五、奉祀關帝的神明會
第四節 鸞堂關恩主崇拜
一種宗教，和其他佛教、道教一樣，為大多數中國人所奉行的宗教類 型之
其中，
組織
被列入道教廟宇之中居多。然而將鸞堂視為儒教，應該較能貼近其宗教 特質
儒家思想與文化在中國的歷史上佔有相當重要的地位，並成為大多數中國人 所信奉的生活準則與價值系統。為表示對儒家思想的落實，長期以來，傳統中國 的歷史，也發展出一些宗教性的儀式，如祭天、祭祖、祭孔等。因此，有學者認 為儒家也是
一。69
台灣本是個移墾社會，民風剽悍，直到 1860 年以後，隨著教育普及、科舉 盛行，才開始轉型為文治社會。此時儒教發展條件也逐漸成熟，地方士紳文人以 儒家思想文化對庶民大眾進行教化的方式，除了透過教育外，也常以神道設教的 宗教型態出現，摻雜一些佛、道的思想與儀式，以獲取民眾的認同與支持。
鸞堂、利用扶鸞的方式，透過神靈之口向民眾進行教化更為常見。
扶鸞又叫扶乩，是中國古老的道術，明清時期流行於文人士子之中。據陳文 達於康熙五十八年（1719）修纂成的《鳳山縣志》卷十所載：“仙堂，在長治里 前阿社內。鄉人何侃鳩眾所建，祀五文昌，能降乩。＂70可知，清康熙五十八年 前台灣已有扶鸞活動。不過，當時扶乩似乎僅是文人間的遊藝活動，尚未具有宗 教的意涵。直到清末日治時期，台灣才出現一些具備特定組織、儀式和固定場所 的扶鸞宗教團體---「鸞堂」。對於這些鸞堂，日治時期的調查報告稱之為「降筆 會」，一度被日本當局視為巫觋類。71戰後，政府將之視為道教，且鸞堂在寺廟登 記時，也
。
臺灣鸞堂的起源與分布，呈現岀多元而複雜的發展。至清末日治初期，至少 已有三大源頭。一是咸豐三年（1853），當時澎湖地方文人學士，爲禱天消災患
69 李世偉，〈從大陸到台灣－近代儒教研究的回顧與展望〉（張珣、江燦騰合編《臺灣本土宗教 研究導論》，台北：南天書局，2001 年），頁 392~395。
70 陳文達，《鳳山縣志》（台北：臺銀文叢第 124 種，1961 年），頁 162。
71 王見川，〈台灣鸞堂的起源及其開展—兼論儒宗神教的形成〉（李豐楙、朱榮貴主編《儀式、
廟會與社區》，台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996 年），頁 125。
與匡正人心，在媽宮首先開設「普勸社」。扶鸞闡教、宣講勸人，後來傳入台灣。
72二是宜蘭地區於光緒二十一年（1895）日本據臺後，當地士人眼見各地戰火不 斷，宜蘭地區又逢災疫侵襲，人心惶惶、社會不安。於是開始設堂扶鸞，祈求神 明垂降示方救世。73三是明治三十二年（1899），樹杞林人彭殿華邀請廣東鸞生彭 錫亮
顯著。戰後，宗教政策恢復自由 後，
多居於主要位置，故一般將與鸞堂有 關的宗教活動視之為關帝信仰的一部分。
等來台，在其自宅扶鸞戒烟，繼而引起一股扶鸞戒烟風潮。74
據研究者的估計，從清光緒中葉到日治末期的六十年間，台灣設立的鸞堂至 少有 150 所以上。75可見，清末日治時期為台灣鸞堂建立基礎的重要階段。不過 日治時期的一些政策也使鸞堂發展備受壓抑。由於鸞堂戒烟的效果相當好，導致 鴉片專賣收入銳減，引起臺灣總督府的緊張。明治三十四年（1901）日警開始取 締全省鸞堂，其中扶鸞戒烟型的鸞堂，受到的打擊最嚴厲。76加上中日戰爭爆發 後（1937），日人推行皇民化運動，鸞堂代天宣化的內容，充滿中國傳統儒家禮 教思想，官方更開始下令禁止扶鸞。雖然鸞堂發展在日治時期受到相當限制，但 所著善書日益增加，對民眾日常生活的影響亦見
鸞堂的設置便如雨後春筍般，興盛一時。77
鸞堂自清末以來，便藉由宣講、鸞書著作、慈善救濟、濟世等活動進行儒家 教化的工作。其主要的宗教儀式為扶鸞，利用扶鸞來進行天人溝通，解決生民在 俗世所面臨的種種問題，及傳遞上蒼的期許。鸞堂奉祀的主神以關聖帝君、孚佑 帝君、司命真君的「三聖恩主」，加上文昌帝君、玄天上帝组或豁落靈官王天君、
岳武穆王组而成為「五聖恩主」。78關聖帝君
72 王世慶，〈日據初期台灣之降筆會與戒烟運動〉（《臺灣文獻》，37 卷第 4 期，1986 年），頁 111。
73 王見川，〈台灣鸞堂的起源及其開展—兼論儒宗神教的形成〉（李豐楙、朱榮貴主編《儀式、
廟會與社區》，台北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1996 年），頁 133。
74 王世慶，〈日據初期台灣之降筆會與戒烟運動〉（《臺灣文獻》，37 卷第 4 期，1986 年），頁 113。
75 李世偉，〈清末日據時期臺灣的士紳與鸞堂〉（《臺灣風物》，46 卷第 4 期，1996 年），頁 114。
76 王世慶，〈日據初期台灣之降筆會與戒烟運動〉（《臺灣文獻》，37 卷第 4 期，1986 年），頁 129~133。
77 林永根，〈臺灣的鸞堂〉（《臺灣風物》，34 卷第 1 期，1984 年），頁 74。
78 陳兆南，〈鸞堂宣講的傳統與變遷〉（李豐楙、朱榮貴主編《儀式、廟會與社區》，台北：中央 研究院中國文哲研究所籌備處，1996 年），頁 105。
一般鸞堂在做寺廟登記之時常被列為道教，主神也多登記為「三聖恩主」或
「五聖恩主」之其一，尤其以關聖帝君為主神者較多。根據民國四十八年（1959）
劉枝萬〈台灣省寺廟教堂名稱、主神、地址調查表〉的資料，當時台南市地區主 神登記與恩主公信仰有關的有二座：一為北區的南濟宮，另一為灣裏的省躬社。
79南濟宮登記的主神為孚佑帝君，省躬社的主祀神即為關聖帝君。後來民國八十 五年（1996）出版的《續修臺南市志》卷二人民志宗教篇中，主神登記與恩主信 仰有關的神祇廟宇共有四座，分別是省躬社聖化堂、怡峰殿舉喜堂、聖賢社聖懿 堂及仁慈堂。80前三座均以關聖帝君為主神，最後一座仁慈堂的主神則登記為谿 落靈官王天君。從這二次的調查資料來看，台南市的寺廟屬於鸞堂關恩主崇拜類 型的
，而省躬社即為當地大廟萬年殿（主祀葉、朱、池三府 千歲
社聖化堂」。民國四十一年（1952）以後又經過 幾次
有三座：省躬社聖化堂、怡峰殿舉喜堂及聖賢社聖懿堂。
省躬社聖化堂位於南區的灣裏。灣裏地名的由來，相傳是早期的濱海沙洲，
由北至南排列於沿海，呈東南－北西走向之彎曲弧狀，於是此地居民乃稱該弧狀 地帶為「喜樹仔灣」。居民依此沙丘附近居住，漸成聚落，聚落地點正是位於喜 樹仔「灣裏」。81灣裡地區的宗教信仰相當發達，此地因近海，故王爺信仰尤其重 要，到處皆可看到王爺廟
）的角頭廟之一。
省躬社聖化堂最早設置時間約在明治三十四年（1901），初時僅為簡單的草 壇奉文衡聖帝神位，透過朝夕宣講聖諭以勸化世人，當時俗稱「聖諭壇」。明治 四十四年（1911），因颱風緣故而遭毀損，到大正四年（1915）才又由信徒捐款 建磚造房宇，並得堂號為「省躬
的修建始成今日的廟貌。
省躬社為此區最先成立的鸞堂，約於日治時期開始取締戒烟鸞堂之時。故早 期的發展較受限制，也無善書的著作。直到戰後，宗教信仰自由逐漸恢復後，省 躬社聖化堂才在地方人士重修整建下，開始有較積極的作法。從民國四十七年
79 劉枝萬，〈台灣省寺廟教堂名稱、主神、地址調查表〉（《臺灣文獻》，11 卷第 2 期，1960 年），
頁 85~91。
80 邱麗娟撰，《續修臺南市志》卷二人民志宗教篇（台南：台南市政府，1996 年），頁 17~23。
81 王世慶編纂，《台灣地名辭書》 卷 21 台南市（南投：台灣省文獻會，1999 年），頁 363。
（1958）設有專門的經文部後，首部善書《育心明善》出版。此後陸續著書不倦，
先後有：《引聖慈航》、《覆育群生》、《良緣寶筏》、《慈懷普渡》…到民國九十四 年（
信眾的問題疑惑。目前堂內有正副鸞手各一人，
另外
至台南縣、屏東或台南市內的其他地區後，也多會 回來
堂
民國五十二（1963）年正式建廟，民國六 十七
2005）新著造的《普化群迷》等。
除鸞書的著造外，秉持傳統的儀式宣揚聖諭，更是主要的工作。所以每月逢 農曆的三、六、九日晚間都有扶鸞活動。在扶鸞之前，必先舉行參拜儀式，叩拜 恩主，隨即誦念神咒，恭請神下降賜金言。神降臨與否，以鸞手是否開始書寫為 準，乩筆動，誦念神咒立即停止，並以跪拜恭迎仙佛降臨，鸞手即揮出文字。沙 盤兩旁有一人或二人誦唱（稱唱鸞生），另有一人或二人筆錄（稱錄鸞生），神去 乩筆即停，大家又跪拜歡送。濟世也是聖化堂另一事務，逢農曆的二、五、八日 晚間有鸞期可供問事，解決一般
有唱鸞生、錄鸞生數人。
除了平常的宣講、扶鸞之外，每年最重要的祭祀慶典為六月二十四日的關聖 帝君誕辰。從前一日起即誦經不絕以示慶賀，當日亦整日誦經，並以鮮花水果素 菜祀拜，聖誕祭儀結束後會辦筵席請客。據堂內的堂生說，每逢聖誕當日均會下 雨，但在筵席開始後雨勢即會停歇，大家咸認為是神恩所致。另外當日也會提供 藥籤治病。省躬社的信徒多為灣裏社區居民，分布以省躬、覺醒二里為主。據相 關研究統計，民國七十五年（1986）信徒代表 96 人中，省躬里有 61 人、覺醒里 有 30 人。民國八十三年（1994）信徒代表 85 人中，省躬里有 49 人、覺醒里則 有 28 人。82有些居民後來移居
參與祭典或相關活動。
舉喜堂也是位於灣裏社區，其最早於民國四十五年（1956）從台中的醒修
（今稱醒修宮）分靈而來。但後來因鸞生之間發生歧異，於是民國四十六年
（1957），將聖帝神像改奉祀於附近善信的祖厝公廳。民國四十七年（1958），獲 南天降旨賜堂號為「怡峰殿舉喜堂」。
年（1978）擴建廟宇形成今貌。
82 黃后秀，〈終戰後台南市灣裏地區社會文化之研究〉，台南師範學院鄉土文化研究所碩士論文，
2002 年，頁 157。
一般鸞堂以「神道設教、代天宣化」為集社的重要目的，因此宣講和扶鸞，
可以說是鸞堂活動的主體。舉喜堂當初創建的緣由，主要是為供研心性修為，及
可以說是鸞堂活動的主體。舉喜堂當初創建的緣由，主要是為供研心性修為，及