乩童信仰之相關研究

乩童是從什麼時候開始的呢?伊能嘉矩著、國史館台灣文獻館編譯(2011)引用<

台灣府志>所述:「閩人信鬼世無儔，臺郡巫風亦效尤」，並加以解釋道公俗稱師公，

有烏頭師公和紅頭師公兩種，而紅頭師公有一派是法師及巫覡，巫覡男的稱乩童，

女的稱紅姨。但是，早期官府對乩童的感官很不好，鈴木清一郎原著、馮作民 (譯)(1989)也在<增訂台灣舊慣習俗信仰>指出台灣巫覡有法師、符法師、乩童….等，

他們都是假借神明或是死靈附身來賺取他人金錢以謀生。近期在民間乩童普遍被 接受，陳麗宇(1988)指出台灣鄉間的宮廟通常都有乩童或是扶乩存在，乩童跳神習 俗由來已久，並在民俗醫療上扮演著很重要的角色，雖然地位比不上正統的中醫，

但是他們所接觸的民眾也不少於中醫。

關於乩童的期刊論文有限，以下是研究者將幾篇期刊論文整理成表：

表 2-3-1 有關乩童期刊論文整理 年分 作者 著作題目

2005 林富士 清代臺灣的巫覡與巫俗─以《臺灣文獻叢刊》為主要材料的初 步探討

2005 林富士 醫者與病人_童乩在台灣社會中的角色與形象 2007 蘇庭進 一位女性之成乩過程與自我認同的研究

2009 闕正宗 司公與乩童-日本「皇民化運動」下道士的佛教化 2013 黃慧娟 台灣地區五寶法器「鯊魚劍」之研究

2014 林美容 從乩童到通靈人：與神靈溝通媒介的典範轉移

2014 梅慧玉 社會中的體化實踐：臺南安平乩童濟世成神個案研究 資料來源：研究者整理

從表 2-3-1 可以知道有關乩童的研究並不多，從林富士(2005)對於清代時的巫 覡與巫俗開始，知道最早的乩童是與「巫」的觀念銜接在一起的，而乩童降神位 人祈福解禍的靈媒功能具有醫者角色，從他自身現象又有病人形象。蘇庭進(2007) 直接進入田野場域了解一個女乩的成乩歷程，透過乩童小文來實際體察這段生命 過程。闕正宗(2009)談論日治時期的司公就是道士，道士與乩童相結合替人治病消 災，過程中神明附體時的自殘行為不被認同，於是被刻意改造。黃慧娟(2013)研究 乩童的五寶法器鯊魚劍，從器物的物質文化去探討宗教信仰儀式。林美容(2014)將 乩童的形象往靈的方向延伸，進一步往神靈的通靈角色來探討乩童與神明的溝 通。梅慧玉(2014)闡述安平乩童芳永濟世成神的精采歷程，透過宗教儀式了解當地 傳統社會的互動關係。乩童是一種非常具有民間特色的個體，從這個角色可以觀

察民間真實的一面。

那乩童是怎麼來到台東的呢?林素珍、陳耀芳、林春治(2008)指出漢人來台開 墾，移民們多奉拜所攜之神明，期求神祇庇佑，除了道士之外還有很多乩童，民 間信仰複雜的神觀，隨著漢人移墾，慢慢也帶入阿美族的部落中。而乩童是怎麼 來的呢？乩童的功用是什麼？鈴木清一郎原著、馮作民譯(1989)指出乩童就是當神 降臨時，代替神明傳達神意的人，他們奉祀各種神明，到了神的祭典，就代表神 明對信徒發布神意、通知王爺何時巡狩以及通知神明要什麼祭典供品。台灣民間 信仰的乩可以分成三大系統，以下研究者根據林素珍、陳耀芳、林春治（2008）的 資料做表整理之。

表 2-3-2 乩的三大系統 名稱 特色

乩童 身穿八卦兜，腰前圍龍虎裙 鸞乩 手執乩筆沙盤寫字，傳神意化人 雜乩 交雜佛教、道教法術

資料來源：林素珍、陳耀芳、林春治（2008）

表 2-3-2 從乩童穿著可知八卦有驅魔之意。中央研究院民族學研究所編譯(2007) 指出乩童手操弄五寶法器與五方令旗，以神明附體法力幫人驅邪捉妖，又稱著童、

起童、退童；鸞乩不需操弄身體和語言，只以優雅的文字與靈交感彰顯靈神；雜 乩降神方式多樣，有觀手轎、觀桌神和觀筷神等。另一方面，鄭志明(1998)指出乩 童有分成武乩和文乩，武乩是跟紅頭司公配合，成為靈媒，文乩跟降筆會配合，

發展成降筆鸞生，形成新的宗教團體，稱為儒宗神教。那麼，怎麼成乩呢?蔡佩如 (2001)歸納出成乩的原因有三種，神擇、自願以及老乩童遴選，神擇就是神明來找 代言人，讓正常人進入恍惚狀態，口說囈語，自願通常發生在久病不癒，去廟宇 求神拜佛，病好了為答謝神明，遴選則由老乩童從接班乩童中指定擔任者。

乩童附身有什麼狀況呢?根據伊能嘉矩著、國史館台灣文獻館編譯(2011)在附記 記載乩童附身的狀態有四種，研究者根據文中描述做表整理之：

表 2-3-3 乩童附身 名稱 方式

破額頭 用刀砍自己前額，傷口鮮血淋漓 貫口鍼 用粗大的鐵鍼透口兩腮頰

坐釘椅 數十鐵釘尖頭向上插植木椅上，穿布褲坐下

臥釘床 百餘鐵釘尖頭向上插植木床上，穿著單衫仰臥木床上 資料來源：伊能嘉矩著、國史館台灣文獻館編譯(2011)

表 2-3-3 有關神明附身乩童身上的狀態都是會造成人體的損害，透過這樣的方 式呈現神明存在所以無傷人體。

更詳細的法術記載是鈴木清一郎原著、馮作民譯(1989)在<增訂台灣舊慣習俗 信仰>中描述十一種乩童所使用的法術，以下是研究者做表整理之：

表 2-3-4 乩童法術 名稱 方式

破肩頭 用鯨魚骨作的刀刺自己的身體，並揮舞刺球猛擊後肩 坐釘椅 坐在一把木製椅子上，坐墊上釘有三寸長的尖針 睏釘床 頭部、身部和腿部都扎上針，再躺到床上，作睡眠狀 破頭 用斧頭或利劍刺傷自己的身體

插五針 把大針刺進口角、兩腕和兩腿 貫口針 用一尺長的大針穿進雙頰 上刀梯 光腳登上用刀做的梯子 過刀橋 渡過用刀搭的橋

噴油 先把符放進煮得滾沸的油鍋中，再用油洗手或吸進口中然後噴出 鍟槌 用嘴咬炙熱的鐵鎚

上天頂 為病人登天向玉皇大帝請命 資料來源：馮作民譯(1989)

表 2-3-4 比表 2-3-3 更詳細，已經從室內的釘椅和釘床到戶外的上刀梯和過刀 橋。神明附身就成乩了嗎?蔡佩如(2001)指出乩身剛被神明偎身，並為神明塑上金身 膜拜，但未有開壇作法的能力，我們稱為「生童」，需要老一輩有經驗的乩童協助，

經歷「受禁」或「坐禁」的嚴格訓練過程之後，才可以成為為人辦事的「熟童」。

在台東，林素珍、陳耀芳、林春治（2008）指出民國六十年最早設立的濟世慈惠堂，

負責人林阿純外曾曾祖父是阿美族巫師，是用竹子為族人卜卦，林阿純是因為生 病到東基醫院治不好，經人推薦到花蓮慈惠堂治病，病好了請來金母娘娘祭拜。

最後研究者根據林美容纂修(2001)的<台東縣史：阿美族篇>書中關於台東寺廟 的資料加以整理成以下表格：

表 2-3-5 台東有原住民信徒之廟宇

寺廟 建立時間 創建人 地點 主神 信徒

濟化殿 民國 53 年 黃天助 台東雲南路 濟公活佛 閩客外省阿美族皆有 金龍宮(原) 民國 65 年 豐健龍 台東太原路 中壇元帥 豐樂里阿美族

忠雲宮 民國 57 年 林元松 台東勝利街 包府千歲 閩客各半,部分原住民 安世宮(原) 民國 73 年 林源發 台東豐谷北路 張李莫府千歲 三四百信徒,阿美族居多 忠合宮 民國 47 年 盧良文 台東精誠路 邢府千歲 漢人九成原住民一成 安南宮 民國 59 年 張政聰 台東中興路 北極玄天上帝 原住民七成漢人三成 金聖慈惠堂(原) 民國 76 年 郭美秀 台東濟南街 瑤池金母 阿美族

馬蘭朝天宮 民國 53 年 吳金盛 台東北平街 天上聖母 信徒包括漢人及阿美 湄聖宮 民國 61 年 郭枝南 台東更生路 天上聖母 漢原都有

敬山宮 民國 49 年 劉英台 台東建和一街 太陽星君 一半信徒是卑南族人 聖文殿 民國 66 年 彭三郎 台東中華路一段 巧聖先師 閩客都有,原住民占 25%

知本代天府 民國 37 年 尤明朝 台東知本路 蘇府千歲 閩客漢為主,少數卑南族 資料來源：林美容纂修(2001)，研究者整理

表 2-3-5 台東眾多廟宇中，在 2001 年已有不少原住民信徒，甚至有廟宇是原住 民建立，有金龍宮、安世宮和金聖慈惠堂。