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敘述、詮釋與定位---出土文獻研究的三個面向

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行政院國家科學委員會專題研究計畫 成果報告

敘述、詮釋與定位:出土文獻研究的三個面向

研究成果報告(精簡版)

計 畫 類 別 : 個別型 計 畫 編 號 : NSC 99-2410-H-004-186- 執 行 期 間 : 99 年 08 月 01 日至 100 年 12 月 31 日 執 行 單 位 : 國立政治大學中國文學系 計 畫 主 持 人 : 林啟屏 計畫參與人員: 碩士級-專任助理人員:詹筌亦 碩士班研究生-兼任助理人員:楊舒雲 碩士班研究生-兼任助理人員:方思翰 博士班研究生-兼任助理人員:許瑞娟 報 告 附 件 : 出席國際會議研究心得報告及發表論文 公 開 資 訊 : 本計畫可公開查詢

中 華 民 國 101 年 02 月 09 日

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中 文 摘 要 : 以下分成三個部分說明: 首先,本計畫針對「堯舜」形象進行分析與討論,發現從傳 世文獻與出土文獻中,可以看到「堯舜」形象與古代「天人 思想」有著密切的關係,尤其是「舜」的形象,更是令人注 意到有轉往「內在心性」之可能。因此,今日學者喜以「內 在超越」一概念,說明儒家思想之特色,則或可從古代文獻 之中,找到一個可能的解釋!值得注意的是,儒家的「內在 超越」的概念內涵,除了可以從「聯繫性」的思維方式中證 明,亦可以在「既存有又活動」的「道德形上學」之中,取 得細膩的論證。但是,這樣的分析主要是從概念內涵上,進 行檢證,缺少古代發生角度的發展論述。因此,本計畫認為 透過出土文獻的入手,嘗試從發生學的角度,說明古代儒者 在建構「堯舜」的形象時,正好相當具體的構築了一個具有 發展角度的視野,可供我們進行思想概念的比對。於是,我 們透過新出土文獻與傳世文獻的相互證成,發現了「內在超 越」這個概念的確可以在堯舜的形象建構脈絡中,找到可供 「詮釋」的依據。就此而言,出土文獻與傳世文獻的研究, 實在應注意「發展」的視角。本計畫完成論文:〈「內在超 越」的一個發生學解釋:以堯舜形象為討論中心〉,已發表 於:2010 年 12 月由:國立台灣師範大學國文學系,簡帛資 料文哲研讀會共同主辦之:「2010 簡帛資料文哲研讀會成果 發表暨全國簡帛資料研討會」。 其次,本計畫注意到出土文獻研究之中,「敘述」與「詮 釋」各自影響著研究成果的展現,許多學者對於同一課題的 研究,之所以產生差異,實與其對於文本在「敘述」與「詮 釋」的背後預設不同有關。因此,本計畫透過〈姑成家父〉 與《左傳》、《國語》的敘寫,作為分析的例子,處理了一 個在方法上涉及語言解釋原則的實例。基本上,本計畫認 為:運用語言文字的表達過程中,「書寫者」的視野,其實 容易影響了文本的走向,尤其在強調「敘事」的內容上,此 種書寫者的「敘述」視角,通常隱涵著其對於敘寫對象的價 值判斷,而此類價值判斷則透過文字隙縫的安排,代入了書 寫者的動機。是以,解讀文獻的背後心理動機,當是正確掌 握其價值判斷立場的根據,而要完成此一任務,釋讀雖或可 以從其他相關文字來加以證成,但有時缺乏此類佐證的文獻 時,釋讀者便須從文獻的「敘述」視角,才有可能適切地解 讀文字隙縫中的書寫者動機與立場了。另外,本計畫也運用 奎因(W.V.Quine)處理知識型態之區隔時所採的作法,處理 古代「學派」之爭議。此一方式與奎因認為知識是由一連串 的信念(belief)所構成,他稱這些組合而成的信念為「信 念之網」(the web of belief)有關。同一信念之網所構成

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之知識,主要由「核心信念」為軸,輻射為一張知識之網 絡。但如果「核心信念」不同,則不管其相關主張有多少之 類近,亦將視為是不同的「信念之網」,於是,知識型態乃 產生差異,其「學派」之歸屬,自亦不同。本計畫完成論 文:〈敘述與詮釋:出土文獻研究之反省〉,已發表於: 2011 年 10 月由:中國人民大學國學院、香港中文大學哲學 系、臺灣大學中文系共同主辦:「機遇與挑戰:思想史視野 下的出土文獻研究」國際學術研討會。 最後,本計畫從〈凡物流形〉的具體研究中,分析中國古代 「天人思想」的變化。本計畫認為,〈凡物流形〉所涉之 「天人思想」,實使用了當時思想上的「公共資源」,例如 儒道二家對於「天」「人」問題的語彙、概念,甚至是思維 模式的運用。於是,我們在〈凡物流形〉中,可以見到 「一」、「道」的形式抽象性語彙,也發現其「天」、 「人」、「國家」之間的聯繫關係。因此,站在中國古代從 「神聖」到「理性」的思想史脈絡上來看,〈凡物流形〉的 開放性詮釋,或許正反映了古代中國思想的活潑與開放。掌 握此一研究上的特點,對於中國思想史之研究其實也有著重 要的意義。而且,經由本計畫之執行,此一研究凸顯了新出 土文獻對於古代儒道二家分派的觀點,有了新詮釋之可能, 從而補強前一篇論文的論述。本計畫完成論文:〈中國古代 天人思想與〈凡物流形〉〉,發表於 2011 年 12 月由韓國東 洋哲學會主辦:「出土文獻和中國古代思想」國際學術研討 會。 中文關鍵詞: 出土文獻、詮釋、敘述、姑成家父、凡物流形、唐虞之道 英 文 摘 要 : 英文關鍵詞:

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行政院國家科學委員會補助專題研究計畫

☑成果

報告

敘述、詮釋與定位:出土文獻研究的三個面向

計畫類別:☑個別型計畫 □整合型計畫

計畫編號:NSC 99 - 2410 -H - 004 - 186

執行期間: 2010 年 8 月 1 日至 2011 年 12 月 31 日

執行機構及系所:政治大學中國文學系

計畫主持人:林啟屏

共同主持人:

計畫參與人員:

成果報告類型(依經費核定清單規定繳交):☑精簡報告 □完

整報告

本計畫除繳交成果報告外,另須繳交以下出國心得報告:

□赴國外出差或研習心得報告

□赴大陸地區出差或研習心得報告

☑出席國際學術會議心得報告

□國際合作研究計畫國外研究報告

處理方式:

除列管計畫及下列情形者外,得立即公開查詢

□涉及專利或其他智慧財產權,□一年☑二年後可

公開查詢

中 華 民 國 101 年 2 月 9 日

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成果報告內容

壹、前言: 本計畫「敘述、詮釋與定位:出土文獻研究的三個面向」所要處理之研究課 題,主要是集中在「出土文獻」相關研究的方法論議題。由於近年來的出土文獻 之研究,成果日漸增多,隨之而來的討論,已經不再侷限於具體思想問題或文字 梳理的爭議。因為,主導出土文獻研究的規則性問題,實到了需要進行檢討之階 段。因此,本計畫的執行,便是在上述之背景下出現。雖然,本計畫規劃為三年 之期程。但只通過一年期,可視為求論述完整,因此,本計畫盡量於一年中,完 成三篇論文,並分別在學術會議發表或進行期刊投稿。已完成論文為:1、〈「內 在超越」的一個發生學解釋:以堯舜形象為討論中心〉。2、〈敘述與詮釋:出土 文獻研究之反省〉。3、〈中國古代天人思想與〈凡物流形〉〉。 貳、研究目的: 本計畫「敘述、詮釋與定位:出土文獻研究的三個面向」之研究目的,在於 處理新出土文獻研究所帶來的方法論運用問題。近年來,由於新出土文獻的發掘 日夥,學者對於古代研究的方式,逐漸依賴這些不見於傳世文獻的「新」材料, 並且相當樂觀地認為:只要有出土文獻做為佐證之文本,則許多原有的解釋,將 會因之改變。基本上,此一信念有其意義,但是否以著如此的信念,進行古代研 究,便完全沒有問題?是故,本計畫認為其中不得不涉及研究的「方法意識」。 此外,由於目前的出土文獻研究成果相當多,許多問題的討論已經累積了龐大的 經驗,因此,進行方法意識之檢討,應當也到了恰當的時機了! 參、文獻探討 本計畫之文獻探討已詳如計畫申請書所述,並且已完成學術論文。因此,以 下將檢附全文,論文中已可以見到相關文獻之分析討論,故不在此處重複說明。 肆、研究方法 本計畫在方法上的思考,主要與計畫書所述之兩個方向為基。在計畫書中, 本人指出:「發展」與「結構」兩個視角,是我們進行新出土文獻研究時,不可

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或缺的立場。因為,任何涉及「時間」變化之解釋,不可能無視於「發展」之間 的「變異性」與「一致性」。是以,在分析這批出土文獻時,上述的問題應當要 加以注意。例如,本計畫之研究成果對於古代「堯舜」形象的發展,便注意到其 間的變化。其次,「結構」的視角,亦是一個極為重要的立場,因為只要我們面 對古代思想家派的判斷與研究時,此一角度的考慮,即是研究者必須特別注意的 地方。例如,本計畫之研究成果對於〈凡物流形〉的思想家派之分析與檢討,便 運用了這個研究視角。以上,簡述本計畫之研究方法,底下將檢附全文於後,更 可見到實際運用之效果,此處不再贅述。 伍、結果與討論 以下分成三個部分說明: 首先,本計畫針對「堯舜」形象進行分析與討論,發現從傳世文獻與出土文 獻中,可以看到「堯舜」形象與古代「天人思想」有著密切的關係,尤其是「舜」 的形象,更是令人注意到有轉往「內在心性」之可能。因此,今日學者喜以「內 在超越」一概念,說明儒家思想之特色,則或可從古代文獻之中,找到一個可能 的解釋!值得注意的是,儒家的「內在超越」的概念內涵,除了可以從「聯繫性」 的思維方式中證明,亦可以在「既存有又活動」的「道德形上學」之中,取得細 膩的論證。但是,這樣的分析主要是從概念內涵上,進行檢證,缺少古代發生角 度的發展論述。因此,本計畫認為透過出土文獻的入手,嘗試從發生學的角度, 說明古代儒者在建構「堯舜」的形象時,正好相當具體的構築了一個具有發展角 度的視野,可供我們進行思想概念的比對。於是,我們透過新出土文獻與傳世文 獻的相互證成,發現了「內在超越」這個概念的確可以在堯舜的形象建構脈絡中, 找到可供「詮釋」的依據。就此而言,出土文獻與傳世文獻的研究,實在應注意 「發展」的視角。本計畫完成論文:〈「內在超越」的一個發生學解釋:以堯舜形 象為討論中心〉,已發表於:2010 年 12 月由:國立台灣師範大學國文學系,簡 帛資料文哲研讀會共同主辦之:「2010 簡帛資料文哲研讀會成果發表暨全國簡 帛資料研討會」。 其次,本計畫注意到出土文獻研究之中,「敘述」與「詮釋」各自影響著研 究成果的展現,許多學者對於同一課題的研究,之所以產生差異,實與其對於文 本在「敘述」與「詮釋」的背後預設不同有關。因此,本計畫透過〈姑成家父〉 與《左傳》、《國語》的敘寫,作為分析的例子,處理了一個在方法上涉及語言解 釋原則的實例。基本上,本計畫認為:運用語言文字的表達過程中,「書寫者」 的視野,其實容易影響了文本的走向,尤其在強調「敘事」的內容上,此種書寫 者的「敘述」視角,通常隱涵著其對於敘寫對象的價值判斷,而此類價值判斷則 透過文字隙縫的安排,代入了書寫者的動機。是以,解讀文獻的背後心理動機, 當是正確掌握其價值判斷立場的根據,而要完成此一任務,釋讀雖或可以從其他 相關文字來加以證成,但有時缺乏此類佐證的文獻時,釋讀者便須從文獻的「敘 述」視角,才有可能適切地解讀文字隙縫中的書寫者動機與立場了。另外,本計

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畫也運用奎因(W.V.Quine)處理知識型態之區隔時所採的作法,處理古代「學 派」之爭議。此一方式與奎因認為知識是由一連串的信念(belief)所構成,他 稱這些組合而成的信念為「信念之網」(the web of belief)有關。同一信念之網所 構成之知識,主要由「核心信念」為軸,輻射為一張知識之網絡。但如果「核心 信念」不同,則不管其相關主張有多少之類近,亦將視為是不同的「信念之網」, 於是,知識型態乃產生差異,其「學派」之歸屬,自亦不同。本計畫完成論文: 〈敘述與詮釋:出土文獻研究之反省〉,已發表於:2011 年 10 月由:中國人民大 學國學院、香港中文大學哲學系、臺灣大學中文系共同主辦:「機遇與挑戰:思 想史視野下的出土文獻研究」國際學術研討會。 最後,本計畫從〈凡物流形〉的具體研究中,分析中國古代「天人思想」的 變化。本計畫認為,〈凡物流形〉所涉之「天人思想」,實使用了當時思想上的「公 共資源」,例如儒道二家對於「天」「人」問題的語彙、概念,甚至是思維模式的 運用。於是,我們在〈凡物流形〉中,可以見到「一」、「道」的形式抽象性語彙, 也發現其「天」、「人」、「國家」之間的聯繫關係。因此,站在中國古代從「神聖」 到「理性」的思想史脈絡上來看,〈凡物流形〉的開放性詮釋,或許正反映了古 代中國思想的活潑與開放。掌握此一研究上的特點,對於中國思想史之研究其實 也有著重要的意義。而且,經由本計畫之執行,此一研究凸顯了新出土文獻對於 古代儒道二家分派的觀點,有了新詮釋之可能,從而補強前一篇論文的論述。本 計畫完成論文:〈中國古代天人思想與〈凡物流形〉〉,發表於 2011 年 12 月由韓 國東洋哲學會主辦:「出土文獻和中國古代思想」國際學術研討會。 陸、出席國際會議心得

國科會補助專題研究計畫項下出席國際學術會議心

得報告

日期:100 年 10 月 29-30 日

畫編號

NSC 99 - 2410- H - 004 - 186

畫名稱

敘述、詮釋與定位:出土文獻研究的三個面向

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一、參加會議經過

此次會議是由中國人民大學國學院、香港中文大學哲學系、臺灣大學 中文系共同主辦,其中中國人民大學國學院雖然是會議之主要主辦方, 但是,此一會議是由香港中文大學哲學系劉笑敢教授所主持之「簡帛 文獻與思想史研究計畫」之相關研究工作的延伸(該計劃原題爲 “Inspirations and Challenges from Silk and Bamboo-slip Texts:

Philosophical Investigation Based on Interdisciplinary Researches )。前 此已在香港中文大學舉辦過研習會,此次則由中國人民大學國學院舉 辦。是以,中國人民大學國學院梁濤教授乃於 2011 年 10 月 29 至 30 日,在北京召開此次會議。本人為「簡帛文獻與思想史研究計畫」之 參與成員,故以本計畫之成果與會發表。

二、與會心得

此次會議計有 22 篇論文發表,以篇數而言,並不是特別多。但是,從參 與學者的素質來看,則令人期待。例如出席者有普林斯頓大學的柯馬丁 教授、芝加哥大學的夏含夷教授、牛津大學的 Dirk Meyer 教授、新加坡南 洋理工大學李晨陽教授,北京大學、北京清華大學、中國人民大學,以 及臺灣大學、中央研究院、臺灣師大與政治大學教授發表論文,這些學

國人員

姓名

林啟屏

務機構

及職稱

政治大學中文系教

議時間

100 年

10 月 29

日至

100 年

10 月 30

議地點

北京

議名稱

「機遇與挑戰:思想史視野下的出土文獻研究」國

際學術研討會

表論文

題目

敘述與詮釋:出土文獻研究之反省

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者都是目前國際上相當重要的學者。由此可見,中國大陸學術圈在國際 學術研討會舉辦上,不再以數量取勝,相反地,他們注意到學術的發展 必須是以傑出與優秀的學術成果之交流為基礎,其後續所帶來之效益方 能擴大。這點相當值得注意!此外,本次會議之主題,雖以思想史下的 出土文獻之研究為焦點,但是,大會也特別注意到出土文獻研究方法之 面向。或許,這與呼應香港中文大學哲學系劉笑敢教授所主持之「簡帛 文獻與思想史研究計畫」之研究工作有關,可是這一點則突出了大陸在 這個課題上的先驅位置。因為,劉教授相當注意近來出土文獻之研究成 果已經有越來越多的情形下,如果學界再不針對這個領域的方法課題進 行思考,則相關成果的嚴謹性,將受到考驗。而中國大陸配合此一方向, 進行研究,也已經展現許多成果。臺灣雖然有學者也意識到這個課題的 重要性,但參與的學者並不算多。因此,如何帶起此一領域的研究風氣, 成為我們應當深思的問題。

三、考察參觀活動(無是項活動者略)

四、建議

建議未來國科會可以主動組之研究團隊,將國內相關領域之優秀人才納 入考量,並積極挹注資源,當可保持目前成果。

五、攜回資料名稱及內容

「機遇與挑戰:思想史視野下的出土文獻研究」國際學術研討會論文集 一冊

六、其他

檢附發表論文供參:〈敘述與詮釋:出土文獻研究之反省〉

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以下檢附三篇已完成論文供參,依序為: 1、〈「內在超越」的一個發生學解釋:以堯舜形象為討論中心〉。 2、〈敘述與詮釋:出土文獻研究之反省〉。 3、〈中國古代天人思想與〈凡物流形〉〉。

「內在超越」的一個發生學解釋:以堯舜形象為討論中心*

林啟屏 國立政治大學中文系特聘教授

一、

前言

明末大儒劉宗周曾在一封信中,透露對於當代儒風的憂慮。他說:「顧今天 下談新建之學者,未有不借路蔥嶺,即當日一種教法所謂天泉問答等語,近日亦 不復拈起。高明之士談性宗而忽彝倫,卑暗之士樂倡狂而惡名檢職此之繇。」1 這 是對於時風之批判,認為當時的儒者無法運用自有的語言概念以釋儒學,甚至引 佛學解儒,則其結果將導致原始儒義,更加難明。當然,劉宗周的看法是否必然 正確?當可以有更多的討論空間!可是,劉宗周的此種憂慮並非毫無意義,而且 就其可能的時代來說,也不會只存在於明末,才會發生。事實上,以今日而言, 有關中國儒學的特質,晚近許多學者逐漸習慣以「內在超越」一詞,來標明儒學 思想的歸趨,即可謂相類之一例。尤其在牟宗三對於此一概念進行深入的分析與 說明之後,此概念之意義因此顯得更為顯豁,學界由是接受「內在超越」的概念 運用。雖然今日仍有些許學者對這個概念,持著疑慮與批評的態度。2 *本文係國科會專題計畫「敘述、詮釋與定位:出土文獻研究的三個面向」 (NSC99-2410-H-004-186)之部分成果。並宣讀於 2010 年 12 月由:國立台灣師範大學國文學 系,簡帛資料文哲研讀會共同主辦之:「2010 簡帛資料文哲研讀會成果發表暨全國簡帛資料研 討會」。 可是,更 1 請見:戴璉璋、吳光主編,鍾彩鈞編審:《劉宗周全集》(台北:中央研究院中國文哲研究所 籌備處,1996 年),<第三冊上‧與石梁二>,頁 513。

2 例如安樂哲(Roger T. Ames)與郝大維(David L. Hall)就對於以「內在超越」解釋儒學思想,

有著高度的批評。因為,他們認為「超越性」的原則有其西方知識系統的根據,而與中國強調「機 體論」之思維特色,不能相容。不過,李明輝則指出安樂哲與郝大維的批評,未必適當。他從「內 在性」「超越性」的概念內涵之運用出發,說明兩人在二元論的架構下,時而狹隘,時而鬆泛。

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多的是接受的立場。3 王典範「堯舜」,為文章之論述焦點,希望透過傳世文獻與出土文獻中的「堯舜」 之形象分析,觀察「內在超越」一詞的概念內涵,或可在此一聖王典範的形象之 內涵中,找到一絲可能的發生線索。 職是之故,釐清此一概念之意義,不得不為今日儒學研究 的一項重要工作。於是,我們看到學者從許多不同的角度,對於「內在超越」概 念進行討論,也獲得很好的成果。可是,這些研究成果多屬於概念內涵之說明, 較少針對此一「概念內涵」的發生層面加以分析。或許是因為此一概念本就是一 個西方學術語言,因此我們總覺得只消在內涵的地方,找到共通處,則運用此一 概念之合法性便已足夠。至於,此一「概念內涵」的可能發生原因,或其歷史之 因由,已非學者所須關注的課題了!當然,如此之理解自有其理據,無所謂錯誤。 可是,當我們滿足於這樣的局面時,我們也容易因此失去了探討某些具有豐富意 涵的可能機會!此外,晚近以來,由於新出土文獻的研究,帶來新的詮釋視野, 使得運用出土文獻來詮釋傳統思想之內涵與方向,成為今日必須進一步思考的新 學術議題。因此,如何運用當代知識概念以詮釋古代思想,並在善加使用出土材 料的立場下,我們可以在進行對於中國思想之研究時,帶來積極的正面影響,也 是本文關心的課題。基於以上的認識,本文嘗試由古代儒者所一致推崇的聖

二、「內在超越」的基本內涵

誠如許多學者所指出的事實,中國古代思想對於「天人」之間的理解,並不 是採取一刀二分的斷裂模式。英國史家李約瑟(Joseph Terence Montgomery Needham)與哈佛大學教授班杰明‧史華慈(Benjamin Schwartz)都曾運用「聯 繫性(關聯性)」(correlation)一詞來解釋中國思想之特徵,4已故的張光直院士 亦曾以「連續性」一詞來說明中國文明之起源。5 故而對於「內在性」「超越性」的聯繫關係,產生誤解。本文第二節亦將說明,茲不贅述。詳細 討論,請參:李明輝:《當代儒學之自我轉化》(台北:中央研究院中國文哲研究所,1994 年), 〈儒家思想中的內在性與超越性〉,頁 136-146。 凡此種種,都可勾勒出古代中 國思想並不是以「斷裂」(rupture)為其表現方式。尤其張光直認為在所謂的「薩 3 事實上,概念名詞之有無與概念內涵之有無,當屬兩回事。「內在超越」一詞容或為今語,甚 至其概念之明晰,也與西方哲學有關。但我們不能因此說中國文化中,就必然缺乏此一概念內涵 之運用。

4 史華慈之說,可從其 The World of Thought in Ancient China 一書之討論「宗教取向」時得知,

請參:氏著、程鋼譯:《古代中國的思想世界》(南京:江蘇人民出版社,2008 年),頁 26。

5 請參:張光直:<連續與破裂:一個文明起源新說的草稿>,刊於:《九州學刊》第一卷第一

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滿式」的泛太平洋文明中,中國的文明表現更是突出「天人溝通」的特色。6因 此,建立在此種「聯繫性」思維模式下的儒家思想,「天人」之間的主張,自不 會背離「聯繫性」之特質。事實上,黃俊傑對於孟子的相關研究便運用了此一說 法,並有深入之觀點。尤其他特別指出「聯繫性思維方式」的兩項基本特質,更 是對於本文之分析有所啟發。此兩項特質即是:「(一)、宇宙以及世界的各種範 疇,基本上都是同質的。(二)、宇宙以及世界的各種範疇,都可以交互影響。」7 是故,古代中國的「天人思想」正好突出了如此的思維方式。而今日學界所喜用 之「內在超越」一詞所指稱的相關內涵,當是一個很好的分析進路,可供討論。 因為,看似矛盾互斥的「內在性」與「超越性」,卻在東方的哲學思想中,以一 種相互證明的方式,互為表現。此實說明了二者之間的關係,乃以「聯繫性」為 之。針對此一概念的內涵,牟宗三有相當清楚與深入的說明,其言:8 天道高高在上,有超越的意義。天道貫注于人身之時,又內在于人而為人 的性,這時天道又是內在的(Immanent)。因此,我們可以康德喜用的字 眼,說天道一方面是超越的(Transcendent),另一方面又是內在的 (Immanent 與 Transcendent 是相反字)。天道既超越又內在,此時可謂兼 具宗教與道德的意味,宗教重超越義,而道德重內在義。 牟宗三的這個說法非常清楚扼要地點出「天道」以「超越」為其意義之所在,而 「人道」則以「內在」為其道理之所繫。但二者不能無關,甚至應當是相互證明 的關係。所以他又在說明「圓教」之義時,又指出:9 依此無限智心之潤澤一切,調適一切,通過道德的實踐而體現之,這體現 之之極必是以天地萬物為一體,為一體即是無一物能外此無限智心之潤澤。 以天地萬物為一體之生命,即是神聖之生命,此在儒家,名曰聖人或大人 或仁者。仁者以天地萬物為一體非私意之臆想造作其如是,乃是其心之仁 (其無限智心之感通潤物之用)本若是其與天地萬物為一體也。此即是說, 6 請參:張光直:<中國古代文明的環太平洋的底層>,收入:氏著:《中國考古學論文集》(北 京:生活.讀書.新知 三聯書局,1999 年),頁 357-369。 7 請參:黃俊傑:《孟學思想史論(卷一)》(台北:東大圖書公司,1991 年),<第一章 序 論:孟子思維方式的特徵>,頁 20-21。 8 請見:牟宗三:《中國哲學的特質》(台北:台灣學生書局,1974 年),頁 26。 9 請見:牟宗三:《圓善論》(台北:台灣學生書局,1996 年),頁 307。

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其無限智心本有此存有論的遍潤性。此遍潤性之所以是為存有論的乃因此 無限智心是「乾坤萬有之基」之故也。⋯⋯此普遍而無限的智心乃是一存 有論的原理,或亦曰本體宇宙論的原理,乃使一切存在為真實而有價值意 義的存在並能引起宇宙生化而至生生不息之境者。若把此無限智心撤掉了, 則一切存在終歸于虛幻而不實,因而亦就是說,終歸于無。此終歸于無是 價值地說,非經驗地說。 接著在解釋「性與天道」時,再說:10 性體是居中的一個概念,是所以能作道德實踐之超越的性能--能起道德 創造之超越的性能。無限智心(仁)與天道俱在這性能中一起呈現,而且 這性能即證明其是一。這性能即是仁心,人本有此能踐仁之仁心,仁不是 一外在的事物。踐仁即如其本有而體現之而已。這「體現之」之能即是其 自己之躍動而不容已地要形之于外之能。(此義,孔子未言而孟子言之)。 是以這仁心即是無限的智心,這性能亦是無限的性能,此其所以為奧體, 因而亦即同于天道道體,因而仁體、性體、道體是一也。一切存在俱函攝 在這仁心性能中,這能作道德實踐能起道德創造的大人生命中。若離開大 人之踐仁而空談天道,這便是玩弄光景之歧出之教,亦曰偏虛枵腹之妄大; 若隔斷天道道體而不及存在,不曉仁心性能之無限性即是道體,這便是小 教。兩者皆非聖人圓盈之教之規模。 以上這三段文字雖然是以今日的眼光所作出的論述,但是卻可以讓我們更為清楚 地看到「內在超越」的哲學內涵。基本上,牟宗三從先秦儒者的觀點中,建立其 說法。並在康德的道德哲學架構下,形成此一解釋的模式。此中之內容即是點出 「天」與「人」之間的關係,是一種相互證明與互相交融的模式。因此,人之「仁 心」在開顯之際,「天道」便在流行之中。是以,牟先生乃運用「超越性」與「內 在性」來加以說明古代中國儒者之「性與天道」之思想。另外,從牟先生的相關 論述來看,「人」的「仁心」更是重點之所在。因為,我們所體之「天道」能為 真實而不妄,便是因「仁心」之「踐仁」而獲得證實。所以,牟先生在《心體與 性體》一書中便進一步指出「性與天道在孔子可以暫時撇開而不言,而既經孔子 10 請見:牟宗三:《圓善論》,頁 309-310。

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之重建本統後,通過孔子而進言之,則不復是對存有之智測,(「自生以言性」之 性亦是「存有」,此可曰氣之存有),而是統于踐仁知天中,而為道德實踐之圓滿 所必應道德地察及之者」。11 其實,李明輝曾分析過「內在性」與「超越性」之所以為互斥不相容概念, 的確可以在西方的「存有論」與「知識論」兩條脈絡中找到依據。 所以,牟先生認為「天」與「人」⁄「超越」與「內 在」雖是同構,但在「逆覺」的角度下,「人」的體證恐怕才是焦點之所在。當 然,其中最值得我們再進一步回答的是,「內在性」與「超越性」的關係究竟是 否可能為一種互斥的不相容概念?或是二者即如此處所論,亦可以建立「聯繫」 的關係?回答這個問題相當重要,因為今日的許多質疑與此有密切相關。 12 而牟先生也 確實是以康德所喜用之字眼,為其論述之所循。因此,受到因其運用之概念的脈 絡限制,亦是一件自然之事。不過,事實是否必然如此?恐仍有討論空間!正如 李明輝所說的事實,此種互斥的情形主要是發生於「二元」的對立架構下,而當 代新儒家在運用這兩個概念時,並非建立在如此的框架中。13 而且,在較為寬鬆 的角度下,「則『超越性』可以表示現實性與理想性或者有限性與無限性之間的 張力」14 。如果我們順著理明輝得這條思路作解,則二者實不必成為種矛盾的關 係。更進一步地,李明輝指出康德在運用「上帝底存在」、「靈魂之不滅」、「意志 底自由」等「超越性」概念時,亦可在實踐處轉為「內在性」之概念。所以,二 者間實存在著可能的連續關係,而非二元斷裂。因此,面對強調衝突、互斥、不 相容等矛盾之說時,他引牟先生之說認為此類批評實是一種鑿枘不相入的觀察。15 針對李明輝的上述主張,我們可以發現今日許多對於「內在超越」說的批評,實 建立在哲學概念使用的合法性之爭議上。16 11 請見:牟宗三:《心體與性體(一)》(台北:正中書局,1991 年),〈第一部 綜論 第四 章 道之本統與孔子對于本統之重建〉,頁 224。 不過,如果我們從人類文明之建構的 經驗來看,除了有其特殊性的差異之外,當亦有其共同的普遍性之可能。那麼我 們就應預設人類有使用相近的「概念內涵」之可能。事實上,也正因為有此種共 12 請參:李明輝:《當代儒學之自我轉化》,〈儒家思想中的內在性與超越性〉,頁 142-143。 13 請參:李明輝:《當代儒學之自我轉化》,〈儒家思想中的內在性與超越性〉,頁 145。 14 請參:李明輝:《當代儒學之自我轉化》,〈儒家思想中的內在性與超越性〉,頁 146。 15 請參:李明輝:《當代儒學之自我轉化》,〈儒家思想中的內在性與超越性〉,頁 146-147。 16 事實上,除了安樂哲、郝大維針對「內在超越」概念的運用提出質疑外,馮耀明亦曾從分析 哲學的立場,對於當代新儒學的「內在超越」說,有所批判。請參:馮耀明:《「超越內在」的 迷思》(香港:中文大學出版社,2003 年)。不過,亦有學者認為從語言分析的角度,或許不 無所見。但也可能有其使用上的限制,應注意,否則「買櫝還珠之譏」,不免上身。詳細討論, 請參:劉述先,〈由當代西方宗教思想如何面對現代化問題的角度論儒家傳統的宗教意涵〉一文 的附錄。收入劉述先主編:《當代儒學論集:傳統與創新》(台北:中央研究院中國文哲研究所 籌備處,1995 年),頁 31-32。

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同的可能,人類之文明才具有「可理解性」與「可溝通性」。而且,這些相近的 「概念內涵」,又由於其使用的文化脈絡之差異,故可容許人們對於「概念內涵」 有不同之理解。因此,當我們運用了「內在性」與「超越性」,或「內在超越」 一詞來理解古代中國儒學思想時,我們也必須注意到「同中之異」與「異中有同」 的情形。 以上針對「內在超越」一詞使用的合法性問題,從「概念內涵」的「同異」 之間,說明了此一術語在解釋先秦儒家思想時,有其意義。另外,劉述先對於「內 在超越」之解釋,則點出一個值得注意的面向。他認為:17 而中國傳統相信,道流行在天壤間,一方面「形而上者謂之道,形而下者 謂之器」(《易.繫辭上》第十二章),另一方面,「器亦道,道亦器」,道 既是形而上,非一物可見,故超越;但道又必須通過器表現出來,故內在, 這樣便是一種「內在超越」(immanent transcendence)的型態。 劉述先的說法與牟宗三之觀點,有其相通之處,但亦有小異。他們都同意「天」 ⁄「人」與「超越」⁄「內在」,當為一聯繫之關係。可是,牟宗三在「內在性」的 討論特別強調「人」的「仁心」。劉述先則將「內在性」的觀察擴大,只要是人 間世的存有物是真實存在,那麼「超越性」必然在其間產生作用!也就是說,「天 道」的作用所遍潤之處,即「內在」於我們所生存的生活世界,這自然包括所有 的「人」與「物」之「存有物」。劉述先的這個說法看似與牟宗三不同,但其實 並並不矛盾,只是劉述先更突出的是「生活世界」之面向。職是之故,劉述先點 出牟宗三將重心放在「仁」而不在「禮」上,即是其「內在超越」說的一種限制。 隨之他說此一限制在杜維明提出「信託社會」(fiduciary community)之後,獲得 消解。18 17 請參:劉述先:〈超越與內在問題之省思〉,收入:劉述先.林月惠主編:《當代儒學與西 方文化:宗教篇》(台北:中央研究院中國文哲研究所,2005 年),頁 14-15。 基本上,劉述先對於「內在超越」所說的角度,的確在涵蓋面上較大。 也對於強調「社會」行動的今日,有更多的實際作用。當然,從以上所說的內容 來看,我們亦必須注意到「內在超越」的聯繫關係「內在超越」,是一種雙向的 「聯繫關係」而非單向。是以,透過「內在性」的表現,不管是個人的存在或生 活世界的存在,都能使「超越」的天道成為具有「可理解」之可能;而經由「超 越性」的保證,所有的存有物也才不至於淪為「虛妄」,進而分享了「真實性」。 18 請參:劉述先:〈超越與內在問題之省思〉,《當代儒學與西方文化:宗教篇》,頁 29。

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綜上所論,我們不難發現「內在超越」一詞的使用,若從概念之起源而言, 當然非中國所固有。尤其若是依較為強義的西學脈絡來看,此一概念的使用合法 性,都可能有被質疑的空間。可是,正如牟宗三與劉述先所論述的觀點,「內在 超越」一詞或許非古代中國所有,但其概念內涵亦非西方所能獨佔。尤其當我們 將「性與天道」、「道與器」之固有說法並列互解時,的確可以從中發現相互發明 與相互彰顯之處。是以,將「內在超越」概念視為理解古代儒家之思想特色,並 無太大的問題。當然,從概念內涵的角度來看,「內在超越」突顯了儒學以道德 倫理視野解釋存有學的方向。這其中自有深刻的哲學問題,值得更進一步地討論。 但是,除了從哲學的角度可以為此一問題帶來豐富的意義釋讀外,是否尚有其他 的角度可以為這個課題帶來一個不同的討論視野?或許我們可以從發生學的角 度,來探討此種概念內涵的蘊釀發展,其實有其歷史發生的外部解釋,進而說明 使用「內在超越」以釋古代儒學,當具有價值。以下本文將從堯舜形象的發展, 進行分析。

三、豐富的原型:堯舜

如前一節所論,黃俊傑曾以「具體性思維方式」與「聯繫性思維方式」為切 入點,探討孟子的思想。這是極有見解的說法!而且相當適合用來處理本文所需 探討的問題。其中,有關「聯繫性思維方式」的部分,已分析如上。此處則與「具 體性思維方式」的運用有關!黃俊傑在論析孟子的「具體性思維方式」時,指出 孟子如何運用「歷史論證」來加強其說服力一事,便是其「具體性思維方式」的 展現方式。黃先生相當敏銳地觀察到孟子的「古聖先賢、歷史人物」之論述,可 以「將抽象命題(尤其是倫理學命題)置於具體而特殊的時空脈絡中」。19 這是一 個值得注意的地方!因為本文所處理的「堯舜」形象,可以說是古代儒者論述中 聖王典範之代表,其之所以能夠成為儒者共同的典範,當即是運用了「具體性思 維方式」以強化其說服力。因此,「堯舜」形象的建構絕非只是一種敘事的技巧 而已。我們應注意的是,透過這個理想形象的建構,古今的儒者共同浸潤在「內 聖外王」的召喚之中!不過,我們是否只能滿足於「堯舜」的形象,僅僅在此一 道德聖君的意義上打轉?恐不能如此。20 19 請參:黃俊傑:《孟學思想史論(卷一)》,<第一章 序論:孟子思維方式的特徵>,頁 13。 因為,「堯舜」的道德聖君形象之建構, 20 吳冠宏在論述古代聖賢典型的意義時,便曾指出「在不同的文化境域與思想背景下,便有不 同理解的賦予與義蘊的掘發」。因此,「堯舜」的形象意義當會在不同的理解脈絡中,產生新的

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並非突然形成。這是一段經過漫長歲月所形成的形象!是以,在摶成此一形象的 過程中,許多具有辨義價值的元素,當是學者應當要注意的事。因此,我認為在 「道德聖君」這個形象背後,實蘊藏著更多的遠古訊息,值得進一步分析。其中, 「堯舜」在「天」與「人」之間的相關角色問題,或可為「內在超越」的概念內 涵找到歷史發生的一個可能解釋。 其實,如果我們從古史相傳之人物來看,「堯舜」與「天」之間的關係雖然 密切,但相比之下並不如「黃帝」與「顓頊」那麼突出。近來楊儒賓曾撰有論文 指出先秦思想中存在著兩種「天子觀」,其中儒家以「堯舜」為代表,黃老學則 推出「黃帝」為典型。21 其說頗能勾稽古代兩種「天子」之形象。但本文更關心 「堯舜」成為儒家聖王典型的意義,因此有關「黃帝」與「顓頊」的討論,則非 本文所能處理。不過,「顓頊」的事蹟之中,有一件不容忽視的作為,也與「堯」 之形象有關聯,對於清理先秦儒家思想中的「天」,或有些許解釋作用。是以, 以下稍作說明。《國語‧楚語下》曾記載一則古代傳說,其云:22 及少皞之衰也,九黎亂德,民神雜糅,不可方物。夫人作享,家為巫史, 無有要質。民匱於祀,而不知其福。烝享無度,民神同位。民瀆齊盟,無 有嚴威。神狎民則,不蠲其為。嘉生不降,無物以享。禍災薦臻,莫盡其 氣。顓頊受之,乃命南正重司天以屬神,命火正黎司地以屬民,使復舊常, 無相侵瀆,是謂絕地天通。 在這段觀射父為楚昭王所講述的遠古傳說文字之中,「顓頊」雖是人間的統治者, 但是他所擁有的權威,甚至能通於天地。而且不止於此,如果從《國語‧楚語下》 以觀,他有權可以派人「絕地天通」,那麼此處所說的「顓頊」的形象其實已經 是更接近「神」的角色。不過,縱使「顓頊」可能同兼「神」與「人」之角色, 他卻不是先秦儒者最為樂道的典範人物。其實,進一步地說包括「黃帝」在內的 變化或移動。這也是本文認為透過「堯舜」形象之討論,可以為「內在超越」找到可能的發生學 之解釋的原因。相關討論,請參:吳冠宏:《聖賢典型的儒道義蘊-以舜、甯武子、顏淵與黃憲 為釋例》(台北:里仁書局,2000 年),頁 3。 21 楊儒賓的觀點相當有趣,並且為於古代政治倫理之討論,帶來一個新的視野,本文的撰寫即 受此篇文章之啟發。請見:楊儒賓:〈黃帝與堯舜-先秦思想的兩種天子觀〉,刊於:《台灣東 亞文明研究學刊》,第 2 卷第 2 期(總第 4 期),2005 年 12 月,頁 99-136。 22 請見:上海師範大學古籍整理組校點:《國語》(上海:上海古籍出版社,1978 年),〈楚 語下〉,頁 562。另外,在《尚書.呂刑》亦有類近之記錄。請參:屈萬里:《尚書集釋》(台 北:聯經出版事業公司,1986 年),<呂刑>,頁 252-253。

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許多聖王人物,恐怕都不是先秦儒家所著意之「聖王」人選,23 首先,從「天」的角色來看,「堯舜」在古典時期的文獻敘寫之中,與「天」 實關係密切。如前引之《國語‧楚語下》「絕地天通」之後,又說: 「堯舜」才是儒 者寄寓理想人物之代表!因此,「堯舜」之被儒者看重,背後應有儒家學派的學 術理由,值得思考。以下本文將從「天」「人」兩個方向,說明先秦儒者樂道「堯 舜」的可能理由,並進一步分析其如何為「內在超越」的概念內涵,建構合法性 的發生學解釋。 24 其後,三苗復九黎之德,堯復育重、黎之後,不忘舊者,使復典之。以至 於夏、商,故重、黎氏世敘天地,而別其分主者也。 其實,在《尚書‧堯典》中對於這段傳說有更為細緻之描寫,其云:25 乃命羲和,欽若昊天;歷象日月星辰,敬授人時。分命羲仲,宅嵎夷,曰 暘谷。寅賓出日,平秩東作。日中、星鳥,以殷仲春。厥民析;鳥獸孳尾。 申命羲叔,宅南交。平秩南訛。敬致。日永、星火,以正仲夏。厥民因; 鳥獸希革。分命和仲,宅西,曰昧谷。寅餞納日,平秩西成。宵中、星虛, 以殷仲秋。厥民夷,鳥獸毛毨。申命和叔,宅朔方,曰幽都。平在朔易。 日短、星昴,以正仲冬。厥民隩;鳥獸氄毛。帝曰:「咨!汝羲暨和。朞 三百有六旬有六日,以閏月定四時成歲。允釐百工,庶績咸熙。」 在這裡我們可以看到「堯」繼承「顓頊」之故事,平了三苗之亂,也同樣命了羲 氏與和氏掌理天地之分的工作。由是觀之,堯本身的形象與「天」界,實脫不了 關係。當然,此處所載記之事,有著強烈的神話傳說色彩。是以,我們只能說這 樣的內容反映了初民社會人們對於權力爭奪及其勝負之解釋。事實上,這樣的思 考模式從上述之傳說時期,一直到進入信史階段,都仍是古代中國人面對政權分 配時的重要解釋原因。不過,從這段文獻來看,「堯」之作為日後的儒家聖王形 象及其與「天」的密切關係,這點應不可忽視。《論語.泰伯》也云:26 23 請見:楊儒賓:〈黃帝與堯舜-先秦思想的兩種天子觀〉,頁 132-133。 24 請見:上海師範大學古籍整理組校點:《國語》,〈楚語下〉,頁 563。 25 請見:屈萬里:《尚書集釋》,<堯典>,頁 8-9。 26 請見:朱熹:《四書章句集注‧論語》(北京:中華書局,1983),〈泰伯〉,頁 107。

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子曰:大哉堯之為君也!巍巍乎!唯天為大,唯堯則之。蕩蕩乎,民無能 名焉;巍巍乎!其有成功也,煥乎!其有文章。 孔子對於堯的讚嘆,便是以「天」來形容。對於孔子這樣的讚嘆,從修辭的角度 來說,那已經是一種達到「誇飾」的手法了!可是,我認為這其中並非只有修辭 的技巧而已。更進一步地,我們當可以發現「堯」與「天」的聯結,應當是一番 有意義的說辭!《論語.陽貨》曾有如下的文字:27 子曰:「予欲無言。」子貢曰:「子如不言,則小子何述焉?」子曰:「天 何言哉!四時行焉;百物生焉。天何言哉!」 孔子於此的慨嘆,劉述先認為「天」的內涵已然突破傳統,並且擺落人格神的特 徵了。28 甚至,更進一步指出「故我們不能不把天看作無時無刻不以默運的方式 在宇宙之中不斷創生的精神力量,也正是一切存在的價值的終極根基」。29 因此, 孔子以「天」為「堯」則,並非將堯對天的模仿,視為一種人格神之崇拜。相反 地,此時的「天」已隱隱然有了「天人合一」的可能意涵。30 當然,如果我們從 神話學的角度思量此一問題時,亦可發現「堯」的形象,的確非等閒的人間之輩。 包括白鳥庫吉、馬伯樂均從「神性」的方向看待「堯」。31 雖然,如此的論述並非 表達一種客觀的經驗事實,但卻間接反映了人們接受與渴望具有「神性」的人間 帝王。這點非常重要!因為,古人對於人間權力的獲得,常以「天命」為解釋。 所以,帝王分享人格神之特質,當即是一件合理與合情之事。所以勞思光便說:32 27 請見:朱熹:《四書章句集注‧論語》〈陽貨〉,頁 180。 28 請參:劉述先:<論孔子思想中隱涵的「天人合一」一貫之道>,收入:氏著:《儒家思想 意涵之現代闡釋論集》(台北:中央研究院中國文哲研究所籌備處,2000 年),頁 9。 29 請參:劉述先:<論孔子思想中隱涵的「天人合一」一貫之道>,《儒家思想意涵之現代闡 釋論集》,頁 9。有關這條資料的討論,楊儒賓則提出「人倫」與「禪讓」兩點,當為孔子讚美 堯舜之主因。亦可通。但本節較重視「天」的這個層次之意義,有關禪讓問題,將於下文中分析。 楊說,請見:氏著:〈黃帝與堯舜-先秦思想的兩種天子觀〉,頁 125-126。 30 劉述先認為堯之成就,如天一般,無法形容,其後繼者-「舜」亦以「無為而治」而得孔子 稱道。這些都體現了儒家的「無言之教」。所以,劉述先說「這樣由天而人乃是『一貫之道』, 它的涵義絕不止於推己及人。『天人合一』一詞在當時雖還未流行,但它的確反映了儒家的立場」。 請參:劉述先:<論孔子思想中隱涵的「天人合一」一貫之道>,《儒家思想意涵之現代闡釋論 集》,頁 9-10。 31 請參:楊儒賓:〈黃帝與堯舜-先秦思想的兩種天子觀〉,頁 127。 32 請見:勞思光:《新編中國哲學史(一)》(台北:三民書局,1998 年),<第二章 古代中 國思想>,頁 93。

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就中國古代觀念而論,言「天」言「帝」,固皆表示對「人格天」之信仰。 但中國人似只以人力所不能決定之問題,歸於天意。……據此再推一步, 即可知何以詩書中之「人格天」,主要作用在於決定政權之興廢;蓋政權 興廢之間,原有許多因素為人力所不能掌握者。早期中國民族,對於此種 因素,即只好歸之於「天」。 勞思光的說法中,清楚指出政權轉易才是人們引「天」作解的地方。於是乎,人 間帝王必然需有某種「神性」,其取得政權的正當性,方能確認。當然,亦如劉 述先所論,「天」在孔子的思想中或許仍有些許的古代信仰殘留,但走向「理性 化」已是一條不能迴避的道路了!不過,除了「堯」的神性形象逐步朝向理性移 動之外,「舜」的形象或許更能彰顯由「天」而「人」的特質! 「舜」在儒家的相關文獻之中,尤其在《孟子》一書中的出現頻率相當高。 這並不是一件偶然的事!因為,孟子對於孔子思想的發展,主要便是將孔子「心 之所欲」下的「道德主體性」,翻轉至「天」的「存有」面,且予以理論化的重 要論述者。因此,當孟子在大力推崇舜的功蹟時,其可討論的空間,便值得我們 特別注意了。其實,舜的形象與堯一樣,皆在古代傳說中呈現出帶有「神性」之 色彩。御手洗勝便曾撰文討論「舜」既是一位「祖先神」,也可能是「水神」或 轉成「司草木生育之神」及「農神」。33 但不管是那種「神」,舜的神性性格應當 是古傳說所認定的事實。這種神性的性格使得舜在許多文獻的敘述中,充滿傳奇 色彩。不過,回歸到先秦儒家的文獻裡,舜似乎要人間色彩重一些。但是,與天 的關係依舊密切,尤其在政治權力的事務上,更是鮮明。在《孟子.萬章上》曾 有一段文字云:34 萬章曰:「堯以天下與舜,有諸?」孟子曰:「否,天子不能以天下與人。」 「然則舜有天下,孰與之?」曰:「天與之。」「天與之者,諄諄然命之乎?」 曰:「否,天不言,以行與事示之而已矣。」曰:「以行與事示之者,如之 何?」曰:「天子能薦人於天,不能使天與之天下;諸侯能薦人於天子, 不能使天子與之諸侯;大夫能薦人於諸侯,不能使諸侯與之大夫。昔者, 33 請參:御手洗勝:<帝舜傳說>,收入:王孝廉主編:《神與神話》(台北:聯經出版事業 公司,1988 年),頁 305-355。尤其是頁 336,344-345 的討論。 34 請見:朱熹:《四書章句集注‧孟子》〈萬章上〉,頁 307-308。

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堯薦舜於天,而天受之;暴之於民,而民受之;故曰:天不言,以行與事 示之而已矣。」曰:「敢問薦之於天,而天受之;薦之於民,而民受之, 如何?」曰:「使之主祭,而百神享之,是天受之;使之主事,而事治, 百姓安之,是民受之也。天與之,人與之,故曰:天子不能以天下與人。」 學者認為這段文獻當為孟子「禪讓」主張的一個理論說明,因為「天下」乃至公 之事,任何個人皆不可依其個人意志來分配政治權力。是以,在強調道德政治的 儒者眼中,政權的轉易就必須準乎「天」與「人」的同意。於是,堯與舜之間的 權力交替,就不能只是人間權力之算計,而是一種透過「禪讓」儀式的道德宣示。35 基本上,從<萬章上>的文字來說,「堯」與「舜」所進行的權力轉移,是 由「天」與「人民」的共同意志加以完成。歷來學者討論此段文獻時,喜著眼於 古代「以民為本」的政治思想,強調「天視自我民視,天聽自我民聽」所呈現出 來的人民主體性之尊嚴。 這當然是正確的觀察。然而,在這場政治大秀之中,一個具有神性的統治者,當 真已被馴化為一人間帝王?或是,其與「天」的神話聯繫,已經轉成另一種思想 概念上的哲王呢? 36 因此,「天」似乎只是孟子論述時的一種修辭技巧而已! 當然,孟子確實重視人民意志之展現,但是「天」在此處的出現,並非偶然。因 為,孟子正是牟宗三認為最能表現「內在超越」的思想家。37 我們知道古代思想家對於政權之獲得一事,常以「天命有德」說明之。其中, 「天」之所「命」即是一國之權力,而「德」則為其獲得手段的「正當性」。因 是故,<萬章上> 的「天」恐非虛詞。事實上,我們在看待「天與之,人與之」時,應注意孟子對 於「天」在政權正當性的重要性,並沒有忽視。誠如孔子對於舜之有天下一事, 多以「不與」或「無為而治」等用語來形容,劉述先對此就以「由天而人」加以 評論。因此,「天」在此仍然是可以起作用,而且是一件有其意義的事。然則, 我們應如何來解釋孟子這樣的敘述呢? 35 請見:楊儒賓:〈黃帝與堯舜-先秦思想的兩種天子觀〉,頁 126。 36 我曾於〈先秦儒學思想中的「君」、「臣」與「民」〉一文中,結合〈萬章上〉及新出土文 獻〈尊德義〉、〈緇衣〉,說明此種民本思想之內涵。詳細討論,請參:拙著:〈先秦儒學思想 中的「君」、「臣」與「民」〉,刊於:《政大中文學報》,第十五期,2011 年 6 月,頁 156-162。 37 對於牟宗三而言,孟子的「盡心知性知天」所彰顯的意蘊便是「內在超越」,而且比孔子論 「仁」更是清楚地建構了其理論方向。當然,孔子的思想是否亦是一種「內在超越」的主張?牟 先生自然是持肯定之主張,如註 9 所引《心體與性體(一)》之看法。拙作亦曾針對孔子有無「內 在超越」的思想,進行分析。請參:拙著:《從古典到正典:中國古代儒學意識之形成》(台北: 台大出版中心,2007 年),<第三章 開創者的生命與思想:孔子思想分期的思考>,頁 108-137。

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此,「德」與「政治」的關係便顯得密不可分。但是,「德」真的只具有強調道德 性的修身意義嗎?恐未必是!我曾為文討論古代「德」義之發展,發現以「神聖 屬性」來解釋「德」,在春秋時期仍然可以看得到。38 也就是說,春秋時期的知識 份子對於有國之解釋,其重點方向應與「天」聯結。是以,孟子雖然已注意到「人」 的「仁心」對於有「德」之重要。39 可是,他也沒忽略作為「超越」存在的「天」, 在獲取政權上的重要性。其實,像孟子這樣的論述模式,在戰國時期確實可以見 到。《莊子.天道》篇中,亦有可注意的文獻。其文云:40 昔者舜問於堯曰:「天王之用心何如?」堯曰:「吾不敖無告,不廢窮民, 苦死者,嘉孺子而哀婦人,此吾所以用心已。」舜曰:「美則美矣,而未 大也。」堯曰:「然則何如?」舜曰:「天德而出寧,日月照而四時行,若 晝夜之有經,雲行而雨施矣。」堯曰:「膠膠擾擾乎!子,天之合也;我, 人之合也。」夫天地者,古之所大也,而黃帝堯舜之所共美也。故古之王 天下者,悉為哉?天地而已矣。 這篇文獻雖然是被歸為道家學派的作品,可是就其內容所述,在「舜」的相 關形象立場上,倒是與儒家文獻的精神有相應之處。<天道>認為「舜」之王天 下,是由於與「天」相合之故,而且這種相合是因為「舜」能掌握與體會「天德 而出寧,日月照而四時行,若晝夜之有經,雲行而雨施矣。」的深意,所以「舜」 之境界獲得堯的讚賞!我們且不拘泥於「堯」「舜」境界孰高孰低的判斷,這或 許有古代學派爭勝的論述策略於其中。但值得我們注意的是,「舜」又再一次地 與「天」連上關係,而且是以著如孔子體會「天」之「無言」之教一般。因此, 「舜」的許多敘述中實包涵著某種意義的「天」之形象。是故,「舜」與「堯」 一樣具有「天」的「超越」特質。 其次,「堯舜」的形象除了與「天」密不可分之外,他們又呈現出理想性的 人格典型,並成為古代文獻最喜書寫的事蹟之一。更進一步地,這個典型的「人」 之形象,形構了日後儒者理想中的永恆典範。但什麼是可為百代師的「人格形象」 呢?這樣的「人格形象」之意義,又當如何看待呢?這種具體的「人格形象」之 38 詳細討論,請參:拙著:《從古典到正典:中國古代儒學意識之形成》,<第二章 從古典到 傳統:古典「德」義及其發展>,頁 35-39。 39 孟子在面對齊宣王詢問「德何如,則可以王矣?」時,便是從「仁心」到「仁政」的系絡之 推導來作答,是以構成孟子思想中的「德」不得不與「仁心」有關。 40 請見:郭慶藩輯:《莊子集釋》(北京:中華書局,1978 年),<天道>,頁 475-476。

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建構是否可以反映抽象的哲學概念內涵之運用?恐怕都是值得深入探討的課題。 其實,在面對這個「人格形象」時,我們必須注意到「政治」因素所可能起的作 用。當然,這本就不足為奇!因為,古代社會中「政治」的相關議題,影響大眾 與國家最巨。因此,所見先秦文獻中的人物記載,大抵多以出現於相關的政治論 述脈絡之中,實為一合理的可能趨向。是以,「堯舜」形象必然與「政治」議題 連結,進而在政治的論述中突顯「人格」的特出面,便是我們可以觀察的重點。 其中,「禪讓」的形象建構與相關的政治論述,便是構成「堯舜」在先秦文獻中 大部份記載之內容。 正如前述所論,相關於「天」的文字中,「政權」的討論是主要的核心。而 「禪讓」的議題,即是涉及古代「政權」的繼承問題。基本上,「舜」繼「堯」 而有天下,已成為古史傳說中不易的「史實」。但此種繼承關係的形成,雖然有 待許多的考驗方能達成,如孟子在<萬章>所述。可是,先秦儒者並不是一廂情 願地將「禪讓」的政治傳說,視為一種完全客觀的歷史經驗事實。相反地,在這 個「禪讓」論述的背後,存在著先秦儒者「歷史觀」中的理想性。我曾為文分析 「三代聖王」形象的歷史思維,是以「批判」現實政治為出發點,斷非只是先秦 儒者以其食古不化的「託古」心態,對於歷史進行一種自以為是的敘述。41 因此, 當我們面對古代「禪讓」的文獻時,必須特別注意此種「三代聖王」形象之書寫, 常是寄寓了儒者某些特定的思想策略。就此而言,「堯」與「舜」在獲得天子位 的際遇上並不相同的書寫,就是一件值得深入分析的重點。而且有意思的是,在 這個著眼於不同重點的敘述裡,先秦儒者有意地強化了「舜」的某些人間性格。 例如新出土文獻<唐虞之道>便有相關記錄,其云:42 古者堯生於天子而有天下,聖以遇命,仁以逢時。未嘗遇【命而】替於大 時,神明慍,縱天地佑之,縱仁聖可舉,時弗可及也。夫古者舜居於草茅 之中而不憂,升為天子而不驕。居草茅之中而不憂,知命也;升為天子而 不驕,不重也。 在這段文字中,舜的形象與堯形成某種對照組。堯天生居於高位,舜則發於庶人 41 請參:拙著:<儒家思想中的歷史觀:以出土文獻為討論起點>,宣讀於:日本長崎大學環境 科學部,環中國海學會,長崎中國學會共同主辦之「第四屆環中國海國際漢學研討會」 。 42 有關<唐虞之道>的釋文,依周鳳五之校訂為準。請參:氏著:<郭店楚墓竹簡《唐虞之道》 新釋>,刊於:《中央研究院歷史語言研究所集刊》第七十本第三分,(台北:中央研究院歷史 語言研究所,1999 年),頁 740。

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之微。因此,渾然天成的「堯」是各種條件的巧妙組合之結果,後人雖能以之為 典範,但難以仿傚。43 可是,「舜」就不一樣了!「舜」由平民發迹,經歷各式各 樣的困難與考驗,方能從堯的手中接下天子之位。因此,「舜」的形象更能突顯 出「人」在政權轉易之間所能起的價值與意義。只是此處我們應注意的是,「舜」 是因為何種條件而能獲得上天與人王之青睞,進而成為「禪讓」儀式中的接受者? <唐虞之道>曾有指出:44 夫聖人上事天,教民有尊也;下事地,教民有親也;時事山川,教民有敬 也;親事祖廟,教民孝也;大學之中,天子親齒,教民悌也;先聖與後聖, 考後而續先,教民大順之道也。堯舜之行,愛親尊賢。愛親故孝,尊賢故 禪。孝之殺,愛天下之人;禪之重,世無隱德。孝,仁之冕也;禪,義之 至也。六帝興於古,咸由此也。 這裡我們看到一個有趣的論述模式!堯舜作為聖王,不僅在政治的公共事務上, 必須以無私的樣態,表現出「義」的價值;在人倫的教導上,他們也需把握住「血 緣關係」架構下的倫理規範,進而突顯「仁」的意義。而且,他們也應將上述之 「盡倫」與「盡制」兩面向,交融成一不可分的境界,方可承接自古以來之「帝」 業。更進一步地說,<唐虞之道>將屬於關乎權力性質的「禪讓」政治活動,與 牽涉道德意識萌發的「血緣」倫理,建立了關聯性。這種處理方式,即是非常典 型地表現了儒家「道德政治」的立場與觀點。 此外,在上博簡<子羔>之中,孔子在回答子羔的提問時,亦曾說明了堯舜 的政權禪讓之重點,即結穴於「德」。其曰:45 孔子曰:「昔者而弗世也,善與善相受也,故能治天下,平萬邦,使無有 小大、肥瘠,使皆【一】得其社稷百姓而奉守之。堯見舜之德賢,故讓之。」 43 當然,我們如果對照另一份出土文獻<容成氏>的記錄,則堯似乎只是一個居於丹府與藋陵 之間的諸侯而已。其為天子並非什麼神奇之事,而是在管理事務時,能得民心,故為眾民所共立。 不過,古史傳說本來就有多元線索的可能。<容成氏>可以有一種說法,<唐虞之道>也有其解 釋方向。我們最需注意的事,當是從記載所透露的訊息中,提供一個可供理解的判斷。事實上, 出土文獻能提供我們研究古代思想的啟發,有時候正是在這種有「異」說的情形下,方可產生作 用。 44 請參:周鳳五:<郭店楚墓竹簡《唐虞之道》新釋>,頁 740。 45 有關〈子羔〉的簡序,請參:季旭昇主編、陳美蘭、蘇建洲、陳嘉凌合撰:《上海博物館藏 戰國竹書(二)讀本》(台北:萬卷樓,2003 年),〈子羔〉,頁 25-26。

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子羔曰:「堯之得舜也,舜之德則誠善【六】與?伊堯之德則甚明與?」 孔子曰:「鈞也。……」 <子羔>在這裡指出堯與舜在此一「禪讓」的歷史事件中,都可以「德」稱之, 這種禪讓之觀點,與<唐虞之道>可以相容,而且與《孟子》、《莊子》及《荀子》 之說法,也都能相互證成。就這點來說,我們可以清楚地看到「出土文獻」與「傳 世文獻」對於「堯舜」在道德政治方向上的要求上具有一致性。其中,值得我們 注意的是,「舜」就在這樣的期許與肯定之中,成為堯所中意的接班人選。但在 這件事當中,卻透露了一個雙向的複雜而有趣現象:此即古代權力的取得在解釋 模式上,常以「天命有德」釋之。因此,「德」是獲取權力的必要條件。但是,「德」 是否只能從今日字面意義上的「道德」為釋,恐未必然!因為,從《國語‧晉語 四》「重耳婚媾懷嬴」一段的記載,我們可以發現古代獲取權力的「德」,有可能 可以從「神聖屬性」的角度得到不同於「道德」的理解方式。46 46 詳細討論,請參:拙著:《從古典到正典:中國古代儒學意識之形成》,<第二章 從古典到 傳統:古典「德」義及其發展>,頁 35-39。 其次,就實際的 政權轉移之方式來看,「禪讓」政治所要擺脫的權力轉移模式,就是以「血緣關 係」為準軸的繼承方法。可是,儒者在建構「道德政治」的學說時,「德」又是 依於「血緣」之「孝悌」倫理所顯豁之價值意識。於是,我們或可得出以下的一 個新的解釋:對於古人而言,如何解釋政治權力之轉移?並不是一件容易的事! 所以引「天」的力量來作為解釋,乃為一取信眾人的合理選擇。但隨著「人」的 自我意識之覺醒,「天」的解釋模式雖未被捨去,卻已逐漸失去重要性。此時,「人」 的因素自然成為思考之重點。其中,「血緣」與「能力」成為兩大思考焦點。因 為,依「血緣」之關係而為權力繼承之考慮,本為古代之常態。而且強調「血緣 關係」時,人們所考慮的重點在於自然人身份的親疏順序上,不是著眼於「道德 意識」之立場。是以,先秦儒者透過古史傳說的內涵之重構,試圖鬆動如此現實 的模式,並不難理解。而「能力」為權力之擁有的條件,亦為實際之所需。只不 過這兩項條件在儒者的論述中,皆以「德」代入其間,於是形成儒家「道德政治」 的路線。這是一個重要的變化。我們試觀有權以「德」的傳統,在儒家「道德性」 內涵之代入之後,一則以「禪讓」的政治操作,使權力的本質轉向為道德。是以, 政治活動中的「能力」乃成為道德活動中的「能力」,「禪讓」便是要讓賢能在位; 一則將「血緣」之內涵,經由「孝」的親屬關係探尋「仁」的道德意識之根源。

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於是,「血緣」的自然性本質成為建構自由意志之「價值根源」基礎。總上所論, 「禪讓」與「血緣」的問題,對古代而言,俱與「權力」之獲取有關。然而,先 秦儒者卻轉變權力原則的討論,除了以聖賢在政治事業中的重要性,沖淡現實帝 王在人間權力之重要性外,並且賦予「血緣」論述以「道德意識」,從而在自然 意義的生命事實裡,建立了價值意識的本質性內涵。這樣的轉變,其實是具有重 大的理性化之意義。此外,又兼以「天」的「超越」地位,亦為儒者接受為政治 論述之一環。職是之故,儒家的「政治哲學」不得不為「道德哲學」;儒家的「形 上學」也不得不為「道德學」。 當然,「堯」與「舜」這兩位作為儒家典範人物的古帝王,他們既是與「天」 接的人間代表,也是「禪讓」政治中的典型代表,亦是「血緣」道德下的模範人 物。其中,「舜」尤其值得注意。關於這一點,我認為「舜」甚至比「堯」更能 體現儒者之理想典型。而且,「舜」的形象之豐富,更成為俱有可理解性的「聖 王」之可能。是以,許多古籍對於「舜」的描寫是相當具體與詳細。不過,在這 些描述中,「舜」的道德形象之趨向「內在性」之發展,應當是我們觀察的一個 重點。《孟子‧離婁下》即云:47 人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之,君子存之。舜明於庶物,察於人倫。 由仁義行,非行仁義也。 另外,在<盡心下>亦云:48 孟子曰:堯舜,性者也;湯武,身之也;五霸,假之也。 孟子文中最喜稱道之「聖賢」便是舜,而且與許多古代人物相較之下,「舜」的 所作所為並不是刻意做出來的行為,而是其本「性」的表現。也就是說,「舜」 的行為之所以符合規範的要求,不是一種外在行為制約學習下的結果,而是「真 誠」地發自「內心」之所為。所以,孟子才以「由仁義行,非行仁義也」來形容 舜的自發性。對於這一點,孟子於<盡心上>有更生動的書寫,其云:49 47 請見:朱熹:《四書章句集注‧孟子》〈離婁下〉,頁 293-294。 48 請見:朱熹:《四書章句集注‧孟子》〈盡心下〉,頁 373。 49 請見:朱熹:《四書章句集注‧孟子》〈盡心上〉,頁 353。

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舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕游,其所異於深山之野人者幾希。及 其聞一善言,見一善行,若決江河,沛然莫之能禦也。 由此可見,孟子對於「舜」的速寫是以「內在」道德本質為著眼點。因此,處處 表現出其「德行」與「德性」的一致性與自發性。所以,「舜」可以自然地突顯 「人」之異於「禽獸」的本性,而非刻意地以「外在」的行為來表現「人」的特 質。甚至,孟子以「若決江河,沛然莫之能禦也」來形容「舜」的「道德主體」 之強大,大到「聞善言」「見善行」時,不需經過行為之練習(因為舜原居於深 山之中,與野人相似),即可達到「性」的境界。50 綜上所論,「堯舜」的形象在先秦儒家文獻中(包括「出土文獻」與「傳世 文獻」),突出了超越之「天」的某種「神性」,但同時亦展現了人之異於禽獸的 「內在道德性」。而且,由於古代以「德」來解釋「政權」之有無,是以,「堯舜」 之為一典範的帝王人物,就必須透過「德」來證明其擁有超越天命的正當性。因 此,儒者乃從「血緣關係」的角度,將本來屬於政權繼承的條件,轉成論證了價 值意識本源之由來;又從「賢能」的方向,將管理政治的技術能力,導引至道德 品質的要求。尤其是「舜」的形象之建構,更是彰顯了「人」的「內在道德性」 之尊嚴。是以,「天與之,人與之」的政治命題雖然是在「禪讓」的論述脈絡中 提出,但是這不當只是一個政治上的論述,更是一種道德命題的宣告。而先秦儒 者在建構這些典範人物形象的背後,其實有一項重要的意義,值得我們注意。此 即「堯舜」形象既是「天」的「超越性」在人間的代理人,其「內在道德性」的 所以,從孟子在這幾處文字的 意思來看,若我們暫時不考慮其帝王之身份,「舜」的形象只是一個「道德者」 的說明與典範而已。但是,這個典範正是要來說明「道德」不是一種外在的行為 表現,而是「心性」的內在意識之顯豁。由是我們得以清楚了孟子筆下的「舜」 之形象,雖然同時是一位人間的帝王,但更是強調了「內在」價值意識之發動, 並非由外在的力量所能引動,而應由自身自主、自發、自律所發動的價值「人格 者」。 50 雖然有學者指出「舜」之能有善行善言的表現,亦需建立在舜是進入「人文」世界中始有可 能成就其德業,故具體的行為脈絡當是討論儒家道德學說時,不可忽略的一環。但這與舜能自其 內在心性之擴充而有善行善言,並不相衝突。因為,「人文」生活世界的善行善言與「心性」的 道德意識,二者並不是一種等同的關係。前者與價值行為之表現有關,後者則為價值根源之課題, 雖有相涉,但不宜相混。請參:陳熙遠:<聖王典範與儒家「內聖外王」的實質意涵>一文,收 入:黃俊傑主編:《孟子思想的歷史發展》(台北:中央研究院中國文哲研究所籌備處,1995 年),頁 50-53。

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