二、信徒

辦的謝土建醮儀式。去年（2004）武廟開始新的修建工程預定於今年（

完工，廟方擇期於國曆十一月二十七日到十二月三日舉辦「歲次乙酉慶成謝土祈天護國佑民祈安五朝清醮」，為戰後第一次武廟所將舉行的

鸞堂在臺灣的出現較晚，但對慶成醮的舉行一樣重視，民國七十二年

（1983），怡峰殿舉喜堂為慶祝落成舉行了七朝慶成醮，搭設醮壇祈求國泰民安風調雨順，並接受各地信眾的焚香頂禮，也是盛況空前。

三百多年來漢人社會所歷經的遷移、開發過程，寺廟神在族群意識中有其凝聚、整合的功能。因而每一次寺廟的興修，不論是地方公廟、角頭廟或私廟、鸞堂，都會與當地居

人得而參與的

「從最廣義來說，凡屬宗教信仰上之大眾，不論皈依、洗禮、傳戒與否，只要是心中有神佛之一般民眾、香客、善男信女、篤信者便可稱為信眾。」¹⁰²所以

99 李豐楙，〈臺灣慶成醮與民間廟會文化〉（《寺廟與民間文化研討會論文集》，台北：文建會，

1995 年），頁 50。

100 《臺灣南部碑文集成》（台北：臺銀文叢第 218 種，1965 年），頁 606。

101 李豐楙，〈臺灣慶成醮與民間廟會文化〉（《寺廟與民間文化研討會論文集》，台北：文建會，

1995 年），頁 49。

102 吳堯峰，《宗教法規十講》（台北：佛光出版社，1992 年），頁 228~229。

寺廟的信眾主要為不特定對象的進香客，像台北行天宮每天川流不息有數萬善男信女前往上香朝拜，即為信眾。信徒，即寺廟捐建或舉行祭典時提供人力、物力、

捐款，且合於內政部所訂頒的「信徒認定原則」，經列入信徒名冊公告確定或提經信徒大會通過者，為寺廟列冊的人員，稱為寺廟信徒。¹⁰³信徒一定是該廟的信眾，

祂是士兵建廟崇祀尊敬的象徵；

當關

載，當時武廟登記的信徒人數只有 40 人，少於關帝廳的 50 人及開基武廟的 62 但信眾卻不一定為該廟之信徒。以寺廟的研究論，信徒為廟中所有事務的直接參與者，為主要討論對象，較具有意義。但信眾則可顯現寺廟香火興旺的程度，

也具相當的參考價值。

信徒為寺廟建立、發展、存續的基本元素，象徵廟宇所結合團體的屬性。台南市關帝廟的信徒，有其對關帝崇拜的不同需求，因而衍生出各類型的關帝信仰差異。當關帝被視為鄉土保護神隨移民而來初時，祂是一般民間人士崇祀的重要對象；當關帝被視為軍神，為軍人的保護神時，

帝的忠義赤膽之心能激勵民眾仿效之時，祂是官方極力膜拜推崇的目標；當世道人心衰微、萬惡叢生，上天欲降災除民之時，祂啟奏上天憐憫愚民，准祂設堂代天宣化以挽世民，祂成為鸞堂的關恩主。

官祀的祀典武廟，從建立開始即以官方的祭祀活動為主軸，一般民眾並不習慣在此祭拜關帝，多是前往開基武廟（小關帝廟）。所以武廟平常的祭祀行為並不鼎盛，主要為官員敬祀關帝的場所，因此初期的信徒應是以官員為主，一般民眾並不參與。嘉慶朝之後，武廟的修建開始有地方士紳參與其中，並擔任董事逐漸進入武廟廟務的管理。道光年間，府城的聯境組織大致完成，武廟成為防守大西門的六和境聯境主廟。平時聯境內的各境，藉由宗教上的慶典來聯絡情感。爲辦理城內冬防等保防事宜，祀典武廟的六和堂也成為全城冬防的聯絡中心。¹⁰⁴在此環境的轉換下，六和境的紳商協助、擔負起修繕武廟的責任，也使得武廟的地方信徒開始增加。不過因為官祀的色彩仍然濃厚，信徒人數比起其他民祀、軍祀關帝廟還是遜色不少。據昭和八年（1933），相良吉哉《臺南州祠廟名鑑》的記

103 黃慶生，《寺廟經營與管理》（台北：永然文化，2001 年再版），頁 218~219。

104 石萬壽，〈台南府城的城防〉（《臺灣文獻》30 卷第 4 期，1979 年 12 月），頁 159~160。

人。¹⁰⁵日治時期到戰後，武廟的信徒已轉為地區性的民間參與，不過香火的興盛度仍

但卻多於官祀的祀典武廟。可見日治階段早期，到軍祀的關帝廳

維繫彼此的情感，讓所有的族人能

有一定的侷限。但官員仍是主要信眾的組成之一，每當有重要大事要決定，

官員們也多會前來武廟尋求關老爺的指引。

軍祀的關帝廳，位在道署內，為軍人私奉而建廟，早期的信徒當然是以官兵為主。不過隨著軍隊逐漸撤出台灣後，也開始有附近的居民到關帝廳來祭拜，成為關帝廳的信徒。所以日治時期，原本道署附設奉祀的祠廟都要廢除，但關帝廳因還有一般信眾，故得以保存，並交由民間管理。昭和初年，市區改正道路拓寬使得關帝廳被迫搬遷，規模只剩一正殿，信徒也隨之流失。但據昭和八年（1933）

相良吉哉《台南州祠廟名鑑》的記載，當時關帝廳的信徒仍有 50 人。雖然比起民祀的開基武廟少，

去參拜者亦不少，顯示軍祀關帝廳性質較接近一般民祀的關帝廟，故容易有民間信徒的參與。

民祀關帝廟的信徒則以地域性的結合居多。早期移民初來乍到，雖經濟困頓但為感謝神恩顯赫，在新落腳地將一路攜帶的關帝香火先暫搭草寮奉祀，早晚膜拜祈求庇祐。隨著移民來的愈多，敬奉的信徒也隨之增加。在經濟能力轉好後，

通常會結合地方力量開始正式建立廟宇，而這些廟宇往往就成為聚落發展的主要中心。透過各種寺廟活動的進行，也同時凝聚了這些地區內信徒的向心力。像關帝港的開基武廟為清代西定坊居民、郊舖的信仰中心，府城東郊的關帝廳為附近各角頭聚落居民的信仰中心一樣。即便時代發展，後來所興建的關帝廟也多為同一地區內信徒，認為有建廟的需求，於是集資將原奉祀於民家內的關帝爺請岀正式建廟供奉，或者是由地方上人士到臺灣的開基祖廟分靈建廟奉祀。可見地域性的結合為民祀關帝廟信徒的主要結合方式。另外一種早期信徒組合方式為血緣性的結合。同姓族人來台，藉由對共同神明的祭祀以

有一精神信仰的寄託，甚至透過建廟讓族人們能有一個討論公共事務的空間，如金華府與顯明殿最早的起源即依此而來。

105 相良吉哉，《臺南州祠廟名鑑》（台北：古亭書屋，2002 年台北初版），頁 13~44。

當時代發展，交通方便、經濟發達後，各廟宇除了原有的信徒外，也會有些外來參拜的信眾。如開基武廟，我們從廟中所懸掛信眾敬獻的匾額可以看出端倪。乾隆、嘉慶及光緒年間的匾額都是地方郊舖所敬獻，顯示此階段仍以地方郊舖居

除了固定信徒之外，平常來自各地的信

形後，廟方所提供的聯誼場

民的信徒為主，尚未有外來的信眾。戰後的匾額，則多由往來交陪的廟宇所敬獻，甚至民國八十九年（2000）時還有台南市警察局第二分局長等人的敬獻匾額。這顯示開基武廟的信眾開始擴增，除了原本境內的信徒外，境外前來參拜的信眾也相當多，連轄境附近的警察局都是來參拜的信眾。

至於關帝殿的信徒最早以聚落附近各角頭的居民為主。因聚落較大，始終保持相當多的信徒人數，據相良吉哉《台南州祠廟名鑑》中的記載，1933 年之前的信徒即有 400 人之多，遠遠超過府城內其他的關帝廟。戰後，關帝殿曾大規模重建，並舉辦各項活動以增加知名度。因此，

眾亦頗多。以廟中由信眾所敬獻的匾額來看，多為民國七十七年（1988）改建後的。除各角頭廟管理委員會敬獻之外，另外有部分為往來交陪的廟宇。較特別的是有些匾額為當時重要的政治人物所落款，如李登輝、連戰、邱創煥等，這也顯示關帝殿的管理人士與政界頗有關係。

當筆者進行田野調查，訪問到有關信眾是本地人為主，或外來信眾較多時，

一般遇到的回答多是：「不一定，也有外地的信眾」或「本地人不多，都是來自各地的信眾」。關於這樣的說法可以有二點推論：一是這些人員欲強調廟的香火鼎盛。有名、有靈就有香火，是一般廟宇所重視的部分，如果本廟多以外來信眾為多，則顯示其香火興盛，並代表廟的知名度及靈驗程度深得信眾所信服，才會有更多來自各地的信眾參拜。另一是現今廟宇的地緣關係或地域性結合的色彩，

已因社會經濟變遷而減弱。通常一地的寺廟在早期多為社區居民的活重心所在，

平時上香祈福請求神明保佑，或閑來無事到廟埕乘涼、聊天聯絡彼此情感。當廟方有祭典熱鬧時，又可提供娛樂來源。可是工商業社會成

所、娛樂活動已被更緊湊繁忙的生活所拋卻。現在信眾所求的無非是立即性、功利性的庇祐，因此靈驗遠比距離來得重要，各廟宇的地域性結合關係已逐漸轉向為開放性的信眾取向。台南市各類型的關帝廟也多走向此趨勢，從香火的

興盛與否來論，民祀關帝廟的香火較旺，也較有活力。

鸞堂的信眾嚴格來講包含有一般“善男信女＂及“堂生＂兩類。前者是指到鸞堂拜拜，祈求仙佛保佑的一般人，到鸞堂的頻率不高。後者為皈依於仙佛座下的信徒，常態性的參與扶鸞的儀式，並自願至鸞堂灑掃、敬果，爲仙佛服務。因為堂生為實際參與鸞堂事務的主體，所以鸞堂信徒是以堂生為準。不過通常鸞堂在設立初期，仍然多為一般善男信女敬奉，經由扶鸞濟世活動的參與，深受感動後逐漸成為正式的堂生。這些在鸞堂中受到教化的堂生，即便離開或遷徙他處，

也多會定時回來參加鸞堂的活動，因此鸞堂信仰的結合比較容易跳脫地域的限

在文檔中今台南市的十三座關帝廟，依其信眾分布區域大小論多屬於公廟及境廟 (頁 49-53)