太史公曾有句名言：「究天人之際，通古今之變，成一家之言」，司馬遷在這 句話中，點出自我期許的方向，其間便包含著對於「天」與「人」議題的重視。
此種自覺「天」「人」關係的思維，如同前言所述，當是「人」之作為存有者，
所必然會意識到的課題。而且，一如許多中西學者所注意到的事實，那就是古代 中國思想的一大重點，即聚焦於此一課題的梳理。是以，此時諸多的思想家與文 獻，對於「天人關係」的理解，便曾提出許多不同的主張。張亨先生針對古代中 國的「天人合一」觀進行分析，並區別出三種類型，分別處理了「A‧天－自然 與人的關係。B‧天－帝神與人的關係。C‧天－道與人的關係」，
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更進一步地，他指出天人合一的三種模式的內涵，可分述如下：
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A‧天人合德型：儒家基於個人道德主體的自覺，實踐擴充至無限的境界。
天被轉化為超越實體，是由人的內在德性的呈顯來證成的，同時也參與和 體證了宇宙萬物的究竟意義。
B‧天人為一型：道家以為人致虛守靜到極篤處，解消我執，與物無對，
就是渾然與天地萬物為一的絕對境界。天是通過道所見的自然義。
C‧天人感應型：陰陽家及董仲舒以氣化之天為主。雜以傳統的神性之天 乃至世俗的神秘信仰揉而為一。以人之形體與天象類比。謂之天人一也。
又以陰陽災異之變與人事相應。
張先生所作的區分相當深入而精刻，尤其是將古來所發展的天人關係進行了極具
「差異性」辨別的分類，使得這三種類型的特徵，及其在中國思想發展上的意義，
完整披露。本文對於古代天人思想的討論，並沒有超越此一分類。不過，本文更 為重視在上述天人關係之發展上，人類因自覺反省而來的理性之作用，及其對「自 身」定位上的意義與價值。因為，「天」與「人」作為看似二元對立的關係，最 容易於矛盾衝突中，看出「人」看「世界」之視角，進而形構「人」的自身存在 真實性問題與意義。
誠如張先生所論，「人」所面對的「自然」、「帝神」與「道」的關係，造就 了古代思想家持論的焦點。但是，不管是如同儒家以「德」之自覺意識，轉化了 原始信仰下的「天」之意涵；或是一如道家的「與物無對」，發明了「人」「天」
在超越層次上的「同一性」（identity）關係，其實都是古代思想家在面對古代「天
4 張亨：〈「天人合一」觀的原始及其轉化〉，收入：沈清松編：《中國人的價值觀－人文學觀 點》（台北：桂冠圖書公司，1993 年），頁 179。
5 張亨：〈「天人合一」觀的原始及其轉化〉，頁 207。
人」課題時，所進行的一種「理性化」的思想轉換之事業。即使是強調氣化宇宙 立場下的神秘之世俗信仰，恐怕也都或多或少的滲入了某種「理性」的因素於其 學說中。這是一個相當值得注意的地方！
事實上，此一「理性化」的展開，不同於近代以來的「工具理性」之昂揚。
雖然，兩個時代的思想家都以「理性」的姿態，對於前一時期的人類文明，進行
「解除魔咒」（disenchanted）的工作，6但其間實有著高度的差異性。因為當近代 以來的人們，以著高度的自信心面對「自然」時，其姿態是以「勘天役物」的征 服者心態出現。因此，如何「運用」或「支配」自然界，即是當時人的目光所在。
但是，相較於先秦時期的人們，其面對自然天地的態度，則迴異於近代的此種征 服心態。相反地，先秦時人雖然已經意識到「人」與「物」應當有別，如荀子所 云：7
水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有 知，亦且有義，故最為天下貴也。
但是，先秦時的思想家對於「人」與「天地萬物」之關係的理解，卻仍存在著一 種「和諧」關係。所以，即使是強調理性而重視人之尊貴的荀子，在區別出「人」
與「天地萬物」之差異後，其後所接著說明的理想中聖王之制，卻是以「不絕其 長」、「不失其時」的立場，著眼於「和諧」關係之建構。甚至在〈禮論〉篇之中，
更直指「禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。
無天地，惡生﹖無先祖，惡出﹖無君師，惡治﹖三者偏亡，焉無安人。故禮，上 事天，下事地，尊先祖，而隆君師。是禮之三本也。」
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此外，值得進一步指出的是，此種強調「和諧」的天人思想之架構，在古代 儒者的思想中，不僅是由「天」而「人」，由「人」而「天」，如孟子所云之「盡 心知性知天」，更值得重視的是，「人」與「我」，「己」與「群」的關係，同樣分 享了此一「和諧」架構的成分。例如，《論語‧憲問》即記載孔子與子路的一段 話中云：
所以，荀子雖然是提出 了「天人相分」的觀點，但此一「分」並不是以「斷裂」、「衝突」、「征服」的角 度立論。相反地，其「分」的終極目標，恐怕仍然有著「和諧」方向的追求。理 性如此強烈之荀子是這樣地重視「和諧」，其他諸子對於「天」與「人」的關係 之理解，自是不出此一方向。因此，「和諧」的「天人關係」當為古代中國思想 中，共同的主張。
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子路問君子。子曰：「脩己以敬。」曰：「如斯而已乎﹖」曰：「脩己以安 人。」曰：「如斯而已乎﹖」曰：「脩己以安百姓。脩己以安百姓，堯舜其
6 韋伯在處理現代化社會之形成的討論中，認為神秘力量的理解模式遭到揚棄，透過可計算的理 性，迎接一個新的理性世界，便是一種「解除魔咒」（disenchanted）。
7 北大哲學系注釋：《荀子新注》(台北：里仁書局，1983 年)，〈王制〉，頁 153。
8 北大哲學系注釋：《荀子新注》，〈禮論〉，頁 373。
9 朱熹：《四書章句集注》(北京：中華書局，2003 年)，〈 論語集注卷七 憲問〉，頁 159。
猶病諸！」
在這段文字中，孔子認為一位君子不能只是作為「自了漢」而已，當自家生命能 因道德涵養之浸潤，產生定靜安慮得的可能境界之後，更應該將視野投向廣大的 群眾，也就是孔子認為君子必須要在「修己」的工夫之後，接下來更須擔負「安 人」、「安百姓」的社會實踐與政治實踐責任。孔子的這個說法，背後隱涵著一個
「推導」關係的預設，那即是「己」與「群」或「人」與「我」必須具有「聯繫」
的積極性關係。只有當「群」或「人」的秩序獲得穩定，或理想獲得實踐，「個 人」或「自我」的生命實踐才算是達到「圓滿」的境界。用傳統的說法來講，便 是「成己成人」，或是「己欲立而立人，己欲達而達人」的說法。
當然，孔子的這個立場，並非孤明獨發，實為古代儒者之共識。孟子在〈公 孫丑上〉所云：10
惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非 之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能 者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四諯於我者，知皆擴而 充之矣，若火之始然、泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不 足以事父母。
黃俊傑梳理這段文獻，特別著眼於「擴充」一詞的概念分析，他先從「天人合一」
的關係切入，再說明「踐形」立場下的「身心一如」，也是基於「擴充」之工夫 而來，最後則指出「個人」與「社會」或政治的關係，亦可從其「擴充」概念推 導出來。黃說甚能彰顯儒者由「我」而「人」的一貫立場，而且呼應了《論語‧
憲問》的觀點。
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從以上的討論，我們可以發現古代儒者對於「天」「人」「物」「我」之間的 關係理解，從來就不是一種「衝突」的「斷裂」模式。因此，當我們檢討古代的
「天人」思想時，這一點特質與傾向，就不得不加以注意了。釐清了這一點，我 們便可清楚古代中國的這一次的「理性化」之運動，其實與超越的「天」或神秘
「天」，並沒有產生「取代」的關係，而是一種「轉化」的作法。進一步地說，
即是古代思想家面對不可知、不可測的「天」，雖然不再如同原始信仰之迷信崇 拜，但是原本即有的「神聖性」卻在「轉化」過度到「理性化」的模式中，被巧 妙地保存了下來。也就是說，「神聖性」並沒有被視為非理性，古代儒者的努力，
反而讓「理性」與「神聖性」產生同質之可能。是以，其思惟方式乃呈現出一種
「和諧」的方式。關於這個問題的解答，我們當能於「德」字的內涵變化之中，
找到其變化之消息。
10 朱熹：《四書章句集注》(北京：中華書局，2003 年)，〈 孟子集注卷三 公孫丑上〉，頁 238。
11 黃俊傑對於孟子在「擴充」一詞的理解上，便是以個人與社會的聯繫為其焦點。當然，他注 意到「心」的普遍必然性，才是使得這樣的聯繫具有價值意義。所以個人與社會的聯繫，應當建 立在價值意識的開顯事實上。詳細論證，請參：黃俊傑：《孟學思想史論（卷一）》（台北：東 大圖書公司，1991 年），〈第四章 孟子思想中的羣己關係〉，頁 98-103。
正如張亨先生所言，「天人合德」型態下的模式，重點在於「道德主體的自 覺」，所以人的主體意識之覺醒，是古代中國脫離原始信仰進入理性化的重大表 徵。但在這個思想的轉變之際，古代中國人對於「天」的神聖崇敬，並未隨著「理 性化」的人文精神昂揚，進而成為被拋棄對象。相反地，當古人對於天的神聖性 產生質疑之時，他們積極地「轉化」天的內涵，使其更能切合新時代的思想需求，
尤其更能彰顯出「人」的力量對於世界的影響。我曾在一篇文章中，檢討「德」
字一義，在古代中國思想上的變化，正好透露此一思想變化的軌跡。
基本上，「德」字一義在古代中國的使用上，早期是與國家政權之取得有其 密切關係，至於後來有了「道德性」的意義之解釋，當與儒者對於古代思想的重 新思考有關。這也就是，本文於此所注意到的重點。但不管如何？「德」字在早 期的運用與解釋，或許不能完全排除道德性的意義，但作為政治意義的使用，進 而成為取得國家權力的象徵，當具有優先性的可能。《國語‧晉語》述及古史舊 事時，指出「同姓為兄弟。黃帝之子二十五人，其同姓者二人而已。…其同生而 異姓者，四母之子別為十二姓。凡黃帝之子，二十五宗，其得姓者十四人為十二
基本上，「德」字一義在古代中國的使用上，早期是與國家政權之取得有其 密切關係，至於後來有了「道德性」的意義之解釋，當與儒者對於古代思想的重 新思考有關。這也就是，本文於此所注意到的重點。但不管如何？「德」字在早 期的運用與解釋，或許不能完全排除道德性的意義，但作為政治意義的使用，進 而成為取得國家權力的象徵，當具有優先性的可能。《國語‧晉語》述及古史舊 事時，指出「同姓為兄弟。黃帝之子二十五人，其同姓者二人而已。…其同生而 異姓者，四母之子別為十二姓。凡黃帝之子，二十五宗，其得姓者十四人為十二