從編纂體例對照《真誥》與《聖學龍華》，如果使用《聖學龍華寶鑑》的原名，也可將 其理解為「真誥寶鑑」或「修真寶鑑」，從陶氏在〈真誥敘錄〉所作的七種分類，使得楊、
許手書更具有鑑戒的作用。這七類取以對照就可發現其有關「三世因果」的敘述，比較方便 對照就是〈闡幽微〉，其中所敘到的「鬼神官府，官司氏族，明形識不滅，善惡無遺。」其 後成為《真靈位業圖》中的第六、七階位的鬼官；而在敘述上所採用的條舉方式，便於以歷 史人物為鑑，這種鑑戒、鏡象作用就可勸使世族奉道，在三品仙中勉勵其從尸解仙直接進入 地仙，就如許謐的高層第二階位。所以從地下主者累升為仙品而得到仙階，乃「舉此二人為 標」解說其昇轉之路。這種以酆都為主的鬼界構想所反映的，就是收編歷史人物於真業位業 的神學體系中，24 而《聖學龍華》則是採用星君謫凡下世的三世修行說，故不必繁敘如〈稽 神樞〉的「區貫山水，宣敘洞宅」，而是三世修成即直接返回瑤池，這種改造了教派中的無 生老母而訴求返回真空家鄉構想，就不能不反覆使用謫凡神話與三世因果，形成佛、道思想 並用的鏡象。這種「寶鑑」效應使寫本中這條酆都城主說被刪除，此因遣派幽魂到南臺說因 果輪迴，乃是後來較多使用於輪值到各家扶鸞的敘述方式。這條之所以被刪除，原因就是
「編入聖學龍華寶書之內」的，並非幽魂到堂，而是諸神尊臨壇，然則寶鑑何時、何種情況 下轉變為說三世因果？這就關涉到這次降鸞的動機與目的。
從 56 年 5 月宣〈詔〉與 6 月 12 日金母降〈序〉，前後都明確表明其教派化的思想：一 是「悲憫殘零，望早日還元。」另一則云「求吾下凡辨理收圓，吾動惻隱之心憐憫九二原 人。」此乃稟承總堂的《真經》、《真傳》吸納《金露玉盤》的想法，但到底如何修行以待
24 松村巧，〈《真誥》に見える「羅酆都」鬼界說〉，吉川忠夫編《六朝道教の研究》（東京：春秋社，1998），
頁 167-188，此書即為京都大學人文科學研究所研究報告。
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收圓？從總堂到各分堂其實都在進行式，雖則歷經張恩溥天師將其定位為丹鼎派中的瑤池 派，卻仍在試圖建立修行的方針中。從臺南分堂分出之後各自開堂的各堂，正期望借此聚會 以請仙聖指示「濟世金箴」，這一急切需求的動機與目的如何達成？從 6 月 3 日開科直到 6 月 28 日，歷經一段未記明日期的十餘日，又到了 7 月下旬，已經過了百日之半，檢視寫本 上所見的多數仍在期勉「收圓」：從諸種頻賀開科到期許收圓，由於空泛之故從訓話到頒行 堂規，都反映這一合聚諸堂以降鸞的行為可能失敗？就在這樣的浮動情緒下，可能激使鸞生 須尋求與仙聖合作的鸞策取向，這就是麻豆慧明社善堂早兩年已出版的《大覺龍鳳醒迷寶 鑑》，相近的還有相近的復明社勗善堂也稍後出版的乩示集，如 1967 年所出版的《正心導 化真篇》，兩種都未提及「無生老母」，其實這種鸞堂所扶的鸞書式與教派有關，卻不一定 全屬無生老母信仰。25 由於當事人已老去，但寫本仍留下一些殘題，在 7 月 22 日林水源扶 出交母交代，不允孚佑帝君稟明仁慈堂鸞生協著之事──有關仁慈堂的扶鸞風格待他日詳 考。但明確表明寶鑑「與各地他教鸞堂著書不同」、「佛聖仙真列科題名非是陳述勸善、因 果故事白話文，即是著作金科，有留詩最優秀，但是有仙佛到來題名而不留詩，這是沒有拘 束，望各生要知金科意味。」如是強調乃是伏筆，因為兩日後（24 日）即由水源扶出漢鍾 離仙翁所述的「陳泉堂主三世因果概略」，這是第一篇三世因果說，其後就接續扶出吳炳 樹、陳吟、張和仁等，成為新轉向的因果敘述。但是關於因果之論卻遲至 8 月 24 日才由東 龍扶出十四娘（即馳騁司陳靖姑）之詩（四首）與論，這時三世因果說已扶出近半了。刊本 為了閱讀之便，乃將此移於漢鍾離仙翁之後。換言之，先降詩四首的末句：「何如闡教衰頹 甚，借問儒生曾體祥。」乃因闡教之故而述陳堂主的三世因果。刊本挪前添入了十四娘仙姑 的四首詩，並將「話」的性質改題〈述因果論〉，再重覆一行〈漢鍾離仙翁‧詩〉，卻無
「祥雲自在勝飛枂」四首而列寫本、刊本俱有的勉陳生詩：
陳生榮建母瑤宮，泉飲思源渡大同。
述示果因論三世，悟來幻俗總皈空。
按照當時降鸞的實情，若陳靖姑詩、述並非在此一文脈中，則這首就極為關鍵，乃在 7 月重 新振奮鸞生群之後，勗勉陳堂主而論因果，從此穩定了寶鑑的著造方向。
在臺南地區如麻豆鸞堂所用的三世因果，又是源於臺中一帶的鸞堂，而三世因果敘述乃 源於善書性質的通俗小說，並被結合於勸善讀物。26 至於相關的因果論衍變，從佛教教義的 通俗化到勸善的淺易化，都使因果之論已成為民間教派、民間讀物的基本理念。東龍所扶的 陳靖姑之論，一開始即表明：「今夜欲與諸生談『因果』二字之意，近假借著書之期隱隱有
25 焦大衞在此化名「奧法堂」的調查中已有開創性的研究，中譯本頁 94、103。
26 有關三世因果敘述的淵源及其傳播，此一問題頗為複雜，將搜整資料後另篇詳考，在此不贅論。
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漏出各生之機。」若從寫本中較晚才降出此論，就可知先已漏出堂內命派重要職司者的玄 機、天機，才因而需解明因果之理。所論述的要旨在解明因與果為何是連繫而不可分離，重 在著眼於生理上的胎孕之外，又關涉無形的因果關係：
因在今世未過胎孕之前所結之因，及在明虛中，所種之因是難計其數，生若不求有因 者，治其法淨上稱矣，但每成一因，都是在無形中而種之，若是故意造因者，乃是自 作之孽也。不論有形，或是無形，既有因當嘗其果，前世若承好因，今生必得善果，
此理之必然也。
然後採取通俗的義理期勉堂生，如云「若今種下多少因，時到亦須受多少果，絕難有他人代 勞、或消弭無形之理也。」又說：「若能徹悟先天之原相，應倍增修學，莫驕狂自高而失卻 吾本之基也。若有不知先天之原相者，更不可為此而沮喪失志，應振起而靡之精神，奮發圖 強；使己身能有一天可高於他人之壯志，若能如此，將有得到宏圖之目矣。」種因而得果為 民間常民的勸善之語，關鍵在後一段所說的「先天之原相」、「吾本之基」所指為何？在民 間文化中借用「文化工具」以之解釋感情、生活經驗，乃是每一社會自成其文化工具箱。變 化之妙在用於解決的問題不同，就可賦予新意，將因果論、三世因果說作為敘述框架，卻有 意置入慈惠堂的信仰傳統，也就是總堂所宣示的「道教」瑤池派，因而取用文化工具箱中的 三教資源，也就特多「道教」的文化理念；不過是經由聖傳性質的出身修行傳小說，以至於 通俗文化的宣講、表演等的多元傳播，實已成為鸞堂習用的文化工具。所以麻豆鸞堂所用的 三世因果及其內涵，轉而出現於慈惠堂分堂，就被神、人賦加了新意，這就是母娘信仰下的
「原相」。從出身修行的聖傳傳統理解，就是瑤池金母所命派前來的分堂堂主、堂生，加上 作為扶鸞基地的南臺分堂主、堂生，都在降鸞的「啟示」中得遇聖學「洩露玄機，以開愚 濛」，也就是借此示現其神秘、神聖的「出身」，這種文化工具就是星君、神仙下凡、罪謫 人間；而在「修行」的工夫上則是援用「魔考」的試煉說，這種人間的歷練幾乎含括了諸般 的人性考驗，也就是為何採用了三世的累世修行說。這樣的積功累德說即是層累地積成的，
對照楊、許諸人的早期道教文化，相隔千百年的發展後可資運用的資源越多也就越繁複，所 以兩種寶鑑的鏡象效應也就各有異趣。
在扶出「三世因果」的前後過程中都由林水源一人效勞，根據王珀奇的回憶開始扶出命 派的編著人等的前世因果後，堂內的氣氛也逐漸變化，大家都在期待每次降鸞時被點化玄機 者為誰？這種熱絡在堂內發酵，卻也難免有人對於啟示著書要角一事有些議論，所以如何釐 清此種轉變，在 8 月 4 日就由陳火龍扶出太白金星的誥戒：「不少妄進外言而閒讀著書為荒 謬，而同聲相評是無稽乃無人。」其語意雖不能完全明朗，但是隱指著這種開設鸞臺，「漏 洩玄機」（7 月 20 日普庵祖師誥），被評為荒謬、無稽，所以太白金星就嚴肅地降誥：「親
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所聞今著書已名動蓬萊島，諸鬼魔亦互私語，若龍華聖典大成無立身之處，想法阻礙以防書 成也。」故在防範上，齊請皇母命諸天神天兵加衞本臺，也禁令他人無事絕對切勿入宮。在 8 月 30 日再次由水源扶出孟浩然仙翁的訓話，應該是被刪除之話中最嚴厲的一次，強調「修 道欲得大功，中途必有魔考試鍊，方能消除業障而得金科，遂入真如上乘之境界也。」這些 訓戒之話都是話中有話：
1. 今看有人意志不堅而生是非，誹謗仙佛，竟然疑心不信，作事無量，不能忍性而 發無名火。尚有半途懶惰，亦有受病考而生是非，皆因身有業障未了故也。
2. 有監察神時常向母稟奏，曰：「同是慈惠堂之生，不參加著書效勞，反而在外批評
『著書任務效勞之生，個個都是犯罪之人』等語。」誹謗是非之人已被監察神記 錄，日後必有苦報也。
這些「話」中有因，就是在敘述三世的果報中多會點明前兩世都是修行不足，也就是功未全 圓、過未盡除，以致今（第三）世仍需下凡苦修、受考。這種直指姓名而道其前世之是非，
這些「話」中有因，就是在敘述三世的果報中多會點明前兩世都是修行不足，也就是功未全 圓、過未盡除，以致今（第三）世仍需下凡苦修、受考。這種直指姓名而道其前世之是非，