「鏡象與教化：台南地區寶鑑類鸞書的文學敘述」調查研究

科技部補助專題研究計畫成果報告

期末報告

「鏡象與教化：台南地區寶鑑類鸞書的文學敘述」調查研

究(第 2 年)

計 畫 類 別 ： 個別型計畫 計 畫 編 號 ： NSC 100-2410-H-004-175-MY2 執 行 期 間 ： 101 年 08 月 01 日至 103 年 07 月 31 日 執 行 單 位 ： 國立政治大學宗教研究所 計 畫 主 持 人 ： 李豐楙 計畫參與人員： 博士班研究生-兼任助理人員：吳依凡 處 理 方 式 ： 1.公開資訊：本計畫涉及專利或其他智慧財產權，1 年後可公開查詢 2.「本研究」是否已有嚴重損及公共利益之發現：否 3.「本報告」是否建議提供政府單位施政參考：否

中 華 民 國 103 年 11 月 16 日

中 文 摘 要 ： 解嚴前六十到七十年代慈惠堂系曾面臨政治的危機，學界依 據道總秘書長徐榮事後記述的資料，乃是道總的立場：慈惠 堂系面對即將來臨的政治風暴，道總理事長張恩溥天師適時 出面解危。而從慈惠堂系立場看待黨國體制所施加的壓力， 乃為了應付以求自保？這些例證遺存在兩部書的題字，一為 總堂慶祝成立廿週年出版的第一部《慈惠堂史》（民國 58 年），二為南台慈惠堂出版的《聖學龍華寶鑑》（民國 57 年），被目為慈惠堂系第一本鸞書。兩部書的題字者可分為 二類人，其效應者各自不同：一為警總人員的「門神效 應」，從警總司令到省警務處，在戒嚴時期禁止宗教結社與 聚會，經由溝通表態而不致觸犯禁忌；二為道教領導，從道 總到省道教會理事長，分堂表明參與省道教會，道總也安排 總堂及各區分堂堂主進入理監事會，在危疑之際可發揮「護 符效應」。由這兩部切入並反顧道總所整理的內部「參考用 的會內資料」（即第一屆到第四屆 1966 年 2 月 13 日-1983 年 4 月 15 日的會議資料），配合訪問尚存者，即可知這一時 期慈惠堂處於上昇階段。新興教團反映台灣面對劇烈的社會 變遷，而「現代化」帶來的社會價值觀，激勵母娘的契子女 展開「濟世」的使命。這些利用鸞書而有啟示意義的濟世行 動者，均為具有威望的分堂堂主。其一南投縣竹山分堂堂主 林火炭，該堂扶出的血盆奇緣被收於羅臥雲編《瑤命皈盤》 附錄（民國 56 年），即反映西風東漸下的新時代女性追求自 由：戀愛自由與婚姻自由，但轉型期社會導致愛情自主的挫 敗，而發生自殺後的亡靈主為此祈求母娘濟度。其二台南巿 南台慈惠堂扶鸞著書的《聖學龍華寶鑑》，數位鸞手扶請諸 方仙佛，降示台南府城及相鄰區域。堂主的三世因果：從第 一世星君或仙佛侍從，降生於中土各地接受初考；第二世修 道集中於福州聖堂，或宣講、效勞或聽訓、持戒；第三世即 分降於台灣寶島各地慈惠堂，在末世代母娘收圓。兩個例證 所濟度者雖然不同，一是苦魂，一是台南地區的分堂堂主， 乃將民間教派無生老母救度原人神話，改造為瑤池金母派下 契子女收圓，乃反映當時宗教界興起一種道德復振運動，慈 惠堂乃將其分堂均依濟度思想實踐濟度之任。救劫的思想與 行動，既有民間教派者，故被誤以為一貫道支派，而被警總 疑慮。道總既納編一貫道為「先天廟群」，也整編慈惠堂系 為「瑤池廟群」，均經由政教關係進行協調。從此一事件理 解解嚴前的宗教政策，西王母信仰群體在地形成後迅速發 展，從經典襲用、扶鸞著書，都有強烈的「救世宗教」屬 性，其傳布即用寶鑑類故事，所形成的「鏡像效應」有助於 宗傳布，故可視為戒嚴前後的新興宗教案例。

中文關鍵詞： 慈惠堂、瑤池金母、飛鸞、三世因緣 英 文 摘 要 ：

英文關鍵詞： Tzu hui tang、Yao-chihuahua Chin -mu(Golden Mother of the Jasper Pool) 、the -flying-Phoenix、moral cause and effect over three lifetimes

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「鏡象與教化：台南地區寶鑑類鸞書的文學敘述」調查研究

期末報告

一、前言 解嚴前後在台灣發展形成的「西王金母」信仰群體，主要源自花蓮縣吉安鄉的慈惠堂總 堂與勝安宮，兩系雖同源而異流，在當代華人宗教中卻都能發揮其可觀的影響力，大台南地 區即提供一個具體的例證。其傳布快速的原因，從宗教社會學觀察，即為解嚴前到解嚴後， 整個社會從禁制而趨向開放，在劇烈的社會變遷中，「宗教人」基於信仰心理的內在需求， 乃爆發一種具有創造性的宗教文化活力。而從宗教傳布的傳播方式理解，即採用具有神啟式 的扶鸞降著形式，其成果均由民間宗教人士加以 集，即採用善書的流通方式：徴求助印， 免費贈送；此類出版品中較具代表性者，一為 2004 年《瑤池寶鑑》，收錄 11 部；其二為調 查期間所出版的最新總匯，即 2012 年《瑤池經典合集》所收 24 種，即慈惠堂系內部所見的 重要鸞書。比對所收者雖然頗為豐富，且特別標名為「寶鑑」，為何獨漏南台慈惠堂所扶著 的《聖學龍華寶鑑》？推測其原因乃當初出版後，既限於印行的數量及流通地區的區域性， 也肇因扶鸞降著的傳布對象多限於大台南地區，即以台南市各分堂為主，並擴大及於台南縣 相隣鄉鎮的分堂，重在降示各分堂堂主的三世因果及主持分堂的使命。或許因此之故而不被 視為代表所有的慈惠堂系，但是作為典型的寶鑑類鸞書，實可視為開啟台南瑤池金母信仰的 「開篇」。唯在印證早期陳立斌所搜集研究的全台鸞書後，發現其基本教義仍是根源於花蓮 的母堂，並及於勝安宮乃至相關的分堂，故亟宜以台南鸞書為主，再回溯母堂及本宮。雖然 某種程度調整了原有的方向，卻可作為以後深入分析台南鸞書的共同基礎。 二、研究目的 有關台灣漢人社會民間信仰的研究，因學科不同，其理論方法亦各有異趣，所著重的宗 教現象亦有差異，針對西王金母信仰的觀察即有同一情況。本計畫雖然屬於地域性的信仰現 象，嘗試綜合先前不同學科的觀察成果，但主要則側重於經典研究及其文學敘述，並配合實 地的調查所得，對於現存的人、事、時、地、物進行訪問，求証西王金母信仰形成的原因， 其中一個重要的關鍵，就在靈活使用鸞書的傳布方式。在漢人的宗教文化中，無論道教、民 間宗教或鸞堂等，均曾採用扶鸞降著的方式，認為經典的「出世」即為一種神啟式，此一當 時新興的信仰群體亦復如此。由於時地之便台灣民間既盛行鸞書，這一信仰群體亦採用同一 傳統，也就形成共同的著書形式及特色：從宗教語言的襲用到隱喻表達的形式，俱呈現借由 「神道」達到設教的目的。此種宗教道德的產生及傳播方式，本質上異於覺者的覺知形式， 即儒家、佛家中人表達其體悟所得的理趣；而民間鸞書則採取神啟的示知方式，所表達的義 理則複合三教，相信這種神聖、神秘的神聖文體，才能在信仰群體中備具一種神聖性權威。 即如台南地區所見的第一部鸞書--《聖學龍華寶鑑》，借由神道方式凝聚台南市，並擴及隣 近地區的分堂，其所以能夠發揮就在鸞訓語言中的宗教魅力；同一情況也可證諸其他分堂、 尤其溯源於花蓮母堂及本宮。從最常被使用者中選出代表性的數部，根據文學敘述形式加以 分析，從而論述其中表達的宗教義理，即反映當時民間信仰者的共同需求。這種「神道設 教」自古有之，在當代西王金母信仰群體中仍然遺存，即可推知傳統到現代信仰所表現的宗

2 教心態，都同樣基於一種神聖文體的敘述方式及表現技巧，故據此即可推知宗教文學所使用 的當代實例。 三、文獻探討 有關慈善堂與勝安宮的研究成果，其文獻檢討迄今大體完備，原因在此一研究課題頗為 熱門，許多博、碩士論文既已反覆進行，故僅擇其與本調查研究有關者。首先即針對台南地 區的慈惠堂，其中兩種碩論均屬頗為稱職的基礎性調查：一為陳立斌的輔仁大學宗教所碩 論，乃是大範圍的搜集作業，凡台灣各地慈惠堂系所出的鸞書均盡量搜羅，每種均有簡介資 料及相關圖影，並針對西王金母信仰群體的形成，從不同階段的歷史發展說明其衍變大勢， 既有台南地區的分堂分布，也有所出鸞書的基本介紹，此一論文提供按圖索驥之便，為優秀 的學位論文。二為開始調查後才知悉的另一碩論（台南大學台灣文化研究所：101 年 5 月），鄭雅心既為台南的在地調查，故方便展開「府城慈惠堂」為題的普查。此一基礎研究 所提供的資訊，使本計畫的調查研究方向略作調整，即以此作為參考，而集中於「人與事」 的相互參證，即針對《聖學龍華寶鑑》所見的分堂及其堂主，選擇迄今猶在的關係人進行訪 問，確能釐清當時扶出鸞文的敘述程序，其關鍵就如鸞文扶出後如何隨即「宣講」，這位年 高九十的首席宣講生詳細說明：如何降下鸞訓、為何需要當場宣講，有助於整個過程的重 建。至此發現主要的義理依據仍在所誦的《真經》，故亟需回到母堂求證，至於其他相隣地 區所出的寶鑑類鸞書，如依此例則有待將來持續的調研始可補足。 有關花蓮的母堂及本宮（勝安宮）歷史，經歷多年來的調查後大體明白，其中較具規 模的為簡東源的博論（花蓮教育大學 100 年），此一在地調查釐清一堂一宮的分離實情，說 明如何各自擇定所誦的經懺，並試圖辨明早期的版本各有來源。這種札實的調查能突破先前 諸本的原因，乃得力於親屬關係得以掌握許多珍貴的內部資訊，可以解決前二、三十年間的 分家糾葛，宮、堂乃各自發展其教義的時代背景。在此基本分析的基礎上，本計畫即可進一 步處理真經、寶懺所存在的問題：諸如來源的真相、版本的改造，從而形成各自的信仰體 系。由於慈惠堂系所使用的煅身操練，形成獨特的降附現象，提供為母娘弟子決疑解難的宗 教機制，在人類學、心理學界已有諸多觀察，本計畫並不以此為調查重點。 四、研究方法 本計畫主要為經典文本的詮釋，兼含文學敘述與宗教義理的雙重詮釋，而後輔以實地 的調查、訪問，從台南地區開始而後擴及母堂、本宮，並選擇課題有關的分堂，均以經典、 文獻為主。故在研究理論及方法上可得而述者凡三： 一為寶鑑類鸞書的降鸞敘述：南台慈惠堂分堂所扶出的《聖學龍華寶鑑》，首先確定 其扶著及版本問題，由於當初數位鸞手中出場最多的一位（即 David K. Jordan 所訪問者之 一），目前已經病重而無法接受訪問，乃轉而訪問現存的當事人。並有新發現的鋼板刻原始 本，即可用於對照公開傳世的排版本，重新還原當初扶鸞的時間及鸞手，此一發現有助於理 解「三世因果」的敘述情境；唯一遺憾的是訪問參與其事的關係人之一，他表示曾保存原始 扶鸞的手稿，卻因被人久借未還後現已遺失，以致未能實際比對鸞手原先不同的手跡。針對 不同仙佛降示各分堂堂主的「三世因果」事蹟，所採取的故事敘述方式，既與台灣鸞堂的因 果教化有其淵源，但是啟示各堂主的鸞訓即有針對性，這種神話形成起信的精神激勵效應， 即受訪者所表示的：「激發必須親自到堂效勞的動力，從而回到各地分堂持續發展的鼓舞力

3 量。」在此即依據「寶鑑」的鑑照效應，正式提出「鏡像效應」的觀念，用於詮釋一個在地 現象：為何府城及相隣地區的分堂均出現於這一時期，此即以前兩世故事為鑑，鼓勵母娘弟 子努力效勞有成，其終極目標即回歸瑤池。 二為宣驗故事的應驗錄：由於在府城及相隣地區所扶著的鸞書，大體傾向鼓勵各堂主及 堂生的應驗譚，反而比較缺少母娘引度的靈蹟敘述，但這是宗教文學中的應驗事蹟故事。在 調查期間決定返顧《瑤命歸盤》的血盤奇緣，針對這些靈異敘述進行詮釋，並配合實地的訪 問求證，印證此類故事的敘述本質。主要分析其敘述上的形式結構，說明林堂主所主持的南 投竹山慈惠堂分堂，其饒有特色的扶鸞濟世事蹟，經羅臥雲録存傳世的宗教效應，到底反映 怎樣的社會變遷？此種社會現象又具現何種文化心理？此其一；又發現輔仁大學保存羅氏另 一實錄：《瑤池金母顯化感應篇》，與前者的幽冥得度顯有異趣，都可視為現代版本的宗教 靈驗錄，既處理鬼神世界也解決人世因果，故可使用宗教敘述的文本詮釋，解讀其敘述事件 中的宗教信仰內涵，論述當代亦不缺乏同類的宣驗故事，唯其中銘刻現代社會的文化心理， 相較之下顯有新時代的文學趣味，故可補台南地區之不足。 三為經懺文本的義理敘述：在溯源所用的經懺過程中，發現其宗教實踐即源於母堂、本 宮，乃由真經寶懺所支持，始能完成一個新興信仰群體的成就。慈惠母堂所使用的真經版 本，考證後確定為晚清民間教派所扶出的本子：三曹普度，即王見川所搜集的民間教派文 獻；這樣的版本問題，同樣也見於勝安宮所用的經懺，其扶鸞降世的時間、地點雖然尚未確 定，但是比對史貽輝所傳出的，僅有文字略異而版本則一，其差異處應是勝安宮所改造的。 由於台南地區多數為慈惠堂的分堂部堂，其鸞訓的教義均本於《真經》與《瑤池皈盤》，尤 其後者曾襲用《玉露金盤》，諸本之間在義理上實即共享。故溯源於母堂與本宮所用的鸞 書，由經典詮釋中理解《聖學龍華寶鑑》之所據，即可知道教與教派義理貫串於中，形成民 間在救劫濟世思想上的共通性。 五、結果與討論 在兩年（延一年）的執行過程中，原本計畫僅限於台南地區的慈惠堂分堂，但是在詮 釋第一本鸞書後，加上訪問宣講生所獲得的，即是將宣講內容吸納於諸種註本中，其中最重 要的就是《玉露金盤》；當初尋得之後既以善書形式廣泛贈送，且在多年之後亦持續完成註 釋，都可見分堂的教義與總堂之間存在內在的聯繫，此即提出「西王金母信仰群體」這一概 念的主要依據。這種群體的宗教性質，既異於漢人社會民間信仰的擴散型，也異於制度性宗 教的教團性質，既有聯繫卻又各自獨立發展，成為在台灣本土所出現的一種新宗教型態。在 計畫中選擇經典與文獻作為切入點，並配合實地訪問其人其事，證實台灣漢人社會至今仍沿 用鸞書傳布，這種有效的布化方式既是新制亦為古例，所提供的即是「神道設教」的現代版 本。 本研究在結束後預計的成果，即在未來的一至兩年間能夠出版一本專書，目前總共完 成五篇論文，即可作為專書的基礎： 1、仙界的訓誡：《聖學龍華》的來世濟度鏡象（中研院中國文哲所專案計畫專書，出 版中） 本篇在之前的基礎上，補充兩年來新獲得的訪問資料，主要的改寫重點，即鸞書敘述 既具有宗教語言的象徵性，證實均需經過「宣講」，而後在當場才能產生感動性。否則縱使 尋獲早期的版本，仍然不容易體悟其詩賦體的宗教寓意；尤其三世因果的敘述，從實地訪談

4 即可知臨場的信仰效應，並從當前各分堂的調查印證仙佛的臨壇指示，具有奇妙的凝聚效 果。 2、慈惠之慧：戒嚴時期慈惠堂與道教總會合作的政教關係（2012 年 12 月《台灣宗教 研究》第 11 卷第 2 期） 本篇利用《慈惠堂史》20 週年紀念專刋與《聖學龍華》的書前，均冠以黨政軍及地方 首長、民意代表的題詞，乃據以比較「道教總會」成立早期十餘年來的會議資料，從門神效 應與護符效應兩種論點交叉分析，證實慈惠堂及勝安宮在當時的政教關係中，到底處於何種 艱困的處境；並反覆印證道總的內部資料，即可理解其宗教上的自我定位：從民間教派而轉 向道教的矛盾與妥協，這種遺跡既見於建築空間的宗教標誌，也遺存於經典文本。 3、母娘召喚：勝安寶懺中的王母、老母及其子女（2013 年花蓮勝安宮《2013 年王母 信仰文化論集》） 本篇針對勝安宮所誦的兩部寶懺，比較台中縣大里市南聖宮所用的寶懺，既追溯其來源 與史貽輝有關，亦比對兩種版本的文字有小異、尤其聖諱的差異較大，證明本宮曾加以改造 以契合所用。而對於母娘的稱號，則應從當時堂主石得生所得知的，對照歐大年（Daniel L. Overmyer）在《飛鸞》（The Flying Phoenix）所使用的英文原稱：聖母或老母，而周育民中 譯本則譯作「無生老母，翻譯有誤的原因在其經文，因為其中參用了民間教派的語言、觀 念：如老母期盼原人回歸瑤池之類，從鸞堂常有襲用民間教派經卷的習慣，即可知本宮為何 組織「龍華會」，而在轉向道教會後仍然被保存下來。由此輔證台南地區的慈惠堂系鸞書， 同樣參用許多民間教派的語言、觀念。 4、王母、金母與老母：多面向的的千年女神（花蓮勝安宮：2014 王母信仰文化學術研 討會，出版中） 本篇依據慈惠總堂《慈惠堂史》所收「王母淵源」，前半為道教神話版本，後半則為民 間教派版本，從這種信仰群體的認同及其變化，即可探討其形成的原委。主要依據兩種堂 史：一為廿週年、另一為卅週年，適為其變化轉型的關鍵期，同時反映台灣政治解嚴、社會 變遷。在論述其宗教轉向，主要依據道教總會內部的會議文件，並輔以現存者的訪問求證， 將其自述淵源的定型化，置於台灣 60 至 70、80 年代的劇變時局中觀察，證明政教關係的轉 變如何銘刻於女神信仰上。從一堂、一宮所使用的不同聖諱：金母、王母，而後被合稱為西 王金母；通稱老母或母娘，既可知兩個系統在地發展後的同異問題，尤其母性神在民間的信 仰群體中，之所以成為「千年女神」的社會、文化原因，確實反映民族信仰的宗教傳統。 5、眾生苦是我苦：濟度者金母的本相與變相（已撰寫完成，投稿中） 本篇乃為補台南地區調查所缺少的，即扶鸞濟世中的度亡與度生問題，目前所見焦大衛 對於南台慈惠堂的調查，重點置於鸞手本身，較缺少堂生的信仰體驗；本次調查所訪問的亦 多鸞訓，仍然缺少信仰上的宗教經驗。故使用《瑤命皈盤》中所錄的「血盆奇緣」，印證花 蓮法華山慈惠堂所出的《血盆真經》，配合其濟度女性的儀式，在 60 至 70 年代頗慈惠堂系 普遍使用，此即南投竹山慈惠堂分堂的林火炭堂主，在扶鸞濟世中的母娘濟度實例，經羅臥 雲紀錄而流傳下來。可據此理解當時社會變遷中的女性，在非正常死亡後亡靈向母娘尋求濟 度，在反映當時社會道德變化中，西王金母信仰群體的興起，既可視為新時代的一種「道德 復振」運動，也反映千年女神所職司的濟度職能：眾生苦是我苦。印證其宗教形象所銘刻 者，乃是不同時代的女性苦難經驗。

5 在執行計畫的兩、三年間，目前的成果即發表兩篇，出版中兩篇、投稿中一篇；預計 配合原本撰寫的道教歷史上的王母，再輔以正撰寫中的，即可出版一部專書。目標即證明一 位千年女神，即可運用本人提出的「本相與變相」觀念，可以發展為研究華人宗教、神話的 本土理論；既可與國內外學術社群進行對話，如華生（Watson）以「標準化」理論解說華南 沿海地區的天后信仰，解說官方敇封制展現國家權力，成為具有規範性的力量，而地方官僚 與社會精英如何與之互動，利用宗教形成一種社會文化權威；而杜贊奇（Darala）則在研究 關帝信仰與社會階層的關係，使用「銘刻標誌」的觀念，說明信仰的連續性問題。諸如此類 的華人宗教研究，既有西方人類學参與，也有歷史學者投入華人宗教特質的觀察，其見解足 得加以回應，在此使用西王金母作為例證，既可印證歷史上王母的變化，亦可輔佐以現在仍 然活躍的信仰現象，故拈舉「本相與變相」的觀念嘗試加以論述，以期提出一個適用於中國 神話的理論方法。 六、計畫成果自評 本計畫原本只通過進行兩年，實際執行後發現出版品的搜集及印證，確實可在預期內 完成，但是在進行的第一年（100 年），就發現鄭雅心在同一時間，也在府城地區進行慈惠 堂調查（其碩論在 101 年 5 月通過）。為了避免重複而浪費資源，即先選擇先南台慈惠堂及 其鸞書《聖學龍華》，既可針對焦大衛的田野調查進行重返，也可彌補其所缺：完全未曾訪 問這部寶鑑的關係人，即在訪問關鍵的兩位鸞手時，未曾觸及這本第一部鸞書，故失去印證 如何著成的一個良好時機。在重返田野時，還幸運的訪問一位年高九十餘的宣講生，另一位 則已行動不便；而當年的鸞手中關鍵的一位則已病重，以致無法當面求證，僅能訪問宣講 生，故計畫訪問中的報導者雖然不足，仍然可以滿意。目前先完成、補充一篇，其他則持續 完成撰寫計畫。 在台南訪問並閱讀寶鑑類鸞書及相關著述後，即發現其宗教義理仍然源自花蓮總堂、 兼及勝安本宮，為了理解其民間教派的淵源所自，乃決定略微調整調查方向。除了持續印證 曾出鸞書的分堂（即補鄭雅文所不足者），即將部分重點轉移至花蓮總堂及本宮；在取得其 所用的資料：全部經懺、兩部堂史，及唯一的一部真傳，然後配合訪問現存認識當事人者 （勝安宮現任主委、張智雄等）及其後裔（石得生外孫簡東源等），此一求證有助於內容的 分析、詮釋；此外並擴大及於台中大里南聖宮、南投竹山慈惠堂分堂，這種轉變乃依資料所 需而調整，雖然未能完全集中於台南地區，卻有助於研究論文的方向擴大與議題深入。 本計畫既已完成五篇，約十萬字的撰寫；配合先前計畫前的一篇總論，以及西王母的 系列研究（約十萬多字），預計在兩至三年出版二十餘萬字的專書《王母的本相與變相：從 神話、道教到民間教派、民間信仰的綜合考察》。本書將使用「本相與變相」加以理論化， 解釋一位「千年女神」的多面性，以此一跨越時間與空間的良好個案，展開國內外學術社群 的對話，建立研究華人神話及信仰的一種本土理論。在中國神話與華人宗教的學術領域，一 向都由國外漢學家建立理論，取得歷史文化的詮釋權，反而較少本地學者提出被重視的研究 理論，原因可能即缺少跨越時間與空間的良好案例。本研究則跨越古今，乃兼含中國古神 話、道教信仰及神話、民間教派信仰，乃至當代興起的新興信仰群體，若以此檢驗本計畫主 持人提出的「本相與變相」理論，為學術界增加一個有用的新詮釋，即希企建立適用於本土 的一種神話理論與宗教理論，或許對於學界會有所貢獻吧。

6 以下檢附相關的部分成果，僅作為計畫參考使用：

仙界的訓戒：《聖學龍華》中末世濟度的鏡象效應

李豐楙

中研院中國文哲所研究員 夫至忠至孝之人，既終，皆受書為地下主者。一百四十年乃得受下仙 之 教 ， 授 以 大 道 。 從 此 漸 進 ， 得 補 仙 官 。 一 百 四 十 年 聽 一 試 進 也。……至孝者能感激鬼神，使百鳥山獸巡其墳埏也。至忠者能公犯 直心，精貫白日；或剖藏煞身，以激其君也。比干今在戎山；李善今 在少室，有得此變鍊者甚多，舉此二人為標耳。 －《真誥‧闡幽微第二》－ 余係酆都城裡掌幽冥地藏王是也。余在地獄渡化幽魂，於瓜月朔日欽 接懿旨，命余若不逢宣化之期，需令各類森羅遣幽魂到南臺說因果輪 迴，以編入聖學龍華寶書之內，以供陽生觀研。 －《聖學龍華》寫本－ 這兩段事涉幽微的文字敘述，時差一千六百餘年而地隔數萬里，《真誥》既為降真文體 而《聖學龍華》則為鸞書文體；雖則接遇、通接仙真與扶鸞降筆兩種交通方式，在宗教的神 秘經驗上不盡全同，其間卻仍有一脈相承的經驗傳承，都是屬於神啟性質的啟示性文字。這 種他界書寫的動機與目的，主要即是借由諸般方式啟示宗教人：「如何才是入道」之機，其 中常用的就是歷舉事例以資啟悟，不管是成功或失敗、佳例或惡例，就如同「鏡象」一樣地 演出其修行歷程。這就是上列兩則所表示的諸多例證，都是諸多仙真借由靈媒之筆（或口） 演述諸般事跡，並配合仙真訓戒、鸞訓作為「寶鑑」以規戒修行者。而降下或扶出這些神秘 訊息的宗教團體，都關聯濟度者王母及其女、兒們，亦即表現王母在末世的救劫行動中，借 由神仙界的眾仙分別在兩個時期展開救度。由於《真誥》為上清經派遺存的珍貴史料，研究 者既多也已推知其成書的原委、細節，就可作為對比、參照，而據以比較臺南市的一個修行 團體：南臺慈惠堂。在民國六○年代所扶出的這部「寶書」，即可視為現代版的真誥集錄， 既尚存刊行本也幸存寫本，兩相比對就可發現其中所刪削、調動者，正透露扶鸞過程中一些 隱微的訊息，多少預告了這些分堂組織後來的發展趨勢。對照楊許集團早期所處的道教環 境，就可方便理解這一近期的寫本與刊本，其中大量使用的文體、文筆乃是襲用了鸞堂習用

7 的鸞訓及「三世因果」模式。在此將從敘事學的原理解說這種三世修行的敘述模式，如何借 由「寶鑑」的以事例為證因而形成一種鏡象效應，特別是構成主體重在演述前兩世的修行事 跡，以之激勵第三世需勤於修行。這種降鸞文體在文學傳承上，廣泛運用了諸多的文化資 源：出身與修行、謫凡與解罪、陰騭與果報……，如是豐贍的他界書寫所體現的，正是儒、 釋、道多元化的宗教文化傳統，但是萬變不離其本，就是道教王母被教派影響而老母化，卻 始終不變地作為濟度者原型，如何救濟凡間兒、女回歸真空家鄉，仍堅持其歸返昆侖、瑤池 的終極真實；有趣的就在探究其如何變、為何變？其背後所隱含的宇宙觀，正是從道教到民 間教派的末世神學。

一、《真誥》與《聖學龍華》：版本編成及其時代問題

從東晉中葉降真手迹《真誥》到民國六○年代扶出《聖學龍華》之間，在道藏中有幸被 搜錄的歷代經典，可以文昌帝君所扶出的化書系為例證。1 不過如果從王母的濟度因緣言， 在王母信仰史上臺灣從五○年代勃興的西王金母，這一被教派影響而老母化的母娘信仰，才 是真正延續了這一濟度者王母的宗教形象。在中間長達一千六百餘年間，我們相信王母的濟 度採用真書、鸞書的方式應非完全中斷！只是道教或宗教傳統都比較注重經、訣，而對於降 下、扶出經典、鸞訓的過程殊少記載，就是傳記、譜錄於此也多書闕有間，而宗教學則是對 於信仰者的皈依、堅信心理特感興趣。如此則道藏中所錄存的就僅存部分可資運用的史料， 《真誥》與《周氏冥通記》因而被視為珍貴的「實錄」，從中可以發現依所記月日而編次仙 真的誥語，在長短不拘而文體或詩或文的文體形式中，仍可從文本中細加體會楊羲，特別是 許謐，如何經歷猶疑不定而終究走向「東山」之隱以修仙道。這一部真誥集留存的原始資料 頗為片斷，所降的時日並非聯貫，且在東晉興寧（ 363-365）年間所降的「真人口授之 誥」，其「真降之所，無正定處，或在京都，或在家舍，或在山館（山館猶是雷平山許長史 廨） 。」（《真誥‧敘錄》）但聯綴而觀仍可體會許氏父子如何皈依入道的心理過程，原 因就是從東晉中葉到陶弘景（456-536）編成於五世紀末，都盡量保存了當初勸引入道的堅 信過程，使之成為道教史上首見的研究皈依心理彌足珍貴的素材。 在臺灣西王金母信仰振興的關鍵年代，從王母初降到被指示取經而得使用的寶經，這一 信仰團體雖同出一地，卻在發展初期隨即分裂為青、黃二系，卻都重視扶鸞濟世的濟度方 式。在這樣襲用的鸞堂習慣中，曾被記錄而得以面世的早期扶鸞實錄，在現存的慈惠堂史中

1 _{相關研究可參 Terry F. Kleeman, A God’s Own Tale: The Book of Transformations of Wenchang, the Divine Lord of}

Zitong, Albany: State University of New York Press, 1994.，學棣謝聰輝，〈南宋道經中「飛鸞開化」出世類型的 認知與特質析論〉，《開拓者的足迹：卿希泰八十壽辰紀念文集》（成都：巴蜀書社，2010），頁 133-155。

8 並不多見。羅臥雲在《瑤命皈盤》中曾選用了小部分，鸞詩之外的文本敘述只有關於血盆儀 式的應驗事跡，可視為彰顯不修善的因果報應錄。2 而真正能作為「累世」修行的實錄，目 前所見的敘述文本中，最值得注意的就是南臺慈惠堂所扶出的《聖學龍華》。這部集臺南地 區慈惠堂分堂之力，而以南臺慈惠堂為主力所完成的，代表了一個新興的宗教團體處於上昇 的階段；特別是慈惠堂的分部、堂在臺灣南部的發展分布，六○年代的臺南縣、市地區正面 臨社會轉型之際：從農業逐漸轉變為工商業，一批中下階層的小企業主、商人、工人及農人 借由集合「著書」，表現西王金母信仰的宗教勢力正在擴張的狀態。就如《真誥》之於楊、 許集團，特別是許氏家族，而《聖學龍華》之於慈惠堂的臺南契子女，特別是南臺慈惠堂的 陳堂主及其家族，在百日之內匯聚眾弟子之力而完成著書之任。從慈惠堂史言，民國 57 年 順利出版的這部鸞書，可謂為一次開創之舉，南臺慈惠堂後來雖難以為繼再出第二部；但同 一地區的分堂則接續有南陽聖堂（民國 57 年稱「六合聖堂」）於民國 59 年出版《真宗寶 鑑》，峰堡分堂於民國 67 年出版《歷史傳言寶鑑錄》，都可見臺南一帶慈惠堂、聖堂紛出 寶鑑的鸞書風潮頗為盛行。3 對照《真誥》與《聖學龍華》就可發現基本的敘述形式大體相近，卻也有明顯的差異， 就是對於降筆的日期及降筆者的身分。《真誥》都被明確地保存下來，後來研究者才可據此 重建這一宗教史上的降真事件，並得知楊羲以其優異的冥通能力，替代華僑而傳授仙界的啟 示。而刊行本的《聖學龍華》則是刪落了日期及降筆者，這一情況也同樣見於《真宗寶 鑑》；而《歷史傳言寶鑑錄》則完整保存了降筆的時間，卻也未曾錄存降筆的鸞生，連書前 所附相關執事的名字、職務及照片中也不著明鸞生。4 為何這數種鸞書都不著明鸞生？應該 有其宗教或人事上的考慮。有關《聖學龍華》的書名，根據無極瑤池金母之〈序〉，原本也 是作「聖學龍華寶鑑」，可見卻與其他兩種的題名相同，這也可證諸書前所有的題字者都有 「寶鑑」兩字。這一排印版之前曾有一種鋼板刻的寫本，對照刊本就可發現存在兩大差異： 一是鸞詩、鸞文及敘事性的三世因果，都保存了降筆者的姓名，就可對照「玉懿旨命派編著 人職」的命派名單，亦即由金母親自挑選的扶鸞者：正鸞生林水源、郭財寶，左鸞生王順 成、蔡進玉，右鸞生李金興、莊金獅，副鸞生陳火龍、蘇其才，由此可知這一部著書並非一 人，乃是調派共六位才能著造完成，而三世因果敘述則均由林水源一人扶出的。第二個差 異：除了有部分前後順序的調動，主要的就是刪落了口氣較嚴厲的訓誡之語，特別是涉及堂 2 _{詳參拙撰，〈本相與變相：臺灣王母信仰的形象變化〉，東華大學民間文學研究所，中華民俗藝術基金會編} 《臺灣王母信仰文化──世界學術研討會論文集》（花蓮：花蓮勝安宮管理委員會，2009），頁 17-49；新發表 〈〉。 3 _{《真宗寶鑑》為臺南慈惠堂弟子所熟知，此一訊息先蒙陳道仁、王珀奇相告，後由學棣張超然提供，初版刊} 行於民國 59 年，於 87 年再版，可參《南陽聖堂修道院簡介》（2006 年 12 月）。 4 _{此一寶鑑蒙陳立斌先生所提供，特此致謝。}

9 主（陳泉）及其家人（均用道號），都已不見於刊行本，這就不便於理解一部鸞書形成的辛 苦，特別是如何激勵堅信而出現挫折過程。 根據《真誥》的編、註經驗，陶弘景曾在費心訪問後既形於小註，也盡其所知整理為末 篇敘錄性質的〈翼真檢〉，除因陶、許二家族的姻親關係，因而可以條列許家的「真冑世 譜」；也特別綜合所知而敘寫一篇楊羲（330-386）的傳記，主因就是他承擔了所有的降真 事，其真迹的字體、用語的雅潔被稱為一代的「能書」。陶弘景在編《周氏冥通記》時仍表 現一位優異的冥通者，乃具有其宗教人格上的神異特質：「楊恆有神真往來，而許（謐）永 不得見」，原因不在於職責或世俗地位，因為「許心徒勤謙，猶欲想未除，故不得見。」而 楊則是「神凝志安，萬邪不能干其正，筆綺不能亂其心，故受語於楊，今以示許也。」5 也 就肯定其在降真一事上的先天與後天涵養：「性淵懿沉厚，幼有通靈之鑒」（〈翼真檢〉第 二）。然則以古鑑今，在臺南的鸞堂例不著明扶鸞者的名姓、身分，而後來的研究者則轉而 關注鸞生的養成及人品、能力，就在第一次著書之後九年──即 1976 年，David K. Jordan （焦大衛）在臺南縣一帶作田野調查，曾因 Daniel L. Overmyer（歐大年）之邀對南臺慈惠 堂（化名「龍宮」）進行一段長時間的調查，他也曾注意到這部 1967 出版的鸞書，卻不曾 追溯其著書的緣由，反而以大量的篇幅描述了後繼的兩位鸞生，即執孝筆的「張金雄」與執 鳳筆的「邱素貞」（俱為化名）。人類學者的興趣及配合宗教學者的需求，使他詳盡深描了 該堂第二代鸞生的起起落落，其實這種人際關係也反映在降真、扶鸞的詩、文中，通靈者確 實關聯一個團體的衰旺與走向。6 假使確認《聖學龍華》在臺南地區慈惠堂系統上昇期的重要意義，就亟宜重建這一次扶 鸞降著的始末細節。幸運的是南臺慈惠堂至今保存了鋼板寫本，卻已不見原始降筆的「真 迹」，第四代堂主（陳道仁）所出示的珍藏本，透露了一個重要的訊息，就是在每一則鸞文 前，蒞降的仙真名諱下，都以（）標明鸞生為誰，又以六○代所用的鋼印印記了每次扶鸞的 確實時間：中華民國伍拾陸年某月某日。從這一本珍藏本就可理解殘缺的首頁，應即是開科 時間的「陸月參日」；而最末記事前所押的日期，即是「中華民國伍拾陸年玖月拾陸日」， 文末著名：「聖學龍華著造今宵完工，順利結束。」不過刊本卻增加了部分資料，戌申年 （57）五月廿二日的韓文公、許飛瓊降詩，明顯是插增的「六合聖堂」鸞詩，目的是應是為 了補敘吳鳥香事──即臺南名紡織家侯雨利之妻。但真正的完結篇應是欽差大臣內閣中書徐 庶欽奉玉皇大天尊玄穹高上帝之詔，表明從丁未年荔月（六月）初六頒示著造，終能如期全 5 _{麥谷邦夫編，《周氏冥通記研究（譯注篇）》（京都：京都大學人文科學研究所，2003），有齊魯書社的劉雄峰} 中譯本（2010）。

6 _{David K. Jordan, Daniel L. Overmyer, The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan, Princeton}

10 書告竣於「菊月（九月）念日」，再度頒示後即賜詩效勞最多的四有功者：佑明（曾體 祥）、慧賢（吳炳樹）、水源、孔摩（副堂主）。這篇誥文可回應篇首之詔，也是徐庶欽奉 玉皇上帝的詔命，表明著書一事的有始有終，從指示著書到功成賞賜，完成了「皇母」濟世 以來的一件大事。 《真誥》作為道教史上的第一本降真之迹，從東晉中葉降筆的三世紀，編成於陶弘景的 五世紀末，其間輾轉流傳難免落失其降真的實態，陶氏的貢獻就是盡其所能地編、註兼用， 今人始能如蒞其境。而《聖學龍華》從降筆迄今僅四十餘年，卻也老失凋謝，至今尚在者僅 九十餘的謄真生（王水沉）、九十六高齡的主計職任周金建，而數位鸞生均已六、七十歲。 其中直接參與其事甚深的王水沉（珀奇）目前仍是南西慈惠堂的主力，剛卸任堂主之職，至 今仍耳聰目明而著述不輟。7 經由訪問後，有機會重建這一段「詔許編書集聖賢」（內閣中 書徐庶詩）的盛事，這也是搶救一次宗教活動事件的寶貴機緣：到底基於何種因緣而奉詔、 命以著書，在現存刊本所不足的，如眾聖賢的出身、來歷，都可經由訪問而補強書中文本所 不易明示的，特別是扶鸞當時及出書後的宗教效應。至於幸見於現任堂主所藏的鋼板寫本及 日期註記，就可還原在百日降著期間的扶鸞心情，其中最為關鍵的降示參與聖事者，諸多效 勞者及相關慈惠堂弟子的「三世因果」，由於事跡的前後因果都有其一貫性，這也具現其降 誥者雖多仙聖，而鸞書文體則有固定的風格。綜合林珀奇的親眼目睹與鋼板寫本，才可確定 是完全出自正鸞生林水源之手。相較於楊羲的才藝優雅，王珀奇老先生回憶其被選任降鸞重 任，其人從事木匠之業，初入堂時並非擔任鸞務者，偶然的機會被付以扶鸞之任，幾經訓練 即已成為南臺慈惠堂的鸞手。他的效勞經歷與焦大衛所集中訪問的「張金雄」不同，在目前 其身心欠安的情況下，先側面從王珀奇與陳堂主進行這一事件的重建。可惜焦大衛從「邱素 貞」口中獲知：「1968 年龍宮刊印了一本乩書」，8 卻未能在（1976 年）僅距九年而時人都 在時進行人類學的田野調查，錯失了一個及時彌補這一降鸞事件的良好機會。 根據訪問慈惠堂所獲得的鸞書，陳立斌曾編製一個有價值的「臺灣慈惠堂分堂著造之鸞 書分佈圖」，9 經覆查臺南地區乃是慈惠堂系統中最早降著鸞書者，而南臺慈惠堂的《聖學 龍華》（1967）又是最早的一部，早於六合聖堂（即南陽慈惠堂，後之「南陽聖堂」）的 《真宗寶鑑》（1969）。陳立斌所著明的「林贊（讚）成（玄筆）」，即是林水源，在完成 《聖學龍華》後即轉到六合聖堂擔任鸞生，所以《真宗寶鑑》中也出現九則因果記事。這種 7 _{訪問王珀奇的時間是在 2010 年 10 月 30 日下午，並蒙他致贈《玉露金盤》妙香印贈本，自撰《尋雲路》} （1996）、《大洞真經淺註》（2000）、《玉露金盤講義》（2010）都為南西慈惠堂所出版，特此致謝。 8 _{在中譯本所出現的「龍宮」為南臺慈惠堂的代號，陳堂主應允在四十年之後人事已非昔時，可用本堂號，而} 「乩書」即是鸞書，指《聖學龍華》。 9 _{陳立斌，《臺灣慈惠堂的鸞書研究》（臺北：輔仁大學宗教所碩士論文，1997，鄭志明指導），感謝陳先生慷慨} 借閱他所搜集的豐富鸞書，可據以再做進一步訪查，特此註明並致謝意。

11 扶鸞活動出現在慈惠堂系統中，以臺南最為盛行，南中慈惠堂曾扶出五部（？、1978、 1979、1981、1985）、峰堡慈惠堂（1978）有一部，都已在十年之後才各自扶出，但仍可見 臺南一帶的宗教氣氛及扶鸞習慣。10 在早期焦大衛曾於 1968 年作初度觀察，直到 1976 年再 回臺灣後，所調查的三個個案中，麻豆奧法堂的扶鸞，其淵源顯示與臺中地區的風氣有關， 所以在光復前後在麻豆一帶已出現了扶鸞團體，並在 1965 年由麻豆慧明社慈善堂出版了 《大覺龍鳳醒迷寶鑑》，這部由覺新造人史貽輝所編的鸞書，焦大衛曾據以分析其中乩示的 內容，諸如道德訓戒、勸善說（如陰陽善惡論）、地獄審判案證，而與《聖學龍華》有關的 則是對教徒說「三世因果」，相較於第一類因果為「小說或人物的前世因由」（11 篇）， 這類 21 篇所講的當世人前世因由，就與南臺慈惠堂林水源所扶的頗為類似。11 後來他在 1976 年訪問「南土分堂、陳秀筆」時，最感興趣的就是「三世因果」，所以詳盡分析了這 個因果故事的案例，認為反映了「陳秀筆」的心理及疾病。12 他如此敏銳的觀察「三世因 果」的乩示，卻未充分運用《聖學龍華》中更多同一性質的案例，反而集中於該堂第二代的 鸞生，否則當時當事人尚在，就可有更多「教派乩示中的『三世因果』故事」案例。

二、綜合各堂，開科濟世

在研究課題的選擇上，採用學界知悉的《真誥》對照一部地方性鸞書，並非僅是為了借 重而取作對照，主要的原因應是著眼於其間存在的仙學或神學，是否在降真或扶鸞時既已備 具？由於陶弘景針對所搜羅的諸般資料，歷經顧歡等的整理又賦加了他本人的構想，其實已 不易完全還原楊、許降真的實態。而比較容易重建降著《聖學龍華》的仙學體系，則因臺南 地區慈惠堂的金母契子女幾可確定不可能仿效《真誥》、《周氏冥通記》等古道經。這樣素 樸的來自仙界的訓戒，就可相互對照而發現其中之所同然者，就是仙──凡之間借由媒介者 是否傳達了一套仙學，也就是是否已備具一套神學體系。而顧歡、陶弘景或吳炳樹等只是在 這基礎上賦加了個人或經派、教團的神學認知，其中雖難免會加入個別的詮釋，卻仍保有來 自仙界的啟示：如何經由訓戒而確立堅信的目的，這是宗教學所要面對的啟示問題。由於這 兩部實錄都幸運地保存了時間，何時何位仙真經由何一媒介者啟示了何人或何群人，這當中 就關涉一個如何啟示的敘述文體問題，也就關聯是否隱含一個「結構」：仙學結構或神學的 結構？ 10 _{這份扶鸞的鸞書名冊，可參陳立斌非常有用的搜集，詳參該碩論，頁 209-228。} 11 _{焦大衛、歐大年前引書，中譯本 101 頁。} 12 _{焦大衛、歐大年前引書，中譯本頁 180-188。焦大衛又發表了}

12 自此宣稱《聖學龍華》這部寶鑑具有啟示性質與鑑鏡目的，就需先確立這位、這群啟示 者的無上權威，其權威性愈高啟示性愈強而濟度效果亦愈大。這就是聖典的權威都來自至聖 的神格。《聖學龍華》就由欽差大臣內閣中書徐庶先降兩首詩，一是欽奉玉皇大天尊玄穹高 上帝之詔，二是委由慈惠堂西王金母啟教： 1. 欽行玉旨下羅天，詔許編書集聖賢。 宏道闡開寰宇佈，負圖題幟著真篇。 2. 慈懷能與眾痴聲，惠賴宿儒執厥中。 啟筆文風欣重整，教興道德慶圓融。 配合詔令就表明玉皇上帝令天皇查察下界眾生，鑑於人心的失常，又因三尸神的申告而降下 天譴。此際適逢金母欲濟度殘零，三教聖人也上申請願，乃特許開科降造一部「濟世金 箴」，以期普渡群生。基本上這是民間版的道經「出世」模式，也就是降下鸞詩中一再宣稱 的「天書」，道經一貫採用天書乃聖尊所傳所授的天界訊息；13 經鸞堂通俗化為欽奉玉旨而 准「瑤池皇母」開科，就成為慈惠堂系的道經，就如四川地區由梓潼帝君（文昌帝君）開科 就成為「化書」一樣，不同信仰的聖尊各自應時應運而開科演化。由此可證民間的宗教人雖 非直接傳承道經，卻在鸞堂系統中完整保存了這一造經模式，此一心同理同的宗教心理決定 了傳達天界訊息的方式。 瑤池金母就此召開「蟠桃大會」，原寫本與排印本就在此出現了微妙的差別，顯示今之 陶弘景所加入的人間顧慮。原本的敘述邏輯是先決定開科的人事後，再示知即將臨壇的諸尊 神職；而排印出版後卻在金母賦詩後，就接敘金闕內相太白金星的四首賦詩，下接「玉懿旨 派」的諸尊神職。由於刪除了降筆日期及開科聯吟，就會被詮釋為一場都出現在旨派的蟠桃 大會，應是為了尊從諸尊故安排在旨派「編著人職」之前，其實這是分在兩夕完成的旨派場 景：五十六年六月三日金母先於蟠桃大會降詩表明著書的緣由：「科啟珠璣拯溺沉」，故需 於宴觴會上「文韜武略榜封翁」，以期「承擔天命振高風」。這種後來一再出現的「封 神」、「封榜」觀念，表面上自是取意於民間盛行的《封神演義》，被敷衍為封派神職以成 著書的詔命；其實在此一開科之夕被刪除的原是先安排「開科聯吟考試」，分別令召開科人 員上案：首為佑明（曾體祥）、次為慧賢（吳炳樹）、圓明（翁榮），就是職掌開科事的主 要、副主委及謄真兼校正生。這種一起一應的鸞詩模式就在扶鸞時，在扶鸞者與上筆者之間 展開，這就需要漢詩的長期訓練，如宣佑明上案後： 綸首頒下普天俊（母起句）←→黃陸題名聖佛排（佑明敬成） 諸子虔誠同濟渡（母娘轉句）←→金盤一轉太平開（佑明敬結） 13 _{有關天書的晚近研究可參謝世維，《天界之文：魏晉南北朝靈寶經典研究》（臺北：商務印書館，2010）。}

13 如是敏銳的唱和，被「母批：得上科狀元」。佑明為曾體祥的道號，他是南中慈惠堂的第一 代堂主，於民國 49 年 11 月開堂；而南臺慈惠堂的第一代堂主則稍晚，於 49 年 12 月 18 日 開堂，他們都是從臺南慈惠堂分出開堂的。在《慈惠堂史》上姜憲燈稱李璋麟堂主於民國 45 年初經羅瑞火引介到花蓮總堂朝拜金母後，即回臺南開堂，「為本省中南部開堂最早之 分堂」，其後中南部各地分堂「胥出於李堂主之虔誠渡眾」。14 曾體祥、陳泉等都是，陳家 提供一個適當的降鸞場所，而曾體祥則是承擔大任者，自始至終，所以金母賜詩云： 曾時頓惻感瑤宮，體道精靈允厥中。 祥氣秉鈞佳過客，領承旨命慶昌隆。 接下就由此賜下旨派的編著人職，乃是寫出唱鸞的一分名單，若缺此一命派程序，既缺神啟 的權威性，也讓後人無由得知此事。此事的創舉與至關緊要。 這分編著名單多達五十三名（刊本少了最後的「全省各堂堂主」），並非全數屬於南臺 慈惠堂，而是如玉皇上帝下詔所命乃「綜合慈惠堂」的人才，所集的聖賢中既有神仙界眾仙 聖，也有各堂的領導才俊。所以警示開科著編後，「要克苦耐勞，調和六合，各堂勿隔，融 洽效命。」在六○年代首開扶鸞著書之風，並非由當時影響力最大的臺南慈惠堂李璋麟所 召，而是南臺慈惠堂，這就亟需各堂人才的匯聚。經四十年後，經由訪問並比對《慈惠堂 史》可以確定都是臺南地區各分堂的堂主，也就是從臺南慈惠堂分出的第一代堂主及部分第 二代。茲將各分堂成立先後（除南臺慈惠堂列於後）列名如下： 南中（49.11）：曾體祥（第一代堂主）命派主委、郭財寶（主委）命派正鸞生、馬 主恩（主持）命派謄真生 南鰲（52.2.8）：陳秋子命派謄真生、李木生命派司禮生、王老上命派堂務生。 南西（53.2.23）：蔡總（第一代堂主）命派總理鸞務、陳吟命派總務職任、王水沉 命派謄真生、方梅、李青命派鸞務生、蔡進玉命派左鸞生、蘇其才（初在南臺後 轉南西）命派副鸞生、張炳煌命派文房生、蔡允治、許鉛綏命派馳客生、李雪雲 命派獻敬生 寶華（53.3.15）：王永溢（堂主）命派堂務生 六合（56.11.29）：王朝枝（51 年 2 月於南臺經孚佑帝君降示）命派副堂主 峰堡（56.1.12）：王老上（堃陽部堂副堂主）命派堂務生 西臺（64.2.5）：郭海水（堂主，曾在臺南分堂、麻豆寮）命派唱鸞生、洪鯤鵬（由 臺南分堂出來、參與西臺）命派請經生、鐘鼓生 14 _{詳參姜憲燈編，《慈惠堂史：瑤池金母發祥卅年紀念冊》（花蓮：花蓮慈惠堂，1979），頁} 239-241、245-246、247-248，並配合在臺南的田野調查資料。

14 八仁（在歸仁）：陳文旦命派堂務生 扶鸞著書既是選在南臺慈惠堂，自是承擔其主力，堂主陳泉於臺南慈惠堂「受母娘感 應」，乃與十數信徒開堂，時間為 49 年 12 月 18 日，略晚於曾體祥之開南中慈惠堂。他捐 獻建堂之地，於 54 年建新堂，就是扶鸞的聖所，乃焦大衛所描述的「龍宮」，此因堂前建 有龍池，雕龍其中，而山門即橫書「瑤池宮」，被視為當時臺南市及鄰近地區最堂皇的分 堂。15 當時陳堂主已七十餘，並不能每次扶鸞時都能親自參與，所以時有鸞訓指示（詳 下）。陳氏一家之參與這次鸞務者，被命派者多名：長男陳耀垣命派司禮生、二媳郭錦蓮 （二男松根之妻）命派唱鸞生、孫媳黃惠美（長孫博良之妻）命派文房生，又有長媳陳毛騙 （耀垣之妻）也任誦經生、獻敬生，在這次的著書大事中，陳家參與者多位，顯示這時陳氏 家族的投入頗深，等到焦大衛在九年後進行調查時已是經歷變化的第二代（堂主耀垣）、三 代（黃惠美任鳳筆的鸞生）。在南臺慈惠堂的堂務鼎盛期，堂內人才濟濟，凡有吳炳樹（命 派副主委兼唱鸞）、張和仁（總理唱鸞）、高寬典、翁榮（謄真兼校正）、王水沉（謄真 生）、周金建（主計職任），16 余國樑（道號道元，被列於南臺第三代，時任正司禮生）、 劉添壽（文房生）、林武雄（堂務生）；其他服務效勞者多為本堂，由郭錦蓮領導的誦經 生；又有守門生、獻敬生、鏡鼓生、廚居生、清潔生、守堂生及迎送生等。其中關鍵的鸞生 中，正鸞生林水源所承擔的最重，其他則尚有多人協助：郭財寶（正鸞生）、王順成、蔡進 玉（左鸞生）、李金興，莊金獅（右鸞生）、陳火龍、蘇其才（副鸞生）。開科之始即為母 娘懿旨命派，乃是一種神聖的派任，增強臺南各堂堂主及第一代各堂開山者的使命感，後來 刊行時才在前面增到傅來乞（花蓮總堂堂主），陳清富（中壢分堂堂主）及二位顧問（呂松 根、蔡金鏞）。如此冗長而考慮週到的長串名單，全部在 6 月 3 日的一夕間完成，也就是順 利進行了著書大事的任務編組。 從目前田野所見的扶鸞，不管是臺灣或港、澳、新、馬等地，一個扶鸞團體的核心組織 都需組合一群有經驗者，這是經歷了千百年的經驗累積所構成的。南臺慈惠堂如以一堂之力 要備具完善的條件，並非完全不能卻有些單薄，才需綜合各堂的人才，所以鸞生就有正、副 鸞及左、右鸞輪流承擔，唱鸞則有唱鸞生及三位謄真生兼校正，由總理唱鸞一人主導；等謄 正後又需宣講。這種扶鸞進行將由總理鸞務、鸞務生總司相關協調、效勞事，至於這件慈惠 堂開堂以來的首部鸞書，除南臺分堂的堂主（陳泉）、副堂主（王朝枝、後加孔摩一人）， 主要的是由南中分堂曾體祥（道號佑明）、南臺分堂吳炳樹（道號慧賢）擔任主委、副主 委，而帶引其他堂務的效勞生共同支持這一著書任務。相較於此，楊許降真集團就顯得略有 異趣，由於道教初創而降真所採的接遇方式，也可能資料流傳及抄寫之故，陶弘景所整理的 15 _{焦大衛所見的「龍宮」並敘其變化，即是這一南臺慈惠堂。} 16 _{訪問時周金建老先生已九十七高齡。}

15 今本並未能明確顯示有如扶鸞團體的組織架構，目前雖經多次研幾其事也不易完全重建。從 華僑被楊羲取代之後，兩人所寫的仙真誥語中，已被突顯的是楊羲與許氏家族，但仍不易釐 清當時的真誥場景：需幾人組成？僅華或楊一人用隸字寫出，而參與的許氏父子外，像郗愔 等人有幾人？這些恐怕陶弘景整編時已不易究明！所以今本的編排就值得關注：將三條「楊 君草書」弁於首者，就是時間的考慮，升平三年（己未、西元 359 年）愕綠華降羊權之後， 陶氏即因資料闕疑，才果斷斷定「在乙丑（365）前六年眾真並未降事」，這是不得已所作 的論斷！而從其下所接的真妃降楊羲事，應是啟示的性質相近，陶氏則理解為「當以其同 姓，亦可楊、權相問，因答其事而疏說之。」從敘述結構言，這一則神女降真事有如「楔 子」，借此表明楊羲既有此皆遇仙真的異能，也預示楊、權將有共通的神能經驗。 南臺分堂的扶鸞相對而言則是結構完整，先於丁未年（民 56 年）蒲月（5 月）丁未日欽 行玉旨，特賜開科之舉，此乃玉皇上帝信仰已被視為詔令之所出，為道教與民間神統譜所認 定的最上的權威；而後才安排一場「瑤池金母蟠桃大會」，大會爐下的契子、女，表明這一 著書的歷史使命正需臺南一帶的母娘弟子的承擔。從這種田野經驗也可重新解讀楊、許降真 事件，以及陶弘景如何詮釋這件上清大事的開場？就是神女之降凡男的民間說話版本，被道 教化為奉道弟子與神女的天仙配，首先在強化楊羲的堅信心理，而真正的目的則是收伏許謐 一人之後，就可經由許氏家族而及於江南、南下世族如陶氏、郗氏等。這是陶弘景為何詳列 「真冑世譜」的緣由，若無許氏家族就無法帶動江南士人的奉道風氣，從而葛氏家族也不會 被刺激而使「靈寶風教」大行。以此對照南臺分堂的堂主：陳姓家族，一家數口都投入降筆 活動，在後續的行動中被訓戒最多、考核最嚴；而後及於臺南諸多分堂，這些分堂的堂主、 開山創堂者，同樣也被訓示入道的因緣。其間的關鍵就是被稱為「母娘」的瑤池金母，如何 在相隔如此遙遠的時空，或隱或顯地展現母性神的「慈惠」？

三、旨派聖、佛、仙：一次降著天書的啟示行動

陶弘景整編的用心處就表現在開篇第二則，他將一批「不記日月，不知在何年」的楊羲 手書，從「南嶽弟子與弟子言」首句認定為「夫人何楊說次第位號」，正因如此，「既是眾 真名位，故出以居前」。這次的降真地是應在「句曲之洞宮」，「所以司命最左端，當為主 人故也。」總共男真二十三位、女真十五位，分別南向、東向坐。總共三十八位眾真多是後 來降真時所見的，既是南嶽夫人魏華存所說，也就代表了當時上清經派降誥的重要仙真，所 以都被陶氏列於《真靈位業圖》的較高階位：女真多在第二位，而男真則見於第二到第六 位。值得注意的是被列於上清七聖中的上聖：西王母與扶桑大帝、青童君，青童君出現於男 真之列，而女真中卻未見西王母，此因西王母乃是啟示茅盈與南嶽夫人的上真，在《真靈位

16 業圖》上也是被列於第二位，就不勞王母降示楊許諸人。17 但這一系列登場的「眾真名 位」，顯示陶氏可能承續的資料中已有一種結構：「居前」則可方便理解男、女眾真降示的 任務，這樣的敘述邏輯同樣也見於南臺分堂，此乃心同理同的降筆文體。 《聖學龍華》的刊本將「玉懿旨派諸尊神職」挪前，連同太白金星的降詩三首銜接於蟠 桃大會金母賦詩之後，所形成的錯覺就是太白金星也現身大會，並在會上旨派諸尊，其實這 是在旨派編著人員（6 月 3 日）之後三日（6 日）。不過從鸞堂的神學義理邏輯理解，將諸 尊「居前」而人職命派到後則是崇尊神道之舉，這就是曾體祥、吳炳樹等主、副主委的詮 釋，就如陶弘景所作的詮釋。原本是宣示諸尊神職後，就由捷疾的齊天大聖以馳騁司身分， 既上崑崙聘請佛仙也領牒章召神聖；接下就由鸞堂中常降筆的呂純陽道人「降於慈惠堂」， 分別以詩、讚表明開科傳下寶籙，緣由即是「修羅下凡，乾坤紛亂」，亟需「三會龍華，朝 歸故土」、「九二殘零，回頭是岸」。這種龍華、九二等乃是花蓮慈惠總堂所引導的教派語 言，在降聖之後往臺北取回真經，又經羅臥雲奉旨撰真傳後，在慈惠堂系統形成教派化的教 義，也使瑤池金母被老母化。但是在終極真實的關懷上卻非「真空家鄉」，這是「無生老 母」欲度原人的返歸母旁，在讚文的末節就清楚表明是「瑤京赴名」：瑤京即是瑤池、崑 崙，乃王母、金母所掌領的聖境。 臺灣社會的鸞堂傳統也與民間教派有一定的淵源，故開科之後除了呂祖降筆，還有文、 武二聖表明其「儒教」的傳承：大成至聖先師（孔）既下鸞詩云「聖諭其傳蘊厥中」、「忠 恕誰尊儒教隆」，並錄有〈儒教知識十二則〉，都是傳統的儒家道德，其中第六則「黜革異 端，以崇正道」與第十一則「體天行化，克己度眾」，其實也反映當時的慈惠堂仍疑慮被政 府視為「邪教」；特別是襲用了「三期末劫」和《玉露金盤》諸說，恐怕被視為「一貫道」 而遭禁制，故需將「儒教」置於首。南天主宰文衡聖帝所降詩文中，既有「文傳儒教重中 庸」，也云「普度收圓千載遇」，而真正的終極關懷則是「蟠桃赴會達瑤京」。這種慈惠堂 弟子的夜眾扶鸞，在民國六○年代需慎防情治單位的邪教指謫，從這些強調儒教所透露的時 代「消息」，就可體會刊本出版的題詞者身分：首為臺灣警備總司令部中將政戰主任寧俊 興、同一單位上校副處長向瑞之及臺南市團管正司令部上校司令臧肖俠，而第四位才是慈惠 堂董事。如是請題就如總堂出版的《慈惠堂史》一樣，雖是怪異、奇特欲符合刊頭時期的白 色恐怖氣氛。18 基本上慈惠堂系統從總堂以下所確定的神譜，在至尊的神尊上各分堂、部堂都循例遵 行，羅臥雲在奉母命所編的《瑤命皈盤》，依序恭列的聖像即是瑤池金母、玉皇上帝、釋迦 17 _{詳參拙撰，〈多面王母、王公與昆侖、方諸聖境：從古神話到六朝上清經派空間神話的考察〉，《空間、地域} 與文化──中國文化空間的書寫與闡釋》（臺北：中央研究所中國文哲研究所，2002），頁 42-132。 18 _{參姜憲燈，《慈惠堂史》}

17 佛祖、南天主宰及孚佑帝君。而《聖學龍華》所列的多是一樣，卻未列釋迦佛祖，也未列至 聖先師，就可見高揭「儒教知識」固然是鸞堂、特別是儒宗神教的作法，也難免是一種防護 策略，反而作為〈附錄〉的才是慈惠堂的真正旨題所在：「今奉聖懿，南臺著篇」、「懇叩 玉懿，謄鸞揮闡」，並透露云「聖冊三卷，分期成編」，表明「詔命荔月，寶鑑導編」。這 部原本題名所作的「聖學龍華寶鑑」，只是計劃中三卷的導編，對照以完編之詔所示的， 「期修第二科《黃庭真經》頒著，加倍造功。」只是這一計劃後來因堂務生變，並未完整的 出版三卷。在導編中最能表明其慈惠堂的母娘精神的，就是開科一週之後（6 月 12 日）瑤池 金母所降的「御題」十首，同一夕降的還有金鸞仙姑、李三娘仙姑及彩女仙姑等，都是花蓮 聖地如勝安宮也崇奉並降鸞的仙姑群。 金母的〈御題〉詩採用鸞堂常用的嵌字法，前三首所表明的就是「瑤池金母統編聖學龍 華寶鑑」，對照所降之〈序〉，在文末也同樣表明：「今逢良緣（刊本作「機，在此」）末 劫年間辦理收圓之日，望子早日證佛果（一本改「早皈證果」），幸喜慈惠堂栽李開花結果 之良時，應承天命，編著《聖學龍華寶鑑》，意味奇妙，與其他善書不同，（此句刊本 刪）。」都可證原本降賜的寶書之名多有「寶鑑」二字，而在金鸞仙姑所降良詩則以四句之 故，只作「聖學龍華」，這一情況也習見於其他仙真的降詩，所以正式出版時就未出現「寶 鑑」。在蟠桃大會中金母借由聯吟考試，既鼓勵有如：「諸子虔誠同濟渡，金盤一轉太平 開」，並對於主委曾體祥期以「領承旨命慶昌隆」；而在〈御題〉中再次鼓舞數人而嵌其名 於詩，即「代表佑明」、「堂主陳泉」、「五朝仗副」、「李圓覺修」、「王老上持」、 「慧覺混明」，諸子正是推動著書扶鸞事的要角，乃集合南中、南鰲及南臺諸堂的精英，就 如第十首所云「謄蛟龍筆妙玄奇，籙目龍華至寶書」。這種期許契合於開科的氣氛，從道教 創教期的道經出世被視為「天書」，王母所職司的就是傳授天書並西龜定錄。這種道教內部 的天書觀，扶鸞的鸞生並不嫻熟，反而《玉露金盤》一類先天道的道派經典，在羅臥雲之後 即為母娘弟子所期盼。19 但在彩女仙姑的降詩中仍表明：「天書一卷貴還原，統御萬靈悉至 尊。」如是天書觀就是道教傳統，同樣需眾真蒞降，上清經派有當時的一批，而慈惠堂瑤池 派也自有另一批，都是一脈相承的天啟式降誥。20 有關《聖學龍華》的鸞書形成，陳立斌首次針對鸞書進行搜集研究，曾從「關山慈惠 堂」搜獲上鈐「東臺分堂」印的初版本，註明鸞生林贊成，並統計了九十一名降鸞神明次數 的前十名，實為有用的統計數字。關於鸞生與所降鸞的神明次數，雖則開科就曾降下兩份名 單，經詳細比對寫本與刊本之後，可確定其間有所刪落，刊本所見並非實際的降鸞情況。再 19 _{王珀奇即曾表明他當初為了一讀《玉露金盤》而不可得，後來才幸而尋獲，在南西分堂助印廣傳。} 20 _{謝世維，〈聖典與傳譯：六朝道教經典中的「翻譯」〉，《中研院中國文哲研究集刊》第 31 期（2007 年 9 月），} 頁 185-233。

18 比對本堂的珍藏本所標的時間，就可配合寫本上所遺留的鸞生，其中就透露更多的扶鸞消 息。就是從 56 年 6 月初（3 日）到 6 月底（28 日）的一整月，只殘存了 6 月 10 日為王順成 扶，其餘完全未著明，從命派鸞生中林水源為南臺分堂的本堂生，郭財寶則為峰堡分堂堂 生，按理扶鸞的第一個月應是多林水源，或郭財寶所扶出的，才特別註明「王順成」的一 次。但從開堂的氣勢言，凡被命派的理當出席臨壇而輪值，可惜未曾著明而難以詳悉。不過 細檢 6 月 28 日到再次標明 7 月 10 日的十餘日間，寫本上詳載鸞生卻未印上日期，其中且插 入「蒲月念二於南臺、水源」的諸葛武侯詩，蒲月即 5 月，並不符 6 月開科以後的體例。這 種情況推測是編次上的零亂，或是到 6 月底 7 月上旬鸞務發生了變化，亟需重新整頓，21 所 以寫本上所有的十一次降鸞次數多遭刪落，僅保留了王順成、林水源等所扶的三藏法師與三 聖祖師、南宮柳星君（頁 49-52，及頁 3），而後接續 6 月 28 日孚佑帝君所降的「堂規」四 條（1-4），7 月 10 日前插入南宮柳星君所降三條（5-7），然後孚佑帝君接連兩次：9 月 10 日（8-9）、7 月 13 日（10-12），乃確定十二條堂規而使堂內有規可循。此因孚佑帝君乃旨 派正主席之職，南宮柳星君則司賞善功過司，確是符合其降下堂規堂訓的神職，依寫本所見 從此就按百日期限著造鸞書。 關於鸞生與所降的仙聖之間到底存在何種關係，是否以往的扶鸞就已有固定的接遇對 象，抑是臨壇各依所降仙佛而降筆？這是觀察一般鸞堂而與南臺鸞務是否相同的問題。比較 旨派的諸尊神職僅列了二十五位，扣除南臺福德陳庭聰為堂主陳泉之祖，曾文綿南中司禮鑑 為曾體祥之祖，實際僅有二十三位；其中瑤池皇母（出版時加「無極」二字以符總堂的習 慣）的主祀神不計，其他儒、道、釋三教的至聖先師、道德天尊及釋迦牟尼，只是象徵總理 聖、道、佛三門也可不計，因為民間通常接受三教，甚至五教──降鸞中也出現耶穌、穆罕 默德。故真正旨派職司的凡十九位，首列著書之任的神尊群，監著文昌帝君、督著諸葛武 侯、著造文衛聖帝、彙著紫薇大帝、編著南極仙翁、贊著觀世音。這種神職表明為何被稱為 「天書」，原本就是奉旨在天界著造，其意義雖不同於道經神話的天尊說法，卻都相信宗教 經典的神聖性來自「天啟」，所以被派神尊的降賜詩文在《聖學龍華》中都說是「啟示」。 道教在創教期受到佛教譯經的梵譯漢之啟發，將天書的下傳稱為「譯寫」； 後來的扶鸞則 稱「降筆」、「鸞筆」，就需旨派一組降寫的神尊組合。這一次是由孚佑帝君任正主席、九 天司命真君任副主席，所以兩位降壇的次數都較多；其他的神職則有稽察院玄天上帝、佈政 院保生大帝，功過司兩位南宮柳星君主賞善、王靈官主罰惡；負責傳遞降壇的為馳騁司，有 齊天大聖、王禪老祖、陳靖姑；而臨壇時對應於編著人職的，同樣設有監察司（太乙真人） 與司禮供役神（南宮金使者、臺南府城隍、朱熹夫子），並禮請陳泉、曾體祥先祖也參與司 禮供役，這種旨派諸尊與命派諸人合作完成人神感通的降著大任。 21 _{此一問題曾請教王珀奇，就他記憶所及這段期間有重新調整之事。}

19 旨派諸神就如官僚體制中的行政職官，既可參與降賜也可統任行政，如孚佑帝君就是降 臨最多者，而保生大帝則從未臨壇。根據寫本統計神尊的降鸞次數，可以比較陳立斌依刊本 所作的統計，多少有些出入，不計瑤池金母前十名中孚佑帝君九次（刊本五次）、關聖帝 君、齊天大聖四次（同），九天司命、王禪老祖、陳靖姑、觀世音菩薩及太白金星、南極仙 翁、漢鍾離都是三次；而二次者多位孔子、朱熹；北斗星君、東嶽大帝、張三豐、李鐵拐、 韓湘子，李太白、白鶴童子等，其餘多是僅降一次。粗作分類既有儒家（如子思子）、諸子 （如孫臏）、道教神仙（元始天尊、道德天尊、通天教主、王重陽、邱仙翁長春、張天師、 許真君）、佛教神佛（文殊、大勢至、準提菩薩、阿彌陀佛、燃燈古佛、濟公等），也有地 方諸神（臺南府城隍、開臺聖王、南屏山五妃娘娘）；由於降鸞特多鸞詩，曾經降鸞的特多 詩人，李白、杜甫、孟浩然、蘇東坡、范仲淹、黃山谷、林和靖等，此外就是歷史名人如姜 子牙、黃石公、孫真人等。這種只降一次者特別多，與一般鸞堂常由固定的仙佛臨壇者不 同，按照寶鑑的敘述邏輯就是馳騁司齊天大聖開始就賦詩云：聘請佛仙任我尊，聖佛仙真下 碧羅，如是才能降下「天書乙卷」。從花蓮慈惠堂總堂或勝安宮都有扶鸞的習慣，用以指示 諸般情事；而分堂也多有扶鸞的，臺南地區則是共同合作降著一部，所以強調多方神佛齊來 降示，就此形成一部鸞堂版本的天書。

四、刪削與保留的訓戒：成書過程中的心理反映

陶弘景據所搜得的真迹進行編、撰，相距楊、許之降誥已時隔百餘年，許謐等人應未預 料其入道的過程竟會被編纂成書而流傳後世。而這些幸存的宗教史料中所遺存的修道訓戒， 許謐在神女匹配與隱仕掙扎中的心理衝突，從皈依心理言其實較諸楊羲遠為感動今人。幸運 的是陶弘景基於自身的神祕經驗，儘量如實地重構這一段堅信的過程，甚且頻加小註試圖呈 現全貌，而不必為賢者諱。若以此理解《真誥》許謐乃是一個奉道者如何堅信的絕佳例證， 而許氏家族因而從七世祖許肇（陶氏考為許敬）以下事跡可考者俱事具〈真冑世譜〉中。從 這一歷史經驗觀察南臺分堂的陳姓家族，雖則如同許家的世代奉道，陳家也依慈惠堂系的慣 例之一，至今世代接任堂主，卻在第一到第二、三代著造「天書」期間，面對扶出的鸞訓進 行小幅度的刪削與保留。主要原因就是遵奉玉懿旨命，在百日完工之後翌年就要面世，「承 擔天命振高風」，以拯浮沉、挽回頹俗。正因時日急迫而當事人猶健在，且慮及堂內之事無 關宣化的弘旨，所以對照寫本與刊本就可發現所刪削的，正如同許謐入道前的一段皈依心 理，實可作為宗教學研究的一個典型例證。 在時隔四十餘年之後人事已非，第四代堂主（陳道仁）正展開「龍宮再造」的契機，就 在經歷分堂的浮沉之後坦然面對這一成書過程。而陳家與所有命派參與的編著者都在扶鸞的

20 百日期間，從六月初到九月底，在數達近五十個夜晚（亥、子二時）的效勞中，現存寫本就 具體反映諸弟子如何堅信的過程，而這些都在編修成書後「訓話」多被刪除，只殘存一、兩 則中既有訓戒也有鼓勵，前者題為張天師之口的「訓話」如下： 今夜（按：即 8 月 28 日）堂生稀少，不想加勉行功，交頭接耳，有何用處？有職當 職，無職參禪坐悟，勿為虛度光陰，日後論功行賞則免怨嘆。每夜來堂為何功果微 少，一旦功少，不能超拔祖先，而且自身也難得到勤勉效勞著書之嘉獎，反而違背母 娘教規，貶之祖宗無光。（頁 100） 這是幸被刪存的訓戒所有堂生的唯一一則，對於個人的則全被刪除。至於所保存的鼓勵之例 則時近完書之期（9 月 12 日），乃借女媧娘娘夕降而先自道：「今宵雲遊蓬萊仙島，駕到慈 惠堂，題金科結緣。觀各生虔誠效勞，始終一致，協策完成天命，功果晉陞矣。」卻也訓話 云：「因為開金科封神，聖學演龍華，與其他善書不同……但演龍華，漏點星宿，諸生實不 悟而生是非，誤解虛偽。」（頁 165）所謂「訓話」就是真正有訓戒之意，此即鸞堂所扶常 作「鸞訓」的主因；有時僅題一「話」字例的則是宣說道理，故保存較多，如孫真人之 「話」即闡明行醫之慎否則難逃天譴（頁 56），可見其鸞文自有體例。到底從寫本到刊本 的刪削與保留，其間透露了哪些消息？這也關涉鸞堂降「文」（非詩、詞、贊體）的文體及 其敘述功能問題。 從《真誥》與《聖學龍華》的文體比較，就可理解詩的體制最便於表現，因其語言格式 整齊有序，配合韻協有致，在進入恍惚狀態中易於模式化。東晉中葉所降的真人之誥就是詩 多，也搭配所需的散文體；時後千百年而詩、贊、詞、歌諸韻文體已齊備，但鸞堂所降仍以 詩居多，南臺降鸞的鸞生亦復如此。在臺灣民間所結的詩社多，從儒生、文人以至鸞生、堂 生都有機會使用，不過並非鸞堂的堂生都能把握其訣竅，所以南宮柳星君在降詩時就曾傳 「話」：「交代各生要學習詩韻以及平仄，因為各生不知詩體平仄韻律，看不知，讀不識， 不勤吟味而亂誹謗。」還特別啟示了詩韻的格式提醒堂生吟味。由林水源所扶出的仙聖降 詩，常會要求佑明（曾體祥）當場吟哦，這些被刪掉的場景其實頗能反映這種神、人對吟的 情趣，如 56 年 7 月 10 日林水源扶出韓湘子，就表明「今宵到南臺題詩留名，哈！佑明道 兄，久見。今宵愧無良言相參，余才疏學淺，簡題二首。」並表明「啟示之詩請詳細吟味， 雖是幾句，理玄奧密。此卷龍華非是勸善白文，全詩玄機密佈；悟不明者，枉費學道，而有 退步。」刊本將這種親切的對白啟示都刪除了，就剩下兩首詩（頁 53），缺少了勸人吟味 並提醒詩趣的降鸞情境，茲錄其一如下： 月光如畫水天清，浩氣凌霄淑氣平。 紫綬仙衣飄瑞色，瓊瑤玉笛放歌聲。