二、與時推宜：變動的歷史觀

臣下，將君臣關係推至「尊卑」的支配格局，都是在此種「趨利避害」的人性論立場下得到發展之理由。

既然韓非認為「好利惡害，人之所有」，而人「皆挾自為之心」，故價值實現的可能根源，不會出自於內在之人性，因而父子之愛、君臣之義、夫婦之情，也都不可能存在理想價值，只能通過外在「功利實效」的獲得才是可能實現的價值；再者，這樣的價值不可能、也不應該落在個人的私利上去求得實現，「公利」之指涉為何？站在韓非哲學根本問題的基本面思考：國家生存如何可能？國富兵強如何可能？君勢的充分伸張如何可能？唯一應該實現的價值，就在君國與國家的身上，應以國家利益為出發點，凡有助於君尊國強者，就是所謂的「有價值」。

王邦雄先生在《韓非子的哲學》一書中指出：

韓非的價值觀，乃是現實功利的價值觀。價值的內涵，不落在人心自覺應該如何的理想上，而落在現實情境可能如何的實效上。故其價值觀，

以無異是實效論。凡有助於君尊國強者，就有價值。故曰：「夫言者以功用為之的彀者也。」又曰：「明主舉事實，去無用，不道仁義者故，

不聽學者之言。」是韓非即基於此一實效之價值觀，反對儒者仁義之說，

以其治道僅有適然之善，而無必然之功。韓非的法理，就建立在這一功利主義的價值觀之上^１１０。

韓非對時代問題有深刻的體認，所以主張「論世之事，因為之備」，要實事求是，認清問題癥結之所在，並對問題提出有效的解決方法，是典型追求功效與利益的功利論者，一切政治結構的設計與政治權力的運作，皆落在「大臣有行則尊君，百姓有功則利上^１１１」的歸趨上，使全民本其自為之心，而歸向尊君重國的新價值觀，是以天下臣民僅為實現君國功利的工具。韓非重國輕民的「國家至上」光環，與崇上抑下的「君尊臣卑」支配格局，即由此

「趨利避害」的人性論及其衍生的功利價值觀發展而來。

１０９高柏園：《韓非哲學研究》（台北：文津出版社，1994 年 9 月初版），頁 67。

１１０王邦雄：《韓非子的哲學》，頁 122--123。

１１１陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第二卷〈八經〉，頁 176。

韓非對於人性的探討，主要是適應實用主義的政治運作要求，然而政治操作不僅止於人性的考量，還必須擴及整個時代之背景，是以，要充分貫徹實用主義的精神，就有必要對歷史提出相互對應的理解，這就是韓非歷史觀提出之源由，高柏園先生說：「此趨利避害之人性在不同之時代環境與歷史背景中，亦有其不同之表現方式與形態，於是而有不同之歷史階段的特色。」，在實用主義與功用主義的原則下，韓非提出了「世異則事異，事異則備變」的歷史觀。陳啟天先生在《韓非子校釋》一書中指出：

「世異則事異」，係認歷史為演變的（Evolutionary），而非固定的。此為韓非歷史哲學之第一原則，與近世進化論之解釋歷史有相近處。

「事異則備變」為韓非歷史哲學之第二原則^１１２。

「事」是時代的事件、事實，「備」是指對應事件、事實的方法、設施。事是「因世」而生，應對事的方法、設施必須適合於所應對的事；由於事件的不同，措施與應對的方法必然隨之改變^１１３。這種「世異」、「事異」、「備變」的歷史觀是「演化的」，僅僅是對一經驗事實之描述，並無涉及價值優劣之判斷。

韓非通過歷史經驗之事實，印證了其「世異則事異」、「事異則備變」

歷史原則之事實，〈五蠹〉篇有言^１１４：

上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇。有聖人作，搆木為巢，

以避群害，而民悅之，使王天下，號曰『有巢氏。』民食果、蓏、蚌、

蛤、腥、臊、惡、臭，而傷害腹胃，民多疾病。有聖人作，鑽燧取火，

以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰『燧人氏。』中古之世，天下大水，而鯀、禹決瀆。近古之世，桀、紂暴亂，而湯、武征伐。今有搆木鑽燧於夏后氏之世者，必為鯀、禹笑矣。有決瀆於殷、周之世者，必為湯、武笑矣。然則今有美堯、舜、禹、湯、武之道於當今之世者，必為新聖笑矣。是以聖人不期循古，不法常行，論世之事，因為之備。

古者文王處豐、鎬之間，地方百里，行仁義而懷西戎，遂王天下。徐偃王處漢東，地方五百里，行仁義，割地而朝者三十有六國。荊文王恐其

１１２陳啟天：《增訂韓非子校釋》，頁 34--35。

１１３林緯毅：《儒法兼容：韓非子的歷史考察》（台北：文津出版社有限公司， 2004 年 11 月），頁 16。

１１４陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第一卷〈五蠹〉，頁 25、33。

害己也，舉兵伐徐，遂滅之。故文王行仁義而王天下，偃王行仁義而喪其國，是仁義用於古，不用於今也。故曰：『世異則事異。』當舜之時，

有苗不服，禹將伐之。舜曰：『不可。上德不厚而行武，非道也。』乃修教三年，執干戚舞，有苗乃服。共工之戰，鐵銛矩者及乎敵，鎧甲不堅者傷乎體。是干戚用於古，不用於今也。故曰：『事異則備變。』上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。

治國之道，要隨著時間和空間的改變，而有因應的策略，要能順應時勢，才能因「時」制宜，如此才能在瞬息萬變的人世間，立於不敗之地。韓非認為歷史是進化的，是有其階段性的，在不同的時段，所面對的問題自然有其差異，即所謂「世異則事異」；故聖人治國多不法古、不墨守成規，要研究當代的實際情況，以研擬適當的因應策略，即所謂的「事異則備變」。上古的人，在「道德修養」上競賽優劣；中古的人，在「智慮謀略」上角逐高低，

現今的人，在「國家實力」上較量勝負。時代不同，自然情境亦隨之而異，

每一代的君主所面對的現實挑戰也就不同，要懂得「因地制宜」、「因勢利導」，才不致落入「守株待兔」、「郢書燕說」、「買履取度」之愚昧，韓非舉了幾個有趣的故事：

宋人有耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復得兔；兔不可復得，而身為宋國笑。今欲以先王之政，治當世之民，

皆守株之類也^１１５。

郢人有遺燕相國書者，夜書，火不明，因謂持燭者曰：「舉燭」云，而過書「舉燭。」「舉燭，」非書意也，燕相受書而說之，曰：「舉燭者、

尚明也，尚明也者、舉賢而任之。」燕相白王，王大悅，國以治。治則治矣，非書意也。今世學者，多似此類。鄭人有欲買履者，先自度其足，

而置之其坐。至之市，而忘操之；已得履，乃曰：「吾忘持度，反歸取之。」及反，市罷，遂不得履。人曰：「何不試之以足？」曰：「甯信度，無自信也。」^１１６

再以古代先王的政治措施治理當代的民眾，無疑地就像呆守樹根癡等死兔的宋人，因常襲故、不知變通，非圖無益，更淪為笑柄，「先王有郢書，而後世多燕說。夫不適國事而謀先王，皆歸取度者也。」一味地效法先王，又如

１１５陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第一卷〈五蠹〉，頁 26。

１１６陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第五卷〈外儲說左上〉，頁 504--505。

郢書燕說，只是穿鑿附會；如買履取度，本末倒置，都是不切實際之作為！

因此，韓非很自然地走向拋離傳統的變古革新之路^１１７，為自己設計的政治體系找到了光明正大的出口，而且，這種「與時推宜」的概念還必須推及「法」

與「禁」之上，〈心度〉篇言：

故治民無常，唯治為法。法與時轉則治，治與世宜則有功。故民樸而禁之以名則治，世智而維之以刑則從。時移而治不易者亂，世便而禁不變者削。故聖人之治民也，法與時移，而禁與世變。^１１８

不只政治措施要能適應社會狀況，以謀求最大功效；法度禁令也得跟著時代變動而改革、也得隨著智巧玩弄而改變，才有其存在的實質意義。

雖然要變古、要革新，但也並非執著於求變，韓非說：

不知治者，必曰：『無變古，無易常。』變與不變，聖人不聽，正治而已。然則古之無變，常之毋易，在常古之可與不可。伊尹毋變殷，太公毋變周，則湯、武不王矣。管仲毋易齊，郭偃勿更晉，則桓、文不霸矣^１１９。韓非舉伊尹、太公、管仲、郭偃為例，說明唯有「變古」乃可適應時勢之需，

亦唯「變古」乃可成王霸之業，但是，聖人不隨便聽從別人「改變」或「不改變」的議論，在變與不變之間，「可行」、「不可行」是其關鍵，「有效處理」則是最後依歸，保留了彈性運用的空間。

韓非如何有效處理當時的社會情況和政經情勢呢？他直接指出「當今之世」乃「爭於氣力」的歷史階段，〈顯學〉篇有言：

故敵國之君王，雖說吾義，吾弗入貢而臣。關內之侯，雖非吾行，吾必

１１７王邦雄先生說：「他所面對的是一個史無前例的大變動時代，整個政治秩序，社會結構與經濟制度，均全面動搖崩潰，傳統的橋樑到了他的時代，突告中斷。……

舊的政權已倒下去了，新的體制尚在孕育之中。這固然於學術思想飛揚開放的時代也是傳統信仰解體的懷疑時代，置身在一轉型的過渡社會之中，新舊之間不免存在著矛盾，令人有不知該何去何從的迷惘。此中浮現著未來新生的光明也激盪著現實幻滅的暗潮。傳統的價值體系與行為模式已遙遙遠去，現代的卻遲遲不來

，韓非在這樣思想迷亂，權威失落的時代背景下，針對現實的需求，意圖設計與建構一個新的秩序，傳統的遺留，先王的治道，似乎反成為他的負荷與障礙，很自然的走向拋離傳統的變古革新之路，他的歷史觀就在這一背景下形成。」參見氏著《韓非子的哲學》，頁 133--134。

１１８陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第九卷〈心度〉，頁 814--815。

１１９陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第一卷〈南面〉，頁 129。

使執禽而朝。是故力多則人朝，力寡則朝於人；故明君務力。夫嚴家無悍虜，而慈母有敗子，吾以此知威勢之可以禁暴，而德厚之不足以止亂也。夫聖人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為

在文檔中「尊君」的說法，也只來自於「君使臣以禮，臣事君以忠 (頁 27-34)