《莊子》轉化了自我觀之的人類中心主義視角，既不突顯一偏之知的啟蒙主體，更不 堅執效用框架的宰物姿態。反而透過以物觀物的尊重與傾聽，處處顯現與物相遊的承認態 度。自然萬物在《莊子》筆下，是另類的氣韻生動、物化大美，做為萬物之一的真人，總 能融入其間、樂在其中，在物我齊平中親近自然，共在共榮。這是典型的承認優位於認知，
更甚於霍耐特的是，《莊子》批判性承繼了神話世界觀的生命一體信念，直接肯認了人和 自然萬物的原初承認經驗。只是人們在後來的符號化發展下，亦即「成心／固知／定言」
的交纏作用，遺忘了「天地與我並生，萬物與我為一」的原初承認，掉入了自我觀之、自 我知之的自我神話化。所以《莊子》的許多對話，例如齧缺和王倪、惠施和莊子的對話，
一者都具有認知和承認的對照性，二者都具有批判認知以疏通承認的轉化用意：
齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之！」「子知子之所不知 邪？」曰：「吾惡乎知之！」「然則物无知邪？」曰：「吾惡乎知之！」……自我觀 之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！59
王倪的「吾惡乎知之」，並非缺乏知識或完全否定客觀化思維，而是深刻反省人類「有 蓬之心」、「固化之知」的同一性思維，可能對萬物「名以定形」的符號分類之宰制暴力，
所以才將認知主體的「自我觀之」，轉化成「以道觀之」的虛心、去知、無言狀態，以便
59 戰國‧莊周著，清‧郭慶藩輯：〈齊物論〉，《莊子集釋》，頁 91-93。
讓萬物在其自己而差異化地顯示生命自身。顯然，這涉及認知重新讓位給承認優先的覺行 修養。正如南郭子綦歷經「喪我」的認知轉化後，才得以聆聽「吹萬不同，而使其自己也，
咸其自取」的「天籟」差異之大美（《莊子》式的物化之美）60。而主體的固蔽之解放（解 心釋神），才能重新恢復物我「分而無分」的連通（虛而待物）與敞開（聽之以氣）。經由
〈人間世〉的心齋修養，顏回的知性主體就從「實自回也」的自我中心，轉化為「未始有 回也」的暫時忘我、喪我狀態。其中轉化的關鍵，便從「无聽之以耳」（官止）、「无聽之 以心」（知止），最後上達為整體情境氣氛的回應（神行），此即有名的「解心釋神」後的
「聽之以氣」狀態：「氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。」61
神行或聽氣，毋需神秘化去理解。它們主要意指恢復人和天地萬物的「神以通之」、「遊 乎一氣」之原初倫理親密性，亦即世界最原初性的萬化共在之承認狀態：「夫徇耳目內通 而外於心知，鬼神將來舍，而況人乎！是萬物之化也。」62而「虛」便是掃除主體的封閉 臃擠而虛懷納物（虛室生白），如此人便能再度復甦與一切存在（包含物我神鬼等一切可 能），棲居共遊的原始倫理性。人一旦能虛薄自我之膨脹、清掃心知之固執，才能參贊萬 物之變化常新（萬物之化也）。而這種「與物相遊」的聽氣、萬化狀態，〈大宗師〉便稱之 為「遊乎天地之一氣」、「離形去知，同於大通」63。真人這種與物為春的身心情狀，64正 是自我的十字打開，從此「乘物遊心」地與萬物情意相感互通。所以《莊子》描述的真人 特性，其中一項關鍵描述便是物我通達的承認情狀：「若然者，其心志，其容寂，其顙頯；
淒然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極」、「精神四達並流，无所不極，
上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為同帝。」65
真人就是能在當下環境中，回應自然萬物而與它們互相承認。不管是春夏秋冬的環境 氛圍，還是身邊切近的物我遭遇，真人總能與它們感「通」、合「宜」地連綿共振。真人 的精神氣化身心總能四達並流地與天地萬物互化共育，承認「獻身於世界」而守護萬物的 共榮共在，共同活在「萬物化育」的有情天地裏。因此我們看到《莊子》對「與物相遊」
的逍遙美學之描述，總會或隱或顯地涉及與自然萬物的親密倫理，尤其散發出物我相親的 無害氛圍：
60 戰國‧莊周著，清‧郭慶藩輯：〈齊物論〉，《莊子集釋》，頁 50。
61 戰國‧莊周著，清‧郭慶藩輯：〈人間世〉，《莊子集釋》，頁 147。
62 戰國‧莊周著，清‧郭慶藩輯：〈人間世〉，《莊子集釋》，頁 150。
63 戰國‧莊周著，清‧郭慶藩輯：〈大宗師〉，《莊子集釋》，頁 268、頁 284。
64 筆者曾有幾篇文章討論真人的「氣化身體」，參見〈《莊子》身體觀的三維辯證：符號解構、技藝融 入、氣化交換〉，《清華學報》第 42 卷 1 期（2012 年 3 月），頁 1-43；〈《莊子》精、氣、神的工夫和 境界──身體的精神化與形上化之實現〉，收入《莊子靈光的當代詮釋》（新竹：清華大學出版社，
2008 年），頁 119-166。
65 戰國‧莊周著，清‧郭慶藩輯：〈大宗師〉、〈刻意〉，《莊子集釋》，頁 230-231、頁 544。
惠子謂莊子曰：「吾有大樹，人謂之樗。其大本擁腫而不中繩墨，其小枝卷曲而不 中規矩，立之塗，匠者不顧。今子之言，大而無用，眾所同去也。」
莊子曰：「子獨不見狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中於機 辟，死於罔罟。今夫斄牛，其大若垂天之雲。此能為大矣，而不能執鼠。今子有大 樹，患其无用，何不樹之於无何有之鄉，廣莫之野，彷徨乎无為其側，逍遙乎寢臥 其下。不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉！」66
莊子不同意惠施那種認知的普遍優位性，他批判惠施毫無覺察地一味採取規矩繩墨的 認知框架和實用標準來裁量自然、宰用萬物。但莊子也並非要極端化排除人的客觀化認知 能力，而是要再三提醒惠施那種啟蒙獨大心態的自我偏蔽。當人志得意滿而一味將萬物當 成自然資源時，稍不覺察，人同時也可能將自身的承認優位讓渡給認知優位，從此自我異 化成為了掠奪機器（狸狌）。於是人和萬物的原初承認關係，便從物我相遊的逍遙關係，
轉變成獵人與獵物的獵取關係。甚至獵人也成為他人眼中的獵物，獵人之間集體共創了人 力資源的物化生產鏈。人與人彼此利用對方的有用性，一起編織在相互工具化的用具網罟 中。人與人、人與物之間的相刃相靡之利害關係，遺忘了莊子「非利用性」的原初承認關 係。在莊子看來，惠施的「知盛」明顯有物化自然的傾向；除此之外，筆者認為從《莊子》
一書所描述的惠施因知盛好辯，結果掉入「自是非他」的相刃相靡之「失養」看來，惠施 過度偏於客觀化認知功能的執著，應該也有導致與他人同情共感的承認能力之遺忘嫌疑。
換言之，惠施偏取知盛的態度掉入了霍耐特（或卡維爾）所謂知識論模式在日常生活世界 之誤導，讓他難以在人與人之間進行原始倫理性的承認交往。然《莊子》有進於霍耐特的 是，從其對惠施的反省來看，《莊子》會認為對自然直接物化的單向認知，極可能同時造 成對自我、對他人的承認遺忘。對於人使用技術從而進行對物的效用操控，也可能反作用 地導致承認遺忘與自我物化。
從《莊子》〈天地〉篇漢陰丈人的反省案例來解讀，67《莊子》雖然未必全然否定「技 術」之操用（槔），但對於技術以效率為唯一準繩（有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而 見功多），其可能對人類主體狀態的習染與反控，深有警覺（有機械者必有機事，有機事 者必有機心）。《莊子》一方面透過漢陰丈人對技術的保持距離，反映出我們必須對技術的 實效性和宰控性有所警覺，甚至加以適度的批判治療，以恢復物我之道的承認優先性（機 心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也）。換言
66 戰國‧莊周著，清‧郭慶藩輯：〈逍遙遊〉，《莊子集釋》，頁 40。
67 戰國‧莊周著，清‧郭慶藩輯：〈天地〉，《莊子集釋》，頁 433-438。
之，當主體的虛心敞開被機械的機心給佔滿支配時，原本敞開於萬物的虛室生白之容納與 承認能力，便有被遺忘之嫌。亦即技術的認知態度與操作習慣，反作用地影響了主體的承 認狀態（神生不定），並導致物我承認關係的失落（道之所不載）。
值得關注的，《莊子》也透過孔子對漢陰丈人傾向：「直接將客觀化認知等同於物化」
而走向完全反技術的另一極端，給出了「識其一，不知其二；治其內，而不治其外」的批 判，由此反映出《莊子》兼治內與外、平衡一與二的圓通立場。所謂「知其二」的內涵，
乃是針對漢陰丈人「只知其一」的批判而來。因為「只知其一」代表了漢陰丈人已從原先 強調承認優位性與反對技術同一性，片面而極端地掉入了完全反對技術的渾沌同一性與承 認唯一性。漢陰丈人擔憂外在技術對主體的機心干擾，一再退回內在的渾沌修為，結果造 成了客觀化認知與技術使用的全然排斥。類比來說，漢陰丈人為了擔心或對治惠施一類的 啟蒙主體之極端偏執，竟然擺盪回完全去主體化的渾沌狀態之另一個極端。從而產生了要 以渾沌的同一性神話取代啟蒙的同一性思維之沉溺。然而不管是惠施的啟蒙主體或者漢陰 丈人的渾沌去主體，兩者一樣「只識其一」，只是前者掉入了認知唯一性之極端，後者掉 入了承認唯一性之另一極端。因此《莊子》才會透過「知其二」來對治「只知其一」，進 行「此亦一是非，彼亦一是非」的批判，並從而走向承認與認知的「兩行」之來回運動。
「知其二」可以說是對技術同時保有「使用」與「批判」的自由周轉關係。因為一味 肯定「槔」之機械的效用與便利，可能掉入「只知其一」的技術同一性思維，但一味否定
「槔」之機械而全然摒棄，也可能掉入另一種「只知其一」的渾沌同一性思維。換言之，
單向的全然肯定技術（而遺忘渾沌），與單向的全然否定技術（而直接將客觀認知等同物
單向的全然肯定技術（而遺忘渾沌），與單向的全然否定技術（而直接將客觀認知等同物