國立臺東大學文化資源與休閒產業學系 碩士論文
指導教授:李玉芬 博士
臺東市馬蘭阿美從巫師到乩童信仰的轉 變-以金龍宮為例
研究生:陳春香 撰
中華民國 一Ο六年九月
國立臺東大學文化資源與休閒產業學系 碩士論文
臺東市馬蘭阿美從巫師到乩童信仰的轉 變-以金龍宮為例
研究生:陳春香 撰 指導教授:李玉芬 博士
中華民國 一Ο六年九月
謝 誌
回頭看三年暑期的研究生生活，碩一珍惜這段簡單又充實的學生生活，感謝 導師蔡進士老師對全班同學的關懷，感謝班上同學一同解決報告難題，一同度過 上台報告的緊張生活，還有探討現代議題的侯松茂老師、帶來一個又一個量化程 式的施孟隆老師、透過部落參訪讓我們了解質性研究的李玉芬老師，這一年很單 純很快樂的學生生活，感謝所有的老師與同學們。
碩二逐漸進入論文緊張時期，老師們也不斷關懷我們論文方向，帶著我們深 入部落的賴亮郡老師、創客計畫研究的林永權老師、觀光與探索相結合的蔡進士 老師以及論文實務研究的陳盈如老師，慢慢開啟論文之鑰，充滿緊張氣息的一年，
大家都在擔心自己的論文，每個同學都在探索自己的論文，矛盾又不確定的論文。
結束碩二課程，就是進入實戰的開始，這是一段艱辛的研究之路，紮紮實實 的燒腦期，最後衝刺的一年，我在論文與班級學生兩頭燒，晚上訪談、寫逐字稿、
查文獻以及資料整合，白天教書與處理學生雜務，這一年感謝新中 909 的可愛學生 以及認真的班長，還有一直陪伴我前往訪談以及圖書館讀書寫論文的李傳剛先 生，這一年真的要感謝太多人，要感謝金龍宮所有的訪談對象，更要感謝豐偌然 先生在訪談方向遇到瓶頸時，帶著我前去訪談地方耆老，讓我找到有價值的研究 資料，金龍宮的服務人員也很熱心的陪著我，在眾人的協助以及老天爺的保佑下，
我收集很多田野資料，感謝所有參與訪談的部落族人。
碩三是奮戰時期，所有同學帶著自己收穫滿滿的論文準備口考，熱心的張凱 智老師一直鼓勵所有同學，在老師源源不絕的正向鼓勵，大家像是吃了顆定心丸，
這時候非常感謝我的指導教授李玉芬老師，當我把一疊又一疊的逐字稿整理成繁 複的故事集時，李玉芬老師幫我化繁為簡，一直提點我，引導著腦袋已經打結的 我，一次又一次為我解開錯亂的結，讓我的論文能更有系統。
部落族人是研究重心，感謝劉少君委員，以阿美族人的立場幫我從另一個角 度做修正，讓我能從阿美族人的角度去增修評斷方向，感謝謝志龍老師專業的解 析讓我的論文能更周全。
最後，感謝新中同仁讓我能安心在三年的暑期專心於研究生的學習之路，這 一本小小著作需要很多很多人的幫助，深切體會謝天的涵義，要感謝的人太多，
就謝天吧!我的家人們，謝謝你們對我的支持與鼓勵，謝謝!
臺東市馬蘭阿美從巫師到乩童信仰的轉變 -以金龍宮為例
指導教授:李玉芬 作者:陳春香
國立臺東大學師範學院文化資源與休閒產業學系碩士論文
摘要
信仰是人類對生命價值的選擇，祖先或宗教信仰皆生命之精神寄 託，提供能量面對生老病死的無常，成為逆境支柱。台灣乃多元信仰社 會，祖先、佛、道、基督教等，包容性強，甚而家庭成員信仰相異，多 元環境帶來社會信仰轉變。台東市乃原民人數最多之鄉鎮市區，馬蘭阿 美為大社，與漢人長期相處導致傳統巫師信仰改變，轉而為乩童信仰，
這方面研究少見。故本研究以立意抽樣法選擇兩位乩童､三位服務人員 和十二位信徒，使用質性訪談蒐集資料，再將人類、地理、歷史學者之 文獻作整理，並以金龍宮為出發點探究。
首先本研究發現台東市馬蘭阿美現今少有巫師信仰，原因是社會環 境改變以及巫師的凋零，此時豐健龍建立金龍宮幫助部落族人消災解 厄，其靈驗事蹟救人無數在族人間廣為流傳，漸漸一個家族一個家族成 為信徒產生信仰轉變，加上部落族人重視活動團聚族人情感，經過幾次 社會變遷，分家部落產生年齡組織觀念產生變化，金龍宮信徒元宵遶境 具有凝聚感情的功能。
最後，本研究期望呈現現階段馬蘭阿美的信仰的轉變，以作為後人
研究素材，期能更深度的了解社會環境的轉變情況。
The Change in Spiritual Belief of Malan Amis in Taitung City -From “Cikawasay” To “Jitong”: A Case Study on Ging Long Kong
Advisor: Dr. Lee, Yu-Fen Author: Chen, Chun-Hsiang
Abstract
Belief reflects what human beings value in lives. Ancestor veneration or religious belief both give spiritual sustenance in life. They not only pro- vide believers with the energy to deal with the impermanence of life but also help sustain them through difficult days. Taiwan is a multi-religious society where such beliefs as worship of ancestors, Taoism, Buddhism, and Christi- anity coexist harmoniously. Such different religions can even exist in one family at the same time. The abundant and multicultural environment breeds the change of belief in all sorts of small societies. Malan Amis is the domi- nant aboriginal tribe among the communities and towns in Taitung city with high aboriginal population. During the long-time interaction with Han people, the traditional belief in “cikawasay” (i.e. Amis’ traditional priests) has been changed and even transformed by “Jitong” (i.e. medium or shaman in Tao- ism). However, little of the previous research explores this phenomenon.
Thus, the present study was designed to review the related literature, collect and organize the viewpoints from anthropologists, geographers and histori- ans on this issue, and conduct a qualitative research on Ging Long Kong by interviewing two Jitong, three laymen, and twelve followers. The partici- pants are selected by purposive sampling.
The present study reveals that today few Malan Amis people in Tai-
tung City believe in “cikawasay” because of social change and the decrease
of “cikawasay.” Under the circumstances, Feng Jian-Long founded Ging
Long Kong to help his tribesmen escape evil and misfortune and stop disas-
ters. With the efficacious deeds and innumerable rescues spread and
well-known to the tribesmen, gradually one family has changed their religion after another. In addition, Amis people value activities that maintain emo- tional connection among tribesmen. After several social movements in which Amis develop and form other tribes from their home tribes and their assump- tions about the age-set system undergo changes, the procession in Lantern festival held by the followers of Ging Long Kong serves to strengthen the emotional bond.
It is hoped that this study reveals the current spiritual change of Malan
Amis and provides materials for further study, and thus helps give some in-
sight into the process of transformation in the social environment.
目 次
摘要 ⅰ Abstract ⅱ 目次 ⅳ 圖目次 ⅵ 表目次 ⅶ
第一章 緒論 ... 1
第一節 研究背景 ... 2
第二節 研究動機與目的 ... 3
第三節 研究方法與限制 ... 5
第二章 文獻探討 ... 9
第一節 有關馬蘭阿美之相關研究 ... 9
第二節 馬蘭阿美巫師信仰之相關研究 ... 19
第三節 乩童信仰之相關研究 ... 26
第四節 金龍宮概況 ... 31
第三章 研究設計 ... 43
第一節 研究範圍與架構 ... 43
第二節 研究流程 ... 46
第三節 研究工具 ... 48
第四節 研究的效度與信度 ... 50
第五節 研究倫理 ... 51
第四章 研究結果 ... 53
第一節 台東市早期的巫師信仰概況 ... 53
第二節 台東市金龍宮馬蘭阿美的老乩童事蹟 ... 60
第三節 台東市金龍宮乩童的傳承與信仰現況 ... 68
第五章 結論與建議 ... 83
第一節 研究發現 ... 83 第二節 研究建議 ... 86 參考文獻 ... 88
圖 目 次
圖 2-1-1 馬蘭部落原來範圍 - 馬蘭社阿美族 sefi(集會所)分布圖 ... 17
圖 2-1-2 分家部落 - 馬蘭社「祖、分家部落」的空間分布圖... 18
圖 2-4-1 金龍宮位置圖... 32
圖 2-4-2 金龍宮 ... 33
圖 2-4-3 金龍宮二樓鐘鼓 ... 33
圖 2-4-4 金龍宮祀奉神明介紹 ... 34
圖 2-4-5 金龍宮的服務人員 ... 35
圖 2-4-6 元宵節金龍宮繞境支援車及抬轎 ... 35
圖 2-4-7 元宵節金龍宮週邊社區繞境祈福 ... 36
圖 2-4-8 元宵節金龍宮台東市區遶境祈福 ... 36
圖 2-4-9 金吒乩童 ... 38
圖 2-4-10 金龍太子乩童 ... 38
圖 2-4-11 虎爺乩身 ... 39
圖 2-4-12 老師父國中畢業照及豐師父與信徒合照 ... 39
圖 3-1-1 研究架構 ... 46
圖 3-2-1 研究流程 ... 47
表 目 次
表 2-1-1 關於台灣原住民的研究時期分類 ... 9
表 2-1-2 馬蘭阿美犯罪處罰方式 ... 15
表 2-1-3 有關馬蘭阿美的論著 ... 15
表 2-2-1 阿美族的祭典... 19
表 2-2-2 靈的疾病處理方式 ... 21
表 2-2-3 神靈之功用 ... 23
表 2-2-4 kawas ... 23
表 2-2-5 吉夢 ... 24
表 2-2-6 馬蘭阿美凶夢... 25
表 2-2-7 巫師法術使用時機 ... 26
表 2-3-1 有關乩童期刊論文整理 ... 27
表 2-3-2 乩的三大系統... 28
表 2-3-3 乩童附身 ... 29
表 2-3-4 乩童法術 ... 29
表 2-3-5 台東有原住民信徒之廟宇 ... 30
表 3-1-1 訪談對象一覽表 ... 43
表 3-3-1 訪談題綱 ... 48
表 3-3-2 訪談歷程 ... 49
第一章 緒論
三年前縣外介聘來到後山台東，那一年元宵節熱鬧的街道，整晚的鞭炮聲與 廟宇的熱血信徒，讓研究者對宗教信仰充滿好奇，是什麼樣的背景讓這些信徒有 如此豐沛的情感？寒單爺、太子爺、媽祖、八家將...等，整個台東市似乎要沸騰 了起來，是什麼樣的情感讓人們投入這些金錢。廟宇是從小與父親的記憶，虔誠 地帶著供品到鄉里的宮廟拜拜，拿著香，一巡、二巡、三巡，然後帶著供品回家，
這是跟爸爸最親近的時刻，也是最祥和的時刻，帶著滿滿的祝福回家，到底拜什 麼神呢？不曉得！但是，拜拜是我跟父親最深的記憶，年歲漸長，依舊跟著家人 在門口焚香跟燒紙錢，拜天公、拜祖先。
在教學職場，發覺參加廟會陣頭的學生似乎已經成了一種邊緣人的族群，我 不明白，為何我們這麼虔誠的敬拜神明，而這些信徒卻是我們懼怕的牛鬼蛇神呢？
哪裡錯了嗎？在新北市教書時，正好遇到一群充滿教學熱誠的同事，透過探索課 程我發覺，這些外界覺得逞兇鬥狠的學生，在活動過程中，他們是最有領導能力 的，他們是最願意伸出雙手幫助同伴的，同事也談及二十幾年的教書過程，看到 類似經歷的學生長大後，有些人是救生員，有些人是義消，這些人成為社會上最 令人敬佩的人...。
來到台東，接觸更多原住民學生、原住民部落與原住民文化，深深受到吸引，
想一探究竟，在同學報告中談及原住民不會拜媽祖的，我的布農族同學卻不是這 麼想，我心中是問號，原住民不拜媽祖嗎？原住民只信祖靈跟耶穌？秉著對宗教 信仰與原住民的好奇下，訪談台東天后宮文書林崑成先生，解開疑惑，台東至少 有三間宮廟是阿美族人建立，顯揚堂，安世宮，金龍宮...等，查詢資料發現金龍 宮是台東最早建立的原住民宮廟，決定探訪金龍宮，抄下中華路二段的地址，尋 找，卻找不到金龍宮，想是夜晚的關係，沒看清楚，白天再前往，還是找不著，
一旁有閒聊的村民，一問之下，才知道已經遷往山西路，建造很大的廟宇，還沒 有完工，但，內部擺設完備，於是，開啟了我的研究之路。
第一節 研究背景
人類生老病死，整個生命歷程不斷遭遇各種考驗，如何面對？這是各種時間 空間的重要課題，研究者以台東市區的阿美族為研究對象，有關阿美族人的傳統 觀念根據林道生(2005)的研究指出部落族人認為人的生命自身與生活日常必需用 品都是神賜予的，而人之所以可以利用生活必需品來維持生命，是守護神的功勞。
守護神據說是在北方，中部阿美族認為守護神在天上也在家裡。研究者要研究的 對象是居住在台東康樂社區的馬蘭阿美族，有關馬蘭阿美族對於守護神的觀念根 據林道生(2005)研究指出附載人的身體裡，就像是靈魂附身一樣，人在出生的時 候，創造神和司命神會授與人形質靈、游離靈以及陪伴靈，部落族人在家屋中間 接近主柱的地方設立祖神的神位，祭祀祖神要請巫師來主持。
靈在阿美族的社會是很重要的存在，對部落族人來說，什麼是靈呢？阿美族 傳統信仰把人的靈分成善靈和惡靈根據林道生(2005)的研究指出惡靈無法到天上 去，只能游離在人間，普通人是看不見他的，惡靈會化成人，會誘害人，造成生 病或是死亡，這時就要請巫師以巫術治療，因為惡靈對人的影響，巫師就應運而 生。阿美族的巫師狀況如何呢？林道生(2005)指出，阿美族巫師有男生有女生，女 生比較多，大部分都是罹患過重病或是長期病的族人，相信自己會生病是因為有 其他巫師過世了，找上自己做巫師的繼承人，過世的巫師把鬼魂附在他人身上，
而這個被選上的人就會生重病或是久病無法痊癒，除非答應當巫師，否則他的病 不會痊癒。另一方面，巫師也有好壞之分，好巫師能消除求助者的焦慮心情，而 壞巫師會使用擾人的巫術詛咒別人，吳敏鳳(2016)指出好巫師能與死去的生物對 話，還能做出安慰生物的動作，尊重每個個體的感受，用心對待每個個體，而壞 巫師要族人對他百依百順，否則就放話要下巫術。巫師下巫術在阿美族語稱為 salisin。
再來談論的是大部分台灣閩南人的信仰－道教，道教普遍在民間的信仰中心 人物是乩童，乩童在林富士(2005)的研究中指出能以降神的方式替人解禍祈福的靈 媒，乩童在台灣的社會中扮演著醫療者的角色。另一個角度來看，乩童也被形塑 為病人的形象。怎麼說呢？林富士(2005)的研究指出乩童大部分都將求助者的病因
咒和巫術的力量，以及靈魂受到驚嚇等，都是一個人生病的因素。另一方面，乩 童也認為人的道德缺陷與行為過錯會招致因果報應或是鬼神作祟甚至生病。
兩種信仰如何能在後山台東產生交集呢？這就是研究者即將探討的課題，後山 台東市區的馬蘭阿美人創建自己的廟宇，研究者以金龍宮來做深度了解，根據台 東縣寺廟專輯 (1996)對金龍宮的介紹，金龍宮創建人豐健龍是馬蘭阿美族人，從 小隨著族人信奉基督教，國中時期夢及神尊要他蓋廟，民國六十五年間他在老家 廣場搭建小廟祀奉，豐健龍從此奉獻給神明。經過研究者田野調查，得知豐健龍 2009 年往生，早期信徒稱呼豐健龍為傳奇人物或是豐師父，如今兒子傳承豐師父，
是以，本研究以老師父來稱呼金龍宮創建人豐健龍先生，而以豐師父稱呼現今傳 承人豐偌然先生。
創建人的名字還有另外一種說法，台東縣寺廟專輯 (1996) 收錄林崑成先生的 訪談紀錄，提及豐健龍現在改名豐劍龍，經過研究者實際訪談得到的訊息，豐健 龍是自己把「健」改為「劍」，是生活中的俗稱，但是，證件上面的名字還是沒有 更改，老師父只是在私底下如此自稱，並沒有正式更改姓名。
研究者認為阿美族從巫師傳統信仰轉變為乩童道教信仰，一方面是與閩南人 的長期相處觀念融合，另一方面，巫師與乩童信仰對鬼神的觀念也有相通之處，
這個轉變是多方面的融合所造成的，是人類在民族、地理、歷史各方面交集而成 的轉變，非常值得探討研究。
第二節 研究動機與目的
一、 研究動機
在阿美族的社會裡，巫師到底代表什麼意義呢?有些人自己想成為巫師，根據 田哲益(2001)的說法，阿美族巫師有男有女，高低分四級，在八歲至十三歲需要經 過宣誓儀式，由老巫師主持並教導，滿一年後再行畢業儀式，可成為預備巫師，
但仍繼續學習，視其成績而升級。另外也有經巫師認為必須獻身成為巫師者，這 樣的人等他病癒後再參加學習，有關巫師的工具，田哲益(2001)研究指出巫師符咒 無書本，僅用口傳，做法時亦無法器，僅用香蕉葉子為通神之物，作用很大，通 常祭祀時用以置放祭品；治病時用以驅逐病魔。這樣的巫師傳統，經過時代的變
遷，不同種族的融合，部落族人對於巫師信仰的狀況也隨著時代變遷而改變，是 以，從部落族人來看早期巫師信仰的概況是什麼樣的情景呢？這是本研究的動機 之一。
其次，巫師經過時代變遷已經有變化，原英子(2005)的研究結果發現巫師組織 成員逐年遞減，部落的祭儀內容明顯的可以看出已深受漢人靈媒乩童的影響，掌 管組織的領袖和副領袖中，已經有在家中設置漢人的祭壇或是齋堂。這些巫師身 兼讓神明附身以執行治病儀式的乩童，這樣轉而為乩童的變化除了生活上的融 合，還有什麼因素？研究者從金龍宮馬蘭阿美的老乩童事蹟來瞭解，這是本研究 的動機之二。
最後，透過訪談，受訪者談及族人常常是受到巫師的降頭，因而生病，看了 醫生也找不到原因，而乩童常常就是要找出巫師下降頭的根源，諸多事蹟開始讓 部落族人往金龍宮尋找幫助，而現今狀況如何呢？是以，有關金龍宮的乩童傳承 與信仰現況非常值得探究，也是本研究的動機之三。
二、 研究目的
社會環境是多變化的，各種轉變與融合，這是一個多變化的世界，陳向明(2002) 談及社會科學研究是人們了解、分析、理解社會現象、社會行為和社會過程的一 種活動。研究者在教育職場面對各種家庭孕育出來的學生，這些學生隨著社會變 遷而有所差異，一年有一年的不同，是以極為認同陳向明(2002)談及每個個體都有 自己生動的故事，有自己豐富的內心，都值得被傾聽、被探尋、被研究。在姿態 的認定上，研究者並沒有先知先覺的能力，也不比被研究者高明，研究的結果是 來自雙方共同建構的結果，教育是介於人文科學與社會科學之間的學問，教育涉 及社會組織的建設，更關注個體的成長，同時兼顧宏觀和微觀兩個層面。
信仰是人群思考的重心，是了解人群的開始，是以，本研究試圖把所關注的 信仰問題，透過文獻的整理，深入訪談與田野觀察，希望能達到以下目的:
(一)探究台東市馬蘭阿美早期的巫師信仰概況。
(二)瞭解台東市金龍宮馬蘭阿美的老乩童事蹟。
(三)探討台東市金龍宮乩童的傳承與信仰現況。
第三節 研究方法與限制
一、 研究方法
本研究以質性研究方式進行。質的研究方式根據陳向明(2002)的研究指出自然 情境下進行，並對被研究者的生活圈以及社會組織的日常生活狀態進行考察，研 究者與被研究者必須有直接接觸，在當時當地面對面地進行互動。研究者就是一 個研究工具，經過長期在當地進行考察，透過直接交談了解當地社會文化環境以 及這些環境對他們的影響。本研究藉由質性研究的文獻整理分析、深度訪談、田 野調查等方式蒐集資料，盡可能客觀理性的呈現研究者對於研究主題的體悟，分 別詳細說明如下:
(一) 文獻整理分析
充分收集與研究主題相關的專書、期刊文章、碩博士論文、網路資訊、檔 案、照片及媒體報導。本研究將收集來的資料包含原民刊物與宗教刊物，經過 分析之後歸納統整，分析研究主題的淵源、原因、背景、影響以及意義，再加 以詮釋。
(二) 面對面深度訪談
本研究最主要的研究方法是與受訪者進行面對面深度訪談，尋求金龍宮資 深信徒與一般信徒面對面的訪談，並與金龍宮負責人深度訪談，期望能多方面 瞭解已故豐健龍先生當初起乩的過程，部落族人當時的反應，以及從無法理解 到虔誠信奉的過程。有關訪談陳向明(2002)說法是研究者尋訪被研究者並且與其 進行交談的一種活動，由於質的研究涉及到人的理念、意義建構和語言表達，
因此訪談便成為研究中一個十分有用的蒐集資料的方法。本研究一開始用開放 性訪談，希望先瞭解受訪者覺得重要的問題、看待這件事的角度、以及對信仰 所作的解釋。當研究逐步深入，本研究會開始採用半開放式訪談，根據研究設 計對受訪者提出問題，讓研究方向慢慢聚焦。
(三) 田野觀察運用
觀察是人類認識世界的一個最基本的方法，也是從事科學研究的一個重要 手段，觀是看，察是思考，兩者放在一起就是一邊看一邊想的一種活動(陳向明，
2002)。本研究透過金龍宮的例行性活動，觀察廟宇信眾的互動，尤其是今年的
元宵節，研究者會跟著信眾，在一旁拍照、錄影、訪談、做紀錄。
質的研究方法是以研究者本人作為研究工具，其研究方法在自然情境下根 據陳向明(2002)指出採用許多資料蒐集方法針對社會現象進行整體性的探究，使 用歸納法來分析資料並且形成理論，透過跟研究對象的互動對被研究者的行為 和意義建構獲得解釋性理解的一種活動。本研究將透過關於阿美族的文獻整理 以及廟宇乩童的文獻整理，經過深度訪談，再結合田野觀察，多方面瞭解阿美 族族人是如何從巫師信仰文化進而發展出乩童信仰文化。
二、 研究限制
本研究有以下限制：
(一) 訪談樣本研究的有限性
本研究主要以康樂地區附近的馬蘭阿美族人為研究樣本，在深度的訪談 下，有一定程度的推論成果，能否推論到其他地區，應有所保留。訪問對象選 定金龍宮的信徒為主，樣本有限，無法做廣泛的推論。
(二) 訪談對象的存歿難以掌握
金龍宮是本研究的訪談重點，是台東原住民信奉與創建的道教廟宇中，首 見開宮入火安座之原住民宮廟，在台東廟宇中極為特殊，創立年代最早，距今 有四十六年之久的歷史，金龍宮的創建人豐健龍老師父已經往生，無法直接訪 問創建人，當時的耆老存歿難以掌握，讓研究採樣有更多的限制。
(三) 宗教信仰多鬼神之說難以求證
本研究探討宗教信仰，信眾的神蹟大多鬼神之說，無法從科學論點去探討 檢測，每個人看到的情景解讀方式也不同，本研究只能盡可能蒐集更多訪談樣 本，再勉力從資料中有所超越，讓資料自己講述故事自己揭示出研究對象與社 會組織的演變歷程。
(四) 信徒人數難以估計
因為沒有固定的聚會，很難精確估計多少人信奉巫師傳統信仰，也很難估 計多少人對乩童信仰的虔誠奉祀，這是本研究難以估計的限制。
(五) 語言隔閡
對於地方人事物最了解的是地方耆老，而研究者的主要對象是阿美族人，
而且台語還很流利。但是，當研究問題更深入之後，研究對象需要以耆老為主，
這時候就有很大的問題，老人家要暢所欲言必須使用阿美族語，透過親人的轉 譯，根據部落族人的說法，部落族人也無法很精準的轉述完整，因為老人家的 阿美族語很深奧，親人朋友的轉譯理解有限，另一方面，老人家聽研究者以國 語提問題，也會有語言隔閡，這一來一往，造成本研究很大的語言限制。
(六) 角色立場不同看法難以客觀
研究者的訪談對象都是乩童信仰的部落族人，從這樣的角色立場去談論巫 師觀點，難免有失客觀，是以，關於巫師部分的了解有立場不同的限制，難以 周全各方觀點，易偏於巫術部分的描述，這是本研究的限制。
第二章 文獻探討
第一節 有關馬蘭阿美之相關研究
研究者的研究主要對象是馬蘭阿美族人，馬蘭阿美是台灣阿美族在台東的一 個部落，尋找文獻資料發覺訊息有限，如果要從古至今貫時性的脈絡去了解，必 須從阿美族的大方向著手，是以，研究首先探討阿美族的相關研究。
一、 阿美族相關研究
有關台灣原住民的研究，學者們從歷史學、語言學、人類學、地理學等方向 加以探討，研究者先以歷史學的方向切入，根據陳奇祿(1992)在<台灣土著文化研 究>的看法把研究台灣原住民的相關資料分五個時期的年代分類。研究者將不同時 期的作者與著作做成表格加以整理，從歷史角度來了解其貫時性的概念。
表 2-1-1 關於台灣原住民的研究時期分類 時期 年代
第一時期 十七世紀到 1895 年台灣割讓日本 第二時期 1896 年到 1909 年日治初期
第三時期 1909 年到 1928 年日治時代 第四時期 1928 年到台灣戰後
第五時期 1949 年戰後到現在 資料來源：陳奇祿(1992)
表 2-1-1 每個時期都有研究者把當時期的原住民狀況留下紀錄，讓後人可以了 解當時發生的事情，有些人是因為對原住民的喜好前往田野調查作紀錄，有些人 是因為職務到當地進行田野訪查紀錄，還有一些可能只是一般遊記雜記，不管是 否從學術觀點做研究，這些資料都充滿價值，畢竟這段時期如果沒有這些資料的 保存，沒有文字的原住民如何依靠口傳把所有事情保留紀錄呢?更何況紀錄的過程
還有人因此失去生命，讓我們更該珍惜這些資料，第一時期自十七世紀到 1895 年 台灣割讓日本，是荷蘭人、明鄭時期和清代，有關平埔族的紀錄，根據陳奇祿(1992) 研究指出這些著作如果以現在的學術觀點來看，這些資料不能算是科學或是嚴謹 的，但仍是有價值的資料。第二時期 1896 年到 1909 年日治初期，是以東京人類學 會為中心，其中最著名的是伊能嘉矩和鳥居龍藏的貢獻。第三時期日治時期 1909 年到 1928 年有計畫有規模調查高山族，著作龐大無法一一詳述，根據陳奇祿(1992) 指出從臨時台灣舊慣調查會蕃族科到台北帝國大學土俗人種學研究室成立，參加 研究人數多達三十幾人，出版的報告書有二十七巨冊。這段時期根據黃廷嫥、何 姵儀(譯)(2014)研究指出 1909 年到 1915 年，組成「臨時台灣舊慣調查會」，之後的 調查呈現空白期，直到 1928 年台北帝國大學成立，才有學院派進行學術調查，而 小泉鐵 1925 年到 1928 年多次進入東部進行實地調查。小泉鐵填補這段空白期。
第四時期 1928 年到台灣戰後，從著作可知已從農業方面加以研究，並收集傳說以 及生活狀態，留下很多資料給與後人，陳奇祿(1992)指出這個時期的研究已經進入 純學術研究範圍內，不是因為政治而進行的工作。從農業、傳說、家族、婚姻、
藝術等角度對高砂族做研究。第五時期 1949 年戰後，陳奇祿(1992)指出國立台灣大 學創設考古人類學系，1955 年中央研究院成立民族學研究所籌備處，1965 年民族 學研究所正式成立，這個時期高山族的研究越來越活躍。
日治時期學者從語言學以及人類學方面有諸多研究，怎麼稱呼原住民呢?從與 漢人的接觸狀況，人類學者滿田彌生、蔣斌(編)(2012)指出清代有生番、熟番的稱 呼，深受漢人影響者稱熟番，反之稱為生番，但是，熟番生番的界線無法明確劃 分。鈴木質(1991)指出台東和花蓮的平地蕃，後來受到荷蘭人和漢人的感化，變成 所謂的熟番，而日治時代，東部的平地蕃比較溫和，不像山地的蕃人有獵人頭的 習俗。蕃地是不能隨便進入的，1925 到 1928 年日人小泉鐵對阿美族的調查經過黃 廷嫥、何姵儀中譯(2014)的<台灣土俗誌>指出當時蕃地是由警察機關管轄，蕃地以 外的人想要進入蕃地，需要入蕃許可或說是入山許可證，蕃地是普通行政區域外，
受保護且封鎖的區域。另外，「番」字帶有歧視意味，日治時代改以高砂族來稱 呼。劉其偉（2004)指出原住民在古籍中稱東鯤或東番，清代稱台灣為番族，日治 時期改稱蕃族，後又稱高砂族，戰後稱山胞，後又稱原住民，而學術上凌純聲教
原住民的分類依據中央研究院民族學研究所翻譯台灣總督府警務局理蕃課 (2011)大致分為泰雅族、賽夏族、布農族、鄒族、排灣族、阿美族、雅美族七族。
這七族怎麼來的呢？黃廷嫥、何姵儀(譯)(2014)推測千年以前已經登陸台灣，而阿 美族是從東海岸登陸，以行政區域來劃分的話，阿美族是分布在花蓮廳跟台東廳，
阿美族在 1928 年的人口統計，總人口 41627 人，是所有蕃族的第二位，但增加率 是第一名，有 109 社。在鄭依憶(譯)(1986)裡收錄馬淵東一所寫的台灣土著民族，
裡面紀錄 1931 年日本的人口調查報告，當時土著文化的族群總人口數將近 143000 人，而阿美族有 44187 人，是人口數最多的族群。所以，在這三年間，阿美族已經 躍升為人口數最多的蕃族族群。鈴木質(1991)以人類學的說法，泰雅、布農、曹、
賽夏與排灣五個種族是屬於馬來系的印度尼西亞族，阿美與雅美族則和卡洛琳群 島的土著一樣，屬於尼格羅尼西亞族。而另一方面的看法，鈴木質（1999)指出 1985 年之後，語言家以及考古學家提出新的證據顯示台灣才是南島民族的起源地，而 同意這種論點的學者越來越多。持相同看法的林永發（2002)編輯的台東南島文化 節學術演講合輯中「台灣＿南島語族最有可能的原鄉」提出台灣原住民所說的南 島語含有非常多古老語言要素看法，在其他地方是找不到成員這麼密集且語言最 分歧的特性，所以從語言的特性來說，台灣有可能是南島民族的老家。
台灣的東部是災害很多的地區，根據黃宣衛（2005）的研究，東部是台灣颱風 和地震災害發生頻率最高的地區，經常造成許多生命財產的損失，颱風夜暴漲的 溪水沖毀整個村落和田園的事件。而居住在此的阿美族，根據黃廷嫥、何姵儀中 譯(2014)指出阿美族是蕃族中最進步的種族，在智能、體質都很優秀，教育也很普 及，是蕃族裡最溫和的種族。王美晶(譯)（1999)也指出阿美族自古以來就是個平和 的民族，清政府並未對他們討伐，族人也沒有做過任何起事反抗的動作，日治時 期他們已經有固定的住所，也開始農耕，生性平和且相當勤勞，許多族人擔任公 教人員，一般族人也願意繳賦稅。阿美族的土地觀念，黃廷嫥、何姵儀(譯)(2014) 指出阿美族族人認為土地本來是屬於蕃社所有的，土地並非私有，只要是蕃社範 圍內的土地，隨時都可以耕作，對於佔有自己私有地的觀念較少，在 1916 和 1918 年台灣總督府實行土地法，才開始登記族人耕作地，承認土地可以私有。這種共 享的觀念在黃稔惠(譯)(2014)紀錄蕃女的故事，一個名叫沙韻的蕃女到台北過兩年 幫傭生活，主人的小孩都很喜歡沙韻，沙韻卻覺得孤寂且憤怒，隔天沙韻要回蕃
社去，小泉鐵如此描述沙韻對台北男女感情雜亂的感受是這樣的：
看到有些男人已經有一個合法的妻子了，卻還另擁有許多女人，也看見有些少 女已經有結婚對象了，卻仍和許多男人來往。
沙韻看到台北的男女相處是不專一的，男生已經有妻子卻還跟其他女人密切 交往，反觀沙韻自己的家鄉，沙韻的父親是一個獨裁的男人，但沙韻的父親只有 母親一個女人，村裡的男女可以彼此愛慕，但同時與不同的異性交往還發生肉體 關係，是村裡非常畏懼的事，這是蕃社男女感情忠誠觀念。沙韻看到台北市一個 食物充足的地方，卻有人是挨餓的，沙韻回憶自己村裡的情景是這樣的：
無論遇到多麼豐收年，仍無法達到三餐都可吃小米的收成量，但是，絕對沒有 大家都吃飽了卻還有一人在餓肚子的情形，大家都是過著同樣的生活，彼此體 驗同樣的甘苦。
村裡的生活是大家共享共同分擔喜樂愁苦的，生活辛苦吃不好就大家一起吃 苦，今年豐收富足就大家一起享樂，不分彼此，甚至要多照顧老人婦女小孩，這 些都是村裡面的共識。而台北的生活卻是自顧自的自私想法，有人住高樓豪宅，
卻有人睡在路邊，每個人只顧著自己的生活，沙韻無法理解這樣的社會，跟沙韻 的村落差異太大，村落住屋雖然簡單但大家都有自己的家，沙韻這麼述說自己的 家：
她在山上的家是一個地上將土挖開並把在四周圍上木板的房屋，那是屋內很昏 暗的家屋，睡覺的床也只是一堆竹子排列而成粗糙的竹床而已，可是，番社沒 有一個人會流離失所，無論是男的或是女的，大家都各自有自己的睡床。
雖然山上有時候因為太累或是喝醉隨地睡覺休息，但是，部落族人都有自己 的家，部落族人睡在路旁是不想打擾別人。從沙韻的的描述中，可以很清楚的知
益（2001)指出部落族人常在田野工作時，以歌聲忘記辛勞，無論日常生活或是田 野工作，歌不離口，舞不停擺，隨興所致，具感染力的歌舞，親和力強、節奏、
旋律容易感染周遭的人。真的是很快樂又樂觀的族群。而隨著交通的便利改變生 活環境，鈴木質(1991)指出從 1874 年牡丹社事件後，沈葆楨開拓台灣東部，開鑿 南、中、北路三條橫貫公路，獎勵漢人移民，並開放進入山地的自由，1896 年日 治時期，樺山總督在台東地區設置撫墾署開始管理當地部族。
關於阿美族的稱呼，鈴木質(1991)指出南方的阿美族自稱「巴格札」，北方的 阿美族稱自己「潘札」，然後南方的阿美族人稱北方族人「阿美斯」，「阿美斯」
是北方的意思，後來就變成全部族人的名稱。潘英（1998)指出北部阿美自稱 paytsax(pangtsah)，有人種、血統、同族和民族的意思，南部阿美自稱 amis，是北 方的意思，因為南邊鄰居卑南族稱北方為 amis，這種自稱只有台東附近的阿美族。
關於阿美族的頭目，黃廷嫥、何姵儀中譯(2014)指出阿美族的統治組織是民主的共 和制度，蕃社的頭目是推選形式產生的。黃稔惠(2014)翻譯 1932 年小泉鐵著作的<
蕃鄉風物記>指出馬蘭社的頭目推舉是以蕃社會議的表決產生，極為民主的方式，
而一旦成為頭目仍須服從蕃社會議的表決再執行蕃社事務。可知阿美族的統治組 織是以族人的意見為重。
另一個很重要觀念就是會所，楊仁煌（2007)指出會所是阿美族部落文化特質，
認為保持傳統的語言習俗，就必須借重會所的文化建構與復振。阿美族的會所對 部落族人來說是很重要的，要了解部落族人的運作，就要先了解以會所為重要據 點的年齡階層。黃廷嫥、何姵儀中譯(2014)指出蕃社中一定有集會所，蕃社組織是 建立在年齡階級制度，不以家族或是氏族為蕃社構成要素，絲毫不存在任何特權 的階級象徵，相較於他族，有強烈對比。所以，以會社為集會據點的年齡階層制 度，會社是阿美族非常重要的凝聚地點，也是族人重要凝聚力的來源，隨著時代 改變，會社的消失，對阿美族的影響很大，很多傳統習俗都跟著改變，宗教信仰 也是。
日治時期人類學家鳥居龍藏所說的阿眉蕃即是阿美族，在楊南郡譯註鳥居龍 藏的探險台灣:鳥居龍藏的台灣人類學之旅(1996)書裡將阿眉蕃分為北部阿眉和南 部阿眉，而北部阿眉又分成南世蕃和水尾附近及海岸阿眉，南部阿眉分成溪間阿 眉、海岸阿眉和卑南阿眉，卑南阿眉住在卑南平原。從地理分布的觀點來看阿美
族，陳俊男(2008)的研究中提及日治時代伊能嘉矩的《臺灣蕃人事情》書裏把阿美 族分為恆春阿美族、卑南阿美族、海岸阿美族、秀姑巒阿美族和奇萊阿美族（南 勢阿美）。這種分類是為了說明上的方便。這五種分類法成為日後學者對阿美族 的分類標準。至於卑南阿美，潘英（1998)指出卑南阿美主要分佈在東海岸新港以 南一帶，因為居住在台東附近，又稱台東阿美。本研究的重心馬蘭阿美即位於鳥 居龍藏所說的卑南阿眉跟伊能嘉矩分類中的卑南阿美，而卑南阿美是位於卑南平 原，所以又稱卑南阿美。在近期的田野調查中，李玉芬(2007)指出馬蘭社阿美並不 願族名含有他族名稱，但這樣的稱呼已經被沿用很久，如今省文獻會出版的<台灣 原住民史：阿美族史篇>中，以尊重馬蘭社阿美族觀點的稱呼，把過去沿用「卑南 阿美族」改為「馬蘭阿美」。本研究即以尊重族群的方式稱之為馬蘭阿美。
二、 馬蘭阿美相關研究
馬蘭阿美是從哪裡來的呢?中央研究院民族學研究所(譯)(2007)指出傳說馬蘭 社的祖先 Sarangalingaw(男)和 Sasaw(女)當時是居住在現今的知本社，由於不喜歡 該處，便陸續遷往呂家社、卑南社之西 Parapok，卑南社、Kawasan 等處。黃廷嫥、
何姵儀中譯(2014)指出馬蘭部落拼音名稱是 Falangaw，漢字是馬蘭社，羅馬拼音是 Baragao，居住範圍是台東縣台東市中心里，新生里、更生里、以及馬蘭里一帶。
關於居住地，鈴木質(1991)說阿美族是居住在台東以及花蓮港兩廳下的平地，形成 部落集團定居。來到卑南，馬蘭阿美跟周圍的族群有什麼交集呢?楊南郡(譯)(1996) 指出卑南阿眉曾經在卑南平原是很興盛的蕃社，但是，卑南社的卑南王稱霸之後，
卑南王將當地的阿眉蕃當作奴僕來使役。黃稔惠(譯)(2014)也說馬蘭社是卑南平原 上的阿美蕃社，周圍都是卑南蕃，在這種威脅的環境下，不得不向卑南蕃貢稅，
這種類似藩屬關係，可以把馬蘭社比喻為農民，而卑南社就是士族。可知馬蘭社 與卑南社的社會生活是密切相關的。
在年齡組織方面，黃宣衛（2005）指出馬蘭型的年齡組織是創名制，只要產 生一新組就創一新名，男子約十一到十五歲準備入組，稱為傳令員，第十六組以 上是長老，每隔三年舉行成年禮時晉升一級。馬蘭阿美是個有紀律的族群，中央 研究院民族學研究所(譯)(2000)列舉馬蘭社對其未成年人，侵權行為的制裁，列舉 如表 2-1-2:
表 2-1-2 馬蘭阿美犯罪處罰方式
罪名 處罰
竊盜 mitakaway 酒二壺(輕微者斥責) 縱火 miilohay 牛二頭(證據充分時) 欺詐 misafanaˋay 鞭刑
毆打致傷 酒二壺或牛一頭(過失則無罪)
殺人 准許報仇(過失則無罪)
不敬之罪 鞭刑
毀損名譽 輕者斥責、普通者酒二壺、重者酒三壺 資料來源：中央研究院民族學研究所編譯(2000)
表 2-1-2 有關馬蘭阿美犯罪處罰方式可知部落有其社會規範，並依情況加以責 罰，可知已有自己的初步法律規定。
阿美族在台灣原住民中是人口數眾多的族群，而馬蘭社在台東平原曾經是大 社，這個族群的特殊性已經漸漸為人注意並研究，尋找跟馬蘭阿美直接相關的研 究文獻，從音樂、舞蹈、豐年祭、工作歌詞、巫師信仰到地理歷史的變遷等各方 面的論文期刊以及書籍並不多而且方向零散，研究者把近期以馬蘭阿美為研究重 心的書籍及期刊論文加以整理如下：
表 2-1-3 有關馬蘭阿美的論著 年分 作者 著作題目
1976 石磊 馬蘭阿美族宗教信仰的變遷
2007 李玉芬 消失中的都市部落?-台東市馬蘭社阿美族生活空間的形成與轉變 2008 葉鳳娟 從傳統到當代:試論馬蘭阿美人的酒、祖先祭祀、社會秩序之變遷 2008 郭祐慈 台東平原的農業民族:馬蘭社阿美族社會經濟變遷-1874~1970 年 2009 高淑娟 從田野到舞台：以馬蘭阿美族『杵音．響雷．馬亨亨』歌舞劇為例
2010 詹雅筑 從工作歌謠辭看馬蘭阿美生活經驗之變遷 2013 徐俊雄 台東馬蘭阿美族豐年祭舞蹈之研究
2016 吳敏鳳 愛的生命探險：從馬蘭巫師、家人到自我的生命旅程 資料來源：研究者整理
表 2-1-3 有關馬蘭阿美的研究，除了音樂、歌舞以及酒的歷史之外，郭祐慈(2008) 以一個從小住在台東平原，與馬蘭阿美族部落當鄰居的福佬人，後來又成為阿美 族媳婦的身分，談論馬蘭社阿美族社會變遷-1874~1970 年，馬蘭阿美在不同時期的 政權主導下所擔任的角色，從卑南人壓迫的角色而阿美人是被壓迫的角色這樣的 互動關係，另一方面在武族族與農族的互動又是一種保護與被保護的關係，再推 演到日治時期和戰後馬蘭阿美在卑南平原所產生的社會變遷。而吳敏鳳(2016)以一 個馬蘭阿美族人的立場來探尋在這塊土地上的生命歷程，並以回鄉探訪馬蘭巫師 為主軸，從馬蘭巫師的點不斷回溯自己的生命。這是一種原住民研究自己文化的 方式，而不是旁觀者的立場，能更深切的探究原住民文化的社會變遷。
從政治經濟層面來看馬蘭阿美，李玉芬(2007)從日治時代的土地政策與漢人的 移入對馬蘭阿美的影響，使得部落耕地大為縮小，經過一連串的政策，以及最後 持續變賣部落土地以及耕地，終至今日難以辨認的馬蘭社。到底馬蘭阿美因為時 代變遷的政治因素以及經濟因素而有什麼變化呢？透過圖表來加以瞭解馬蘭阿美 的變化。馬蘭社的原有範圍，大約在現今台東市中心里、馬蘭里的大部分，以及 自強里、新生里的小部分。馬蘭部落原來範圍如圖 2-1-1
臺東市馬蘭原住民活動中心(民國 50 年建，93-94 年原地重建) Amisay 阿米賽(總指揮中心，約民國 50 年停用)
2-4:戰前停用 Lala 拉辣 Tankuatan 當瓜旦 Itimulay 依笛姆賴
5-7:大正 8 年(1919)停用 Tafakuan 達法古按 Iwaliay 依哇里艾 Pinaili 比那依利
*
1
2 3 4
5 6 7
圖 2-1-1 馬蘭部落原來範圍 - 馬蘭社阿美族 sefi(集會所)分布圖 資料來源：李玉芬，2007
從歷史學的觀點來看馬蘭阿美，李玉芬(2007)指出從清末、經過日治時期、直 到戰後初期，持續半世紀以上的時間，馬蘭社阿美族的部落人口維持在千人以上，
近五十年來，卻比其他部落受到更多的衝擊，如今馬蘭社舊部落阿美族人口比例 僅存十分之一。是以，探討分家部落的現象，馬蘭阿美族人已經漸漸往自家耕地 遷移，中央研究院民族學研究所(譯)(2000)指出台東廳阿美族稱分家為 siluma’ay，
稱本家為 tatapangan luma’， siluma’是把家分開之意，分家的原因大部分是因 為迷信，為了避免疾病、死亡和其他不幸而分家很少因為家屬不和或住家狹窄的
臺 東 舊 鐵
道
馬蘭部落原來範圍
楊傳 廣 家
馬 蘭里 活 動 中
原 馬 蘭會 館 馬 蘭 派出 所
*
1
2 3
4 7
5 6
2
原因分家。如今十餘個分佈在台東市郊的馬蘭分家新部落，成為現今馬蘭阿美族 的新面貌。李玉芬（2007）指出戰後漢人利用各種途徑取得馬蘭阿美的土地，馬蘭 阿美陸續退至日治時代所登記的水田附近居住，形成「新馬蘭、豐年、四維、馬 當、高坡、康樂、常德、建農、豐里」等分家部落。分家部落如圖 2-1-2
圖 2-1-2 分家部落 - 馬蘭社「祖、分家部落」的空間分布圖 資料來源：李玉芬，2007
了解馬蘭阿美的相關研究，本研究的研究重心金龍宮即位於馬蘭阿美的分家 部落康樂社區內，在台東的眾多廟宇中，極為特殊，是阿美族人豐健龍所創建的 廟宇，豐健龍老師父已於 2009 年往生，而金龍宮是台東市區創立最早以阿美族為 主的道教廟宇，極具研究價值，本研究以金龍宮為出發點研究馬蘭阿美的信仰轉 變，透過馬蘭阿美的傳統祖靈巫師信仰到乩童信仰的轉變，了解現今馬蘭阿美的 生活變遷。
康樂 (ining)
新馬蘭 (kanafarangaw)
常德(sio'dingan)
豐里(alapanay)
四維(pusong)
高坡(a'papuluay) 豐年 (a'siluay)
馬當(matang) 馬蘭(farangaw)
貓山 (fukid)
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第二節 馬蘭阿美巫師信仰之相關研究
一、 阿美族巫師信仰相關研究
要了解阿美族的巫師信仰，要先了解阿美族的社會組織，依據陳俊男(2008)的 研究整理，知道其社會組織是由「領袖制度」、「年齡階級」、「祭司（巫師）」
三大要素所構成。但一般的民族學與人類學的田野報告中，是將阿美族的部落組 織分為頭目制度和年齡階級二大要素，關於「祭司（巫師）」這個部分就納入宗 教制度方面來做討論。而宗教部分，原英子(2005)指出阿美族部落的宗教職務工作 者有兩大類，一是巫師，二是祭祀氏族，巫師主要是擔任治療疾病的巫醫，另外 還負責部落裡的新居落成、祖先供養等祭儀。
要了解巫師，就要先了解巫師的工作，研究者將鈴木質(1991)的阿美族祭典做 表格整理。
表 2-2-1 阿美族的祭典
祭典名稱 進行方式
新年祭 結束粟的收割，大約八月進行
天地祭 祭拜天地、粟、稻以及豬等
薪祭 祭拜放柴、竹子、檳榔、柑橘、鬼茅處
播種祭 開始播種時祈求豐收
驅蟲劑 驅除田園害蟲的祭典
資料來源：鈴木質(1991)
表 2-2-1 可以看出巫師的祭典都跟部落族人的收穫有關，是很重要的角色。
巫師到底是個什麼角色呢?林素珍、陳耀芳、林春治(2008)指出阿美族人的傳統 社會裡，並沒有特殊的宗教組織，巫師擁有知覺能力過人的力量，能直接看見能 量在宇宙中流動著，這能量或許是神明的附身，或許是祖靈護佑和協助。巴奈·母 路(2012)研究巫師在部落中扮演的特殊角色，不僅在聖人俗人之間，在人與神之間
的媒介，也是在人與人之間靈的橋樑，更是在人與物之間的潤滑劑，為了完成對 部落社會的責任義務，產生巫師在部落的社會功能。巫師巫婆在阿美族社會裡很 有權勢，並受到尊敬，根據田哲益（2001)指出民初時代巫師巫婆對婚姻扮演重要 角色，巫師巫婆有一種巫術叫做「巴卡巫論」，巫師只要將培育好的苗放入特定對 象的食物中，讓對方吃，這個人就會死心蹋地的愛上巫師指定的人。有關巫術，
劉其偉（2004)指出阿美族泛神崇拜的習俗已經將精靈人格化，而巫術是以法物、
咒法和咒語來向神宣託，遇到疾病流行，也會請巫師行禳祓，也有害人的黑巫，
專門咒人死亡，大都接受謝儀才執行害人巫術，據調查阿美族最流行。
那麼要怎麼成為一個巫師呢？巴奈·母路(2012)分析巫師的制度，要成為一個巫 師，不是出於自願，要經過巫師的靈、被挑選而生病或是做夢者，經由媽媽級和 爸爸級巫師階層鑑定疾病醫治後，痊癒的人就可以正式成為巫師的一員，並且給 予一個靈名，巫師也有階級之分。
什麼背景讓阿美族巫師成為這麼重要的地位呢?中央研究院民族學研究所 (譯)(2000)指出阿美族迷信授神之子為 dongi 和 dipang 二神(另有一為 dasi)，二神皆 是人之靈，他們迷信死者之靈經常低低的徘徊於地面，而授子之靈則高高地在天 上逍遙。大部分的阿美族人都是靈魂崇拜者，根據魏桂邦(譯)（1992)指出介於靈和 人之間的媒介者便是「西卡瓦賽」，部落族人會舉行祭典，希望靈不要降禍於人，
祭典的方式則各部落不一般都有祭酒、牲禮祈求靈不要來找麻煩。什麼是靈呢?黃 宣衛（2005）阿美族的宗教信仰中，kawas 是一個重要概念，「神秘的」稱 kawasan，
巫師稱 cikawasay，而 kawas 泛指神祇、厲鬼、祖靈、動植物的精靈。更清楚的說 明，巴奈.母路（2010)指出 kawas 狹義是指神靈、生靈、死靈，廣義是指神祕的世 界，就是肉眼看不到的、未知的、不確定的、遙不可及的對象，而且會使人生病 或是給予生命的意義者，都稱為 kawas。
因此，很多疾病都來自靈所造成，巫師要如何處理呢?原英子(2005)研究疾病分 類，一種是屬於靈的疾病，一種是不屬於靈的疾病，而不屬於靈的疾病，巫師是 不參與的，應該要到醫院接受治療，以下研究者將原英子屬於靈的疾病做表整理：
表 2-2-2 靈的疾病處理方式
病因 解決方法
疾病的 kawas 附著在身體或家屋 除穢祭或祛病祭
身體靈魂出竅而生病 喚靈祭
kawas 有所要求而生病 告靈祭和宴靈祭 資料來源：原英子(2005)
表 2-2-2，kawas 附著的疾病是使用香蕉葉、檳榔葉以及豬的右前腳來拂落，再 用附著祛除、吸出、燻出和削出的方法解決，而喚靈祭是把靈魂找出來再放回去，
如果是 kawas 有要求，就要看 kawas 要求什麼，只要回應他的要求就能痊癒。
阿美族人稱疾病為 adada，是什麼觀念呢?黃宣衛(2008)指出阿美族認為人體內 外部都有不同器官且各有功能，如果無法發揮功能，就被認為是殘缺者，殘缺者 有分兩類，身體上和心理上的殘缺者，不論是先天或後天造成的殘缺，都屬於一 種病態，稱為 adada。疾病要怎麼處理呢?黃貴潮（1998)指出阿美族有生老病死命 運觀念，對疾病分神為疾病跟人為疾病，而巫師會使用芭蕉葉跟酒來處理，然而 行醫沒有固定酬勞，一般就送檳榔、煙或酒，嚴重的就必須殺豬。使用什麼法器 呢?巴奈·母路（2010)指出巫師治療時使用的祭器有六種，酒、檳榔、荖葉、蕉葉、
香菸和杯子，其中檳榔不是路邊販賣的包葉檳榔，是直接從樹上採下來一串串的 檳榔，荖葉也是要帶梗的一串荖葉。最詳細的疾病分類是陳俊男(2008)的研究，將 疾病分四大類，神為疾病、人為疾病、特殊疾病以及生活的疾病，並做詳細的表 格說明各種疾病，以及治療的方式。
這方面的研究，研究者印象最深刻的是巴奈·母路的三本書籍，2010 年<阿美族 祭儀中的聲影>書中闡述阿美族的人體觀和靈魂觀，並從 adada(病）與 kawas（靈）
的重要性導出巫師的各種儀式，且記錄下祭儀的聲影過程。並於 2012 年<靈語：阿 美族里漏社「Mirecuk」(巫師祭）的 luku(說唱）>書中非常完整的紀錄阿美族里漏 社當地巫師的祭儀、祭詞以及祭詞的解釋，最後還在 2013 年<繫靈-阿美族里漏社 四種儀式之關係>書中詳細介紹阿美族里漏社播種祭、穀倉祭、窺探祭和祖靈祭這 四種儀式過程呈現的不同隊形、方位、祭歌、禱詞以及祭品都紀錄得很詳細。
阿美族的巫師信仰是非常傳統的特色，但是，隨著時代變遷，黃宣衛（2005）
指出後來基督教在原住民的社會扮演重要角色，長老會以大寫 Kawas 來指耶穌基 督，甚至不少人也開始信奉漢人的民間宗教。如同李景崇（1998）所說，阿美族由 於外來宗教，如天主教以及基督教的傳入，取代了巫師在部落的祭儀地位，很多 祭儀，如平安祭、祭祖祭都被教會取代。如今祭儀狀況如何呢?簡扶育（2003）提 及傳統的阿美族祭儀有驅邪祭、祈雨祭、祈晴祭、海神祭和水井祭，這些不定期 舉行的祭典因外來宗教天主教、基督教的進入，先後在 1950 年到 1975 年間廢除了，
只有定期舉行的豐年祭還會在每年七月到八月間舉行。石磊(1976)更指出基督教沒 有容忍精神，教會否認其他一切宗教，禁止基督徒參加其他宗教儀式。另外，原 英子(2005)也提出巫師組織成員在阿美族的社會裡逐年遞減，而且在祭儀中明顯的 可以看出深受漢人靈媒乩童的影響，已經有巫師和祭儀乩童化的現象，而且，不 斷乩童化的巫師組織，新加入的成員較多，年齡也較低。於是漸漸有巫師乩童化 或巫師祭儀乩童化的現象，林素珍、陳耀芳、林春治（2008）提出巫師們因為個人 有特殊的體質和病痛的經歷，讓巫師可以跟祖靈溝通，巫師一方面接受漢人的宗 教儀式與信仰，但未放棄原有傳統信仰，乩童化的巫師也在家裡設置漢人氏的祭 壇和牌位。
除了外來宗教的影響，還有什麼原因呢?原英子(2005)指出阿美乩童不願意成為 傳統巫師的原因跟自身的工作有關，巫師被強迫要團體行動，很難跟自身工作兼 顧，而乩童的活動比較屬於個人性的，可以兼顧自身工作，因此，被認定為巫師 繼承者，寧願當乩童。
二、 馬蘭阿美巫師信仰相關研究
了解了阿美族的巫師信仰，研究者接下來要深度的探討馬蘭阿美的巫師，並 了解地域性的差別，首先了解馬蘭阿美的靈，中央研究院民族學研究所(譯)(2007) <
蕃族調查報告書-阿眉族南勢蕃，馬蘭社，卑南族卑南社>有馬蘭阿美詳細的神靈介 紹，以下研究者將這些神靈做表整理敘述：
表 2-2-3 神靈之功用
神靈 功用
太陽(天)、月亮、星星 五穀豐收之神
祖靈 具有招福避禍的靈力
Dongi 和 Dipang 授神之子
自然界生物(鳥類、蟲類、山神) 呼喊名稱以避禍，狩獵祈求山神助其捕獲 資料來源：中央研究院民族學研究所編譯(2007)
表 2-2-3 可以看出這些神靈都跟日常生活十分相關，與農業收穫相關的神靈即 是天時運行的日、月、星辰，祈求神靈保佑收穫平順；與狩獵密切相關的神靈即 是生存於大自然的生物，呼喚神靈祈求豐收，也是對大自然的敬重之意，取之於 大自然即敬重之。另一方面是會造成麻煩的惡靈，以下研究者以中央研究院民族 學研究所編譯(2007)對於惡靈的敘述加以做表整理。
表 2-2-4 kawas
靈的名稱 形象 現象
Tamolinga 耳目鼻口都很大 小孩啼哭抓起來裝進耳朵帶走 Saraw 棲息山中，身材高大足可達天 人會莫名發狂，或被帶至山中藏起來 Karecrec 棲息山中，打赤膊，矮小如孩童 遇見會生病
Pararuno 棲息河中，頭髮很長 趁人游泳綑綁手腳使之溺斃 Kalaha 出沒竹叢或旱田處 人的亡靈，無人供養的惡鬼
Calap 常擅自入屋將人的靈魂勾走 家中有人生病且康復無望，祖靈會派 其前來把病人的靈魂帶走
資料來源：中央研究院民族學研究所編譯(2007)
表 2-2-4 所有的妖怪都是夜晚出現四處橫行，雞啼時便藏匿無蹤，是以，惡靈 在夜裡出沒，儘量少在夜晚出沒於山中、河中、竹叢或是旱田，都是自保之道，
其中惡靈 Tamolinga 跟虎姑婆的傳說有異曲同工之妙。
馬蘭阿美對夢境是很在意的，夢境代表很多意思，以下研究者把中央研究院 民族學研究所編譯(2007)所論述的夢占加以做表整理之。
表 2-2-5 吉夢
夢境 代表意義
沐浴 疾病即將痊癒
爬樹 勝利
池水清澈 豐年且親戚平安無恙
採集貝類 小米豐收
登山 吉兆
有人請抽菸草 吉兆
有人請吃檳榔 吉兆
被蛇或獸類咬傷 最近有結婚喜訊
臭蟲躲在衣服內 夫妻和睦
竹子末端堅韌不易折斷 婚姻美滿、大吉 資料來源：中央研究院民族學研究所編譯(2007)
表 2-2-5 從這些夢境可以發現是一般沐浴、爬樹、池水清澈等都有好事的意涵，
而被蛇咬傷是比較特殊的，有即將結婚的意思，夢及臭蟲躲在衣服內代表夫妻和 睦，看來當時被蛇咬傷與臭蟲對馬蘭阿美有特殊意涵。
表 2-2-6 馬蘭阿美凶夢
夢境 代表意義
溺水 即將死亡
海浪掀翻人 即將死亡
風箏斷線 靈魂將離去
掉牙 手足即將死亡，若不是則是己亡
缺臼齒 家中長者即將死亡
失火 親戚中將有人死亡
洪水 患病之兆
中彈 最近即將病亡
被矛刺傷 即將生病
旋風掀屋 家中將有人死亡
資料來源：中央研究院民族學研究所編譯(2007)
表 2-2-6 夢及大災難即預告自己會是家人即將死亡，而風箏線看來是象徵人與 靈魂的那一條線，線斷靈魂也即將消逝，關於牙齒就像是代表家裡成員，夢及一 般牙齒掉是兄弟姊妹或是自己即將死亡，而缺臼齒是家裡的長輩即將死亡，牙齒 的預言是比較特殊的狀況。
對部落族人來說，事情都有徵兆，像是打噴嚏體內魂魄會隨之飛出，快打噴 嚏時習慣以手捏住鼻子，而且遇到災難必行竹占，主事者為家中長者，占卜用的 竹條稱為’edaw，其作法是取一段長約一點二尺(中央研究院民族學研究所編譯，
2007)。這樣注重夢境以及生活狀況的馬蘭阿美，巫師會使用什麼巫術來治療病人 呢?中央研究院民族學研究所編譯(2007)指出為了治病，請巫師來家中作法時，巫師 會先探詢病情再決定採用下述何種法術，以下是研究者根據描述做表整理之：
表 2-2-7 巫師法術使用時機
法術 使用時機
pamalataw 防止靈魂逃離
pakasiyor 病人夢吉
o sirekoangan 病情嚴重時，呼喚祖靈 資料來源：中央研究院民族學研究所編譯(2007)
表 2-2-7 以上的法術形式均同，唯祈禱文咒文相異，中央研究院民族學研究所 編譯(2007)指出在巫師作法時，須請親戚們列席參加，此時婦女們會把粟粒裝進 pakirawan(竹編容器)以祭 kawas，作法結束後，病患的家人再把粟粒倒出，改裝入 麻糬讓婦女們攜回。
說到巫術，馬蘭阿美跟鄰近的卑南族有什麼樣的交集呢?有這樣的神話傳說，
根據宋龍生（1998)的蒐集，且用卑南族的角度看卑南族與馬蘭阿美的衝突，過程 中卑南族都可以用巫術化險為夷，刺槍都沒辦法刺到卑南族人身上，或是拿槍射 擊，子彈雖然打到卑南族人身上，無法打進身體，卑南族人以巫術致勝。
隨著時代變遷，馬蘭阿美的巫師也產生變化，根據林建成（1996)訪查了一位 早年居住在馬蘭部落後來遷移至豐里地區的巫師哈賴（漢名郭德順），當時六十四 歲的哈賴是被三位師父挑選出來的，因為品德好且具有慧根，三位師傅分別傳授 咒語、醫術、祭儀，如今巫師地位已經衰落。
第三節 乩童信仰之相關研究
乩童是從什麼時候開始的呢?伊能嘉矩著、國史館台灣文獻館編譯(2011)引用<
台灣府志>所述:「閩人信鬼世無儔，臺郡巫風亦效尤」，並加以解釋道公俗稱師公，
有烏頭師公和紅頭師公兩種，而紅頭師公有一派是法師及巫覡，巫覡男的稱乩童，
女的稱紅姨。但是，早期官府對乩童的感官很不好，鈴木清一郎原著、馮作民 (譯)(1989)也在<增訂台灣舊慣習俗信仰>指出台灣巫覡有法師、符法師、乩童….等，
他們都是假借神明或是死靈附身來賺取他人金錢以謀生。近期在民間乩童普遍被 接受，陳麗宇(1988)指出台灣鄉間的宮廟通常都有乩童或是扶乩存在，乩童跳神習 俗由來已久，並在民俗醫療上扮演著很重要的角色，雖然地位比不上正統的中醫，
但是他們所接觸的民眾也不少於中醫。
關於乩童的期刊論文有限，以下是研究者將幾篇期刊論文整理成表：
表 2-3-1 有關乩童期刊論文整理 年分 作者 著作題目
2005 林富士 清代臺灣的巫覡與巫俗─以《臺灣文獻叢刊》為主要材料的初 步探討
2005 林富士 醫者與病人_童乩在台灣社會中的角色與形象 2007 蘇庭進 一位女性之成乩過程與自我認同的研究
2009 闕正宗 司公與乩童-日本「皇民化運動」下道士的佛教化 2013 黃慧娟 台灣地區五寶法器「鯊魚劍」之研究
2014 林美容 從乩童到通靈人：與神靈溝通媒介的典範轉移
2014 梅慧玉 社會中的體化實踐：臺南安平乩童濟世成神個案研究 資料來源：研究者整理
從表 2-3-1 可以知道有關乩童的研究並不多，從林富士(2005)對於清代時的巫 覡與巫俗開始，知道最早的乩童是與「巫」的觀念銜接在一起的，而乩童降神位 人祈福解禍的靈媒功能具有醫者角色，從他自身現象又有病人形象。蘇庭進(2007) 直接進入田野場域了解一個女乩的成乩歷程，透過乩童小文來實際體察這段生命 過程。闕正宗(2009)談論日治時期的司公就是道士，道士與乩童相結合替人治病消 災，過程中神明附體時的自殘行為不被認同，於是被刻意改造。黃慧娟(2013)研究 乩童的五寶法器鯊魚劍，從器物的物質文化去探討宗教信仰儀式。林美容(2014)將 乩童的形象往靈的方向延伸，進一步往神靈的通靈角色來探討乩童與神明的溝 通。梅慧玉(2014)闡述安平乩童芳永濟世成神的精采歷程，透過宗教儀式了解當地 傳統社會的互動關係。乩童是一種非常具有民間特色的個體，從這個角色可以觀
察民間真實的一面。
那乩童是怎麼來到台東的呢?林素珍、陳耀芳、林春治(2008)指出漢人來台開 墾，移民們多奉拜所攜之神明，期求神祇庇佑，除了道士之外還有很多乩童，民 間信仰複雜的神觀，隨著漢人移墾，慢慢也帶入阿美族的部落中。而乩童是怎麼 來的呢？乩童的功用是什麼？鈴木清一郎原著、馮作民譯(1989)指出乩童就是當神 降臨時，代替神明傳達神意的人，他們奉祀各種神明，到了神的祭典，就代表神 明對信徒發布神意、通知王爺何時巡狩以及通知神明要什麼祭典供品。台灣民間 信仰的乩可以分成三大系統，以下研究者根據林素珍、陳耀芳、林春治（2008）的 資料做表整理之。
表 2-3-2 乩的三大系統 名稱 特色
乩童 身穿八卦兜，腰前圍龍虎裙 鸞乩 手執乩筆沙盤寫字，傳神意化人 雜乩 交雜佛教、道教法術
資料來源：林素珍、陳耀芳、林春治（2008）
表 2-3-2 從乩童穿著可知八卦有驅魔之意。中央研究院民族學研究所編譯(2007) 指出乩童手操弄五寶法器與五方令旗，以神明附體法力幫人驅邪捉妖，又稱著童、
起童、退童；鸞乩不需操弄身體和語言，只以優雅的文字與靈交感彰顯靈神；雜 乩降神方式多樣，有觀手轎、觀桌神和觀筷神等。另一方面，鄭志明(1998)指出乩 童有分成武乩和文乩，武乩是跟紅頭司公配合，成為靈媒，文乩跟降筆會配合，
發展成降筆鸞生，形成新的宗教團體，稱為儒宗神教。那麼，怎麼成乩呢?蔡佩如 (2001)歸納出成乩的原因有三種，神擇、自願以及老乩童遴選，神擇就是神明來找 代言人，讓正常人進入恍惚狀態，口說囈語，自願通常發生在久病不癒，去廟宇 求神拜佛，病好了為答謝神明，遴選則由老乩童從接班乩童中指定擔任者。
乩童附身有什麼狀況呢?根據伊能嘉矩著、國史館台灣文獻館編譯(2011)在附記 記載乩童附身的狀態有四種，研究者根據文中描述做表整理之：
表 2-3-3 乩童附身 名稱 方式
破額頭 用刀砍自己前額，傷口鮮血淋漓 貫口鍼 用粗大的鐵鍼透口兩腮頰
坐釘椅 數十鐵釘尖頭向上插植木椅上，穿布褲坐下
臥釘床 百餘鐵釘尖頭向上插植木床上，穿著單衫仰臥木床上 資料來源：伊能嘉矩著、國史館台灣文獻館編譯(2011)
表 2-3-3 有關神明附身乩童身上的狀態都是會造成人體的損害，透過這樣的方 式呈現神明存在所以無傷人體。
更詳細的法術記載是鈴木清一郎原著、馮作民譯(1989)在<增訂台灣舊慣習俗 信仰>中描述十一種乩童所使用的法術，以下是研究者做表整理之：
表 2-3-4 乩童法術 名稱 方式
破肩頭 用鯨魚骨作的刀刺自己的身體，並揮舞刺球猛擊後肩 坐釘椅 坐在一把木製椅子上，坐墊上釘有三寸長的尖針 睏釘床 頭部、身部和腿部都扎上針，再躺到床上，作睡眠狀 破頭 用斧頭或利劍刺傷自己的身體
插五針 把大針刺進口角、兩腕和兩腿 貫口針 用一尺長的大針穿進雙頰 上刀梯 光腳登上用刀做的梯子 過刀橋 渡過用刀搭的橋
噴油 先把符放進煮得滾沸的油鍋中，再用油洗手或吸進口中然後噴出 鍟槌 用嘴咬炙熱的鐵鎚
上天頂 為病人登天向玉皇大帝請命 資料來源：馮作民譯(1989)
