重訪飛鸞：歐大年在勝安經驗中的母娘印象

名懺文，理解兩種版本在關鍵性的聖諱上有改變之跡：王母與金母為一宮與一堂的區隔，然 則使用「老母」一稱所反映的 70、80 年代，則可探討聖諱背後銘刻道教與教派兩種濟世思 想的交織，為何同樣想要解決子女如何被「母娘召喚」？郤在二懺的使用上出現關鍵性聖諱 的差異？在此即詳細比對這兩部扶鸞的經懺，其中既有少數對於聖諱的改造，郤也不變其主 體所在的懺文。兩個部分都反映不同的信仰群體，為何會堅持其正確思想與正確行動，即因 關聯母娘召喚子女所回歸的終極真實，一宮在經懺中交錯使用無極王母、天上王母或老母，

即可比對南聖宮本證明並非僅僅是版本問題，而關聯扶鸞團體所要實踐的濟世教義，如何形 成母娘召喚的回歸信念？在此辯證的重點所在即認為：既可據以觀察當時新宗教興起的道德 復振運動，也要溯源扶鸞團體如何創造轉化教派的濟世信念。最後亟想證明這種信仰的形成 與經懺的定型化，一宮所提供的就是借經懺以支持其信仰的當代實例，從這一個案可以印證 宗教史：一個民間信仰團體的穩定化，並非只要正確的信仰行動即可，而是需要課誦的經典 文本以堅定共同的心理需求。

一、 重訪飛鸞：歐大年在勝安經驗中的母娘印象

現時勝安宮所課誦的經懺，從取得到修訂為固定化的版本，其間歷經三版始成今貌，

就像建築空間歷經長期的營建後，才形成現在建築年輪上的神聖格局，故在此將結合經懺與 建築類比而觀。此因禮請王母娘娘及諸仙佛既有先後之序，也就是需要呼應主殿與配殿的空 間布局，按照主從、尊卑的崇祀就是遵循神道文化的內在義理。首先從歷史觀看興建過程的 前後三期，即逐次由主殿擴充為中心軸的主體建築：一樓勝化堂、二樓主殿、三樓玉皇殿；

再配以兩旁的龍廳與鳳閣，乃各按乾、坤分別配祀諸神。較奇特者則為後殿的反方向，另成 崇奉佛教諸聖的三寶佛殿、大悲寶殿，依神佛性質自成格局，在懺儀的啓請中卻有重要的儀 節。從各殿所崇奉的主祀與陪祀、配祀諸神，在經懺的禮請中即有相應的主從、尊卑位序，

其中僅有部分與神譜略有出入：如道教至尊的三清即缺靈寶天尊，在禮誦中雖未列諸首請，

卻三清俱全部禮請。而民間尊稱天公的玉皇大帝則奉祀於正殿三樓，即象示「天公殿」，故 同樣位於正中最高的殿堂；此外經常配列的還有萬星之主紫微大帝卻從缺，而以金星府太白 金星代表星辰諸神。最能標誌母娘神格並保存道教面向的，在道教神譜上即東西配位的扶桑 大帝東王公，奉祀於龍廳二樓，即與民間夙稱三界公的三官大帝並祀，為代表乾陽的諸仙眾 聖；另一側鳳閣所祀的為坤陰諸神，凡有九天玄女與地母至尊等，都是屬於臺灣民間所謂的

「五母」。在此精簡呈現諸神的配置，印證經懺的改編意圖即需契合所崇祀諸神，且可相應 於道教、甚至佛教神譜。當時歐氏訪問勝安宮的這一期間，既已登記於縣道教會名下作為團 體會員，相隣慈惠總堂堂主陳 ，既接受中華民國道教會首任理事長（第六十三代天師張恩 溥）的建議，其宗教認同即轉向道廟取向。其實在勝安宮所主祀的聖諱仍保存衍變之跡，此 即碑上所見與經懺改造的「虛空無極天上王母娘娘」，這個聖諱就變化為「無極王母」、

「天上王母」，卻也刻意保留「老母」的稱呼，彰顯諸多變相並陳的多面性。

石得生（1910-1990）曾長期主導硬體建設，也對誦經需求的「一經二懺」具有決定性 的影響。依據簡東源採錄報導者的説法，一說是外來能人的扶鸞之作：民國 60 年高雄文化 院與一位退役中將在勝化堂所扶出；另一説則為專司誦經的林宗正委員所述，在當時亟需誦

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2 David K. Jordan and Daniel L. Overmyer ,"The Flying Phoenix" , Princeton University Press, 1986, pp304-305.

3 近數年來筆者曾多次訪問勝安宮諸執事，承蒙贈閱兩部日常課誦的寶懺，其早期版本來源的説法，乃綜合所 獲得的資料，詳細的版本比對仍有待日後持續考察。

4 此一資料由李建德所提供，為臺中霧峰南聖宮使用的同名寶懺，初步認為即由史貽輝從大陸帶出來。在此得 用此一寶懺資料，特此致謝。

5 有關史貽輝在麻豆地區扶鸞活動的乩示集，承蒙丁仁傑教授贈閱，特此致謝。

4 踐，重訪《飛鸞》〉，《臺灣人類學刋》8:3（2010），頁 1-65。

7 此本《麻豆龍喉龍鳳穴復古記》為丁仁傑在麻豆地區訪問所獲得的，乃奧法堂後代所作的筆記，承蒙贈閱，

乃得以使用其中的地方資料。

8 有關史氏曾受第六十三代天師張恩溥先生所授之籙，可參李麗涼最近在史料上的新証，詳《一代天師：張恩 溥與臺灣道教》，臺北：國史館，2012。

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