的初衷，稱之為 物化。它所指的是一種過程，過程中我們遺忘了，我們對他人的知識以及認識能力 曾經如何受惠於先在的承認與共感。45 霍耐特的立場很清楚，只有上述第二種情況才適用盧卡奇批判的物化範圍。也因為盧 卡奇擴張了物化的批判範圍，也簡化了物化和客觀化、客觀化和承認的關係，才使得第二 種狀態和第一種狀態沒有被釐清開來。霍耐特要拯救上述第一種客觀化認知狀態，因為這 種狀態雖然仍屬對象化的主客思維，但它能自覺自身乃是承認狀態的一種運用延伸，並未 真正遺忘自身的存有基礎。正是在這種延伸卻未遺忘的自覺狀態下，霍耐特認為此時的承 認態度與客觀化態度，兩者的關係乃是：透明可見且能相互轉化。也由於這種看似兩端（承 認與認知之間的張力），卻又彼此連繫（承認與認知之間的共在）的「弔詭（非二元性）」 關係，才造就了上述第一種：客觀化而不遺忘承認、客觀化而不物化的通達狀態。而第二 種狀態則是，在客觀化的延伸過程中失去自覺而掉入了承認的遺忘，結果便在承認與認知 的頡抗張力中極端化，讓原本「兩端又一致」的弔詭關係，偏面地傾倒於認知向度這一端。 若以阿多諾的概念來說，只有在客觀化認知態度走向了同一性思維的自我神話化，才真正 造成了物化危機。因為它已經使得承認與認知之間的非二元性、可通達性關係，掉入了互 不相通的晦暗狀態。亦或者說，承認與認知之間的來回運動之「否定辯證」關係，現在因 為認知這一極的同一性擴張，造就了承認的暫時遺忘與物化的片面彰顯。 如此一來，物化或不物化的關鍵，也就轉向了遺忘或不遺忘。倘若能不遺忘承認，那 麼客觀化的認知活動就不必然掉入物化的極端化巢臼，還可以活用客觀化認知的知性功 能。套用海德格的話說，承認態度和客觀化態度，在第一種狀態中依然具有自由關係。只 有在第二種狀態中，客觀化態度才極端化地宰制了人們的思維。存有遺忘與存有召喚這種 存有論式觀點的帶入，給了霍耐特超克盧卡奇的一條存有道路：它一方面可以更精確地將
物化界定為承認的遺忘，另一方面也在承認的覺察下肯定對象化認知功能。如此便可以既 恢復承認在人我關係中的優位性，也可肯定認知在社會分殊化發展的功能。甚至霍耐特還 認為，就算是上述第二種遺忘承認的客觀化極端狀態，它也仍然並未完全絕緣於承認，只 是注意力過於集中在客觀化的焦點狀態，導致同情共感的承認狀態幾乎被遺忘在背景中， 從而產生了嚴重的自閉傾向。46 但是隱沒成背景並不等於完全消失，它只是有待注意力的 重新調整以便轉化出：「焦點與背景的一體共在」、「認知與承認的互通連繫」之覺察狀態。 總言之，遺忘不等於消失，所以再怎麼遺忘都有可能重新喚回的契機，並將注意力重新從 焦點調整為與背景共在的轉換可能：「『遺忘』在此並不具有『完全廢去所學』」這樣強烈 的意義。承認之事實不可能就這樣從意識中蕩然消失，此處所涉及的現象，必是一種『注 意力的弱化』，它指的是承認之事實漸漸褪入背景而從我們的視野中淡出。」47 同時保持承認與認知的頡抗與互通，這一點極為重要。而承認與認知兩者具有「非二 元性」的思維辯證關係，一樣可在《莊子》看到。以惠、莊的魚樂之辯為例，莊子提醒惠 施的重點在於，不管人和人或人和自然萬物之間，雖不可遺忘共感參與的承認優先性，但 卻也不必因此走向反對客觀化認知的極端化，唯有當惠施掉入深層的承認遺忘，並擱淺在 符號認知、抽象推論的同一性思維而自我神話化時，莊子才批判這種極端化的「成心之知」。 據筆者過去研究顯示，惠施之「知」明顯傾向於對象化思維，並且有從對象化思維延伸到 效用思維的極端化傾向。相較而言，莊子則明顯傾向人我之間的參與、物我之間的共感， 亦即傾向於承認的優位性。但這並不意指《莊子》將共感承認（非分別）與客觀認知（分 別）視為二元對立，更不可將《莊子》簡化為完全反對客觀認知。《莊子》批判的只是成 心或有蓬之心，因為心知的故我封閉、固塞不通，將導致「物我疏離」與「物化宰制」。 對於物我疏離的旁觀冷陌，我們約略從樂之辯可以看出惠施的自閉現象，他無感於好友莊 子的善意邀請，也無感於湖畔遊魚的自然氛圍，他一心只聚焦在符號論辯的客觀認知上， 遺忘處身情境的召喚邀請與承認氛圍。惠施這種偏執於對象化思維的甚深習性，也很容易 走向對萬物的宰制傾向，例如〈逍遙遊〉有關惠莊的有用無用之辯，就一再顯出惠施掉入 了物化自然的宰制暴力： 惠子謂莊子曰：「魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水漿，其堅不能自 舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。」莊子曰： 「夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。……客得之， 以說吳王。越有難，吳王使之將，冬與越人水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜
46 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,p.58. 47 Axel Honneth. Reification: A New Look at an Old Idea,p.59.
