學界習慣將楊、許集團降真所反映的，是為江南寒門、寒人的「宗教想像力」表現，這 當然是學術界的理性觀察。27不過對於南臺母娘弟子的扶鸞世界，在三世因果的的敘述框架 中神人交會，乃從福州齋堂的初會到南堂分堂的再聚，借由前面修行的因果關係以作為三世 修行的「寶鑑」。這種寶鑑命名的模式化之所以存在，彰顯修行者假他界的修行因緣激勵此 界之人，類此以彼界為鑑的現象，鑑者鏡也，所浮現的寧可稱為「鏡象」效應。仙聖降臨、
瑤臺大會者以洞天仙真為鏡象，反映修真功成亦可如是；而鬼官封神以闡幽微者，也是以至 忠至孝之人受書為地下主為鏡象。至於遊冥以啟悟或幽魂到堂訴說因果，同樣都是想為修行 者提供一種鏡象，宗教修行亟需鏡象的神祕經驗，以諸般的他界書寫作為修行者的鑑戒。這 種宗教心理學所欲分析的視覺、聽覺圖像，所產生的啟悟效果較諸義解、說經更為直截有
27 都築晶子，〈南人寒門、寒人の宗教想像力について──《真誥》をめぐって〉，《東洋史研究》第 47 卷第 2 期（1988），頁 24-55。
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力。南臺分堂的降鸞在歷經近半的降詩啟示後，才確定對於齊聚堂內的堂主、堂生洩漏「玄 機」，開始對於到堂的母娘弟子透露其先天的「原相」，這樣的宗教經驗使寶鑑式的降筆，
成為流行一時的啟示方式。
根據三世因果的啟悟方式，所有第三世的三世下凡者都有共同的因緣，就是金母為應付 三期末劫而需度九二原靈，凡前兩世未能修行圓滿的，都要第三世降生為母效勞。若是身為 堂主就要建堂渡眾，而能宣講者則講道宣化以渡原靈，這是為何被點名洩漏玄機的多為一堂 之主。這種降世的因緣採「述」的敘述文體，也可因應前半部份的「論」或「話」的論說文 體，其核心的末世救劫觀並非直接承續道教早期的劫觀，而是在採行了《瑤池金母普度收圓 定慧解脫真經》後，所接受的教派經典《三期末劫經誦本》也是；而《瑤命皈盤》所承續的
《玉露金盤》則是先天道的三期末劫、龍華勝會說。總堂所頒行的經本如此，臺南地區的分 堂如王珀奇所發心助印，並撰成《玉露金盤講義》的旨趣，也都是闡揚教派的末劫觀。唯一 不變的就是瑤池金母並非「無生老母」──縱使也曾出現老母化的「瑤池老母」，而教派的 終極真實：真空家鄉也並未取代了「瑤池」，這一標準化的宮名（瑤池宮）正是南臺慈惠堂 的正式名稱，而在寶鑑中仙聖降鸞所用的，凡有瑤天、瑤京、瑤都、瑤閣、瑤堂、瑤階等，
都是用以表示西王金母所思念而亟求原靈返回的終極世界。慈惠堂、勝安宮的一青一黃兩 系，特別是以青衣為系的慈惠系統，無論如何吸納教派的語言、思想，顯現一個新興教團在 完成其經、懺教義時，為何急切地求經以便日常諷誦，也大量移用其宗教思想，但是有趣的 就是恪遵母娘的本相：職守定錄之位，並期待原靈、殘零的契子女返回瑤池的慈母身旁。這 一新興教團的宗教型態同樣在臺南地區被複製，雖然使用的是三世因果模式。
教派所改造使用的末世觀，基本上吸納了道教的末世救劫思想，而慈惠堂系的西王金母 信仰團體在面對六○、七○年代的時代巨變，即掀起宗教信仰的復振運動，以對抗外來的西 方文化所代表的社會價值，而實質則是影射國民黨及國民政府所帶來的，從政治、經濟到社 會的壓力，特別是戒嚴體制所形成的宗教整肅。從總堂到分堂所取用的龍華三會、三期末劫 雖屢被質疑是一貫道，在開科所特賜的「聖學龍華」之名，也仍凸顯「龍華」兩字，並不曾 改動。這種賜名的堅持下就表示其思想的堅持，在瑤池金母所賜之〈序〉中所夸飾的末世圖 像：道德淪亡，人心橫行肆志，不守綱常道德，多迷沉慾，酒色氣財，惡強欺弱，擾亂塵 寰，濁氣沖天，汙腥四起；而反應西方文明所激起的，則云「凡塵日超文明，奢華日甚，貪 戀酒色氣財，人心背道橫行。」（刊本頁 16-17）這種基調反複出現於所有降下的鸞訓中，
特別是玉皇上帝詔先云：「奈世風頹衰，道德淪亡，文化日新，人心反古。」而旨派佑明領 導編行，目的就是為了「挽轉頹風」（頁 34）這種批判「科學文明」的末世澆漓（頁 58），在六○、七○年代的宗教復振主義中盛行，所反映的正是社會變遷後的道德危機。在 7 月 14 日開始傳述因果之前，值得注意的一篇就是 7 月 14 日蔡進玉所扶、玉虛翰林（李白）
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所降的〈述聖學龍華之「聖」字義〉，正是簡化版的《瑤命皈盤》從天地開闢敘起一段，再 敘皇母降於花蓮一段，都重演南臺著書「為喚九二原人」之旨。（頁 59-60）7 月 20 日蔡進 玉又扶出悟真到人所降的〈述大道之機〉；還有兩小段被刪的：陳火龍扶關帝批「末世人道 沉淪」，7 月 16 日林水源扶邱仙翁〈話〉也批末世之風，乃「日趨科學文明，誹謗闡教」，
這些降筆可謂為表明三世因果中為何降生助母娘收圓的伏筆。
在 7 月 24 日開始傳述堂主的因果後，還在傳述中出現數次的〈話〉與〈述〉：7 月 26 日水源扶玄玄上人〈述靈種之源〉，蔡進玉扶出崑道老翁之〈話〉、7 月 28 日水源扶出張 子房〈述道之修養〉、8 月 6 日水源扶出林和靖〈述邪正之別〉、8 月 8 日水源扶出嚴子陵
〈述善之路〉、8 月 12 日水源再扶出李鐵拐〈述孝之興道〉，此後就不再出現稱為「述」
的論述文體，這種文體從寫本所載的鸞生，可知蔡進玉、陳火龍較善於扶出，後來林水源也 在述三世因果中交插短篇的〈述〉體；而傳述三世因果事迹的則是自始自終均由林水源一人 扶出，雖則降鸞的仙真幾乎每次不同；但敘述的結構基本相同，重要的則是形成以福州關帝 廟宣講聖堂為中心，凝聚第二世有因緣者則頗有一致性。林水源之為正鸞生除因本身屬於南 臺分堂，所需效勞者較多，也是在轉向述三世因果時，需要扶鸞文筆的一致化，並且敘述結 構也需前後照應。相較於此，論述勸善的道理則較多出現於不同的鸞筆中，只要是基於末世 救劫的基本信念不變，改造教派的原靈救濟說也能一致，就可將宣講邪正、行善、盡孝等都 可歸於原靈的修行；其中只有一篇〈述因果論〉直接關聯三世因果說。在命派人員時職稱上 有正鸞、左、右鸞及副鸞，根據田野調查時所見的，正鸞生所持的稱為「孝筆」；又有兩枝 龍筆、鳳筆分由左、右鸞生所用。28 由此也可推知《大覺龍鳳醒迷寶鑑》的龍鳳應該也是指 龍筆、鳳筆之意。南臺分堂所用的孝筆為龍首，三角叉的兩邊分刻「孝友淵源傳作堂政，筆 書根柢蔚為瑤池。」龍筆之上刻「功超七祖盡昇天界，過貶九玄皆墜地牢。」鳳筆則刻「鳳 毛麟角惟善是寶，筆走龍蛇取人以氣。」主要在龍、鳳首有別，故有女子扶鸞習用鳳筆。
在所有扶出的堂主、堂生事迹中，刊本除了述李璋麟的因果概略被刪，王永溢名塗掉 外，全部保存了寫本的原貌。縱使是李堂主為臺南分堂，其第一世先降山東為善福堂堂主，
奉拜關聖帝君，因身為文星轉世，卻因逾越正道而入左道，被譴禁雷峰塔後，期滿降生福 州，第二世由貧轉富後，行功布德，在聖廟任管理、理事。第三世幸遇皇母普渡收圓而降生 渡眾，所開設「南堂」濟眾甚多，卻也被孚佑帝君提醒需「慎修」，這則被刪除的事迹並不 長，卻隱微提醒需悟天命、知天規的修道之格。同樣的略述王永溢一節也較短，僅先簡述第 一世的三兄弟結拜，也曾到「福州聖廟修真」，都因投奔紀淵有關。卻未敘述二、三世，所 以也由孚佑帝君降鸞補述二世因果，就同樣降生福州，因拾柴賣與聖廟而結緣，後來入廟為
28 焦大衞的調查中，常以「孝筆」代稱正鸞，而以「鳳筆」代稱女鸞生所持的鸞筆，中譯稱「鸞筆」有誤。
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傭工得兼修身，「苦修之間也有渡眾，所以母賜今世之子緣也。」同樣也因堂主之任而被提 醒「慎重注意，絲毫不可失察。」先舉此二例，就可見無論敘述之長短，都在第二世與福州 關帝聖廟結緣。這種敘述結構可表列如下：
1. 三十六天罡第七文星降生第一世第二世降生福州第三世降南府 2. 七十二地煞降生第一世（到聖廟）第二世降生福州第三世降南府
從民間文學類型學的類型慣例，敘述精簡而事件俱全，最便於分析其構成母題（或情節單 元），也就方便分析其敘述結構：
出身（非常）修行（第一到第二未完成）再修行（第三世）
聚（星群或團體）散（降生）而聚（福州）再聚
這種結構乃取資於《水滸傳》的天罡、地煞降凡神話，上述兩種結構都已初具。29 但是水滸 好漢的出身修行僅只一世而已，寶鑑文體則取法三世因果故事，敷衍為三世之後仍在敘述的 中段先聚（梁山泊∕關帝廟），卻強化了今世的聚與散：聚是為了合作著書，散則是為了各 設分堂，以助母娘的末劫收圓。所以福州關帝聖廟與南臺分堂的聯繫性，就是總堂《瑤命歸 盤》與《聖學龍華》書前所列的：瑤池金母與南天主宰文衡聖帝，這就是神緣所形成的內在 聯繫。
早在六朝期降真的真人之誥到仙歌既已出現某種模式化傾向，顯示華僑、楊羲等雖則為 一時能書、能手，頗懷疑其成為靈媒有一定的訓練（自我訓練或仙真、他人訓練）。所以仙 歌品所用的仙言仙語乃至結構形式都有種表現模式，其實一般的文人詩歌也是，何況是民間 文學。扶鸞的鸞詩形式，特別是嵌字詩的書寫，在成熟之前需要訓練使之純熟，由生（童）
早在六朝期降真的真人之誥到仙歌既已出現某種模式化傾向，顯示華僑、楊羲等雖則為 一時能書、能手，頗懷疑其成為靈媒有一定的訓練（自我訓練或仙真、他人訓練）。所以仙 歌品所用的仙言仙語乃至結構形式都有種表現模式，其實一般的文人詩歌也是，何況是民間 文學。扶鸞的鸞詩形式，特別是嵌字詩的書寫，在成熟之前需要訓練使之純熟，由生（童）