「尊君」的說法，也只來自於「君使臣以禮，臣事君以忠

(1)

第三章韓非思想中君尊臣卑的關係

在周代的封建制度之下，君臣皆隸屬貴族階層，既各自管理其轄內之政事，又共同分食政治權力這塊大餅，本無所謂「尊」與「卑」之別。即使有

「尊君」的說法，也只來自於「君使臣以禮，臣事君以忠

^１

」、「君君、臣臣

^２

」、「君臣有義

^３

」的相對倫理觀念，而非來自政治權力；或是經常提及的「尊尊」之說，也僅依附「親親」而有其存在意義，是以「血緣」關係決定政治地位之高與低，君臣之間只是相對的倫理關係，在「血緣」的支配下，

就只有接近權力核心之「親疏遠近」之別而已。然而時至封建崩潰、郡縣成立之際，領導者急欲取得統治的優勢和掌控的大權，因此法家「尊君重勢」

的學說廣為人君所接納，也同時取得了學術上的主導地位，所以「尊君」的倫理觀念遂轉為權力支配的型態，確立了「君尊」的正當合理性，誠如朱熹所言：「秦法盡是尊君卑臣之事，所以後世不肯變之。

^４

」，「君臣支配」

的權力結構對於後代政體與政權的影響甚大甚遠，為古代中國的政治與學術開展了一個新的里程碑。

再者，余英時先生在《歷史與思想》一書中指出：

在中國的政治傳統中，君權和官僚制度的關係更是一部不斷磨擦，不斷調整的歷史。當官僚制度的機器發展得不符合「君尊臣卑」的要求時，

君主便要對這部機器作一次基本的調整。

自秦漢以下，中國宰相制度一共經歷了三個基本的發展階段，即秦漢的三公九卿制，隋唐的三省制，和明、清的內閣制。「君尊臣卑」的原則

１宋‧朱熹：《四書章句集注》（台北：大安出版社，1999 年 12 月第一版），《論語‧八佾第三》，頁 88。

２宋‧朱熹：《四書章句集注》，《論語‧顏淵第十二》，頁 188。

３宋‧朱熹：《四書章句集注》，《孟子‧滕文公章句上》，頁 361。

４宋‧黎靖德編：《朱子語類》（台北：正中書局，1973 年 12 月台三版）（據國立中央圖書館藏、明成化九年江西藩司覆刊、宋咸淳六年導江黎氏本影印，據日本內閣文庫藏覆成化本修補），卷一三四，頁 5165。

(2)

正是每一階段發展的最後動力

^５

。

「君尊臣卑」不只是一個空洞的觀念，也非打響帝王聲勢的口號，考察史實，

儼然已成為制度

^６

，這種支配型態的建立、尊卑觀念之強化，正是韓非思想之主題，亦是其對後世最深遠之影響。職是之故，本章將梳理韓非思想中「君尊臣卑」的關係，首先，推究其學術淵源，在為師者荀子的身上轉化了多少

「尊君」的思想？又在法家諸子身上繼承了什麼樣的「尊君」思維？其次，

要論述的是韓非架構君臣支配的理論基礎何在，是什麼原因導致「尊君臣卑」

合理的存在？最後，再從「君道」與「臣律」分別表述，之所以「權重位高」

的核心價值與內在、外在的條件為何？而「權輕位卑」的臣子被賦予的任務何在？如此的君臣關係可以謀合出什麼樣的型態？據此，給予韓非思想中的

「君臣支配格局」一個完整輪廓之論述研究。

第一節形成君尊臣卑之先驅思想

身為先秦最後一位哲學家的韓非，針對先秦諸子面對紛亂局勢所提出的智慧，加以檢討、批判與融合、改造、創造，並嘗試在政治權力運作中尋找

「實踐」的可能途徑，進而提煉出其對政治操作的理想型態，因此，在他的哲學裡自然可見「各家思想雜陳疊現

^７

」的影子，王邦雄先生說：「一方面可謂韓非汲取各家之思想，匯歸於其法家集成之哲學體系中；另一方面亦可說各家思想的源流遞衍，幾經轉折，也逐步推向法家一路。

^８

」韓非集大成的思想，既是天時、地利、人和的謀合，亦是外緣因素和內在條件的匯歸，

故探究韓非思想，必先對其師承與改造的思想加以抽絲剝繭，以釐清其思想架構的脈絡。

韓非欲以非常之手段，於最短時間內圖謀富強統一之大業，是以不容大權旁落而只能集權於君主一身，不但刻意地樹立「尊君」的權威，同時也順

５余英時：〈君尊臣卑下的君權與相權〉，收入《歷史與思想》（台北：聯經出版事業公司，2001 年 11 月初版），頁 53。

６余英時：《歷史與思想》，頁 74。

７梁啟超先生云：「法家者，儒道墨三家之末流嬗變匯合而成者也。」語出氏著：《

先秦政治思想史》（台北：中華書局出版，1972 年 3 月臺六版），頁 134。

８王邦雄：《韓非子的哲學》（台北：東大圖書股份有限公司，1993 年 3 月六版），

頁 30。

(3)

勢地向「卑臣」的形式推進，因此導致人臣的服務對象與價值觀產生了質變，

由以天下蒼生為考量的「利國」價值觀，轉變為僅以君主一人利益為考量的

「利君」價值觀，韓非學說可說是專為「尊君」而設計的。「尊君」一說，

則由儒家的相對倫理觀念，轉向法家的絕對支配型態，這正是從「儒法對立」

到「儒法合流」，最後轉為「陽儒陰法」的歷史真相之一，余英時先生具體地點出了這個核心概念：

所謂「儒學的法家化」，其意義不是單純的指儒家日益肯定刑法在維持社會秩序方面的作用。遠在先秦時代，荀子在「王制」和「正論」兩篇已給刑法在儒家的政治系統中排了相當中要的位置。漢初儒學的法家化，其最具特色的表現乃在於君臣觀念的根本改變。漢儒拋棄了孟子的

「君輕」論、荀子的「從道不從君」論，而代之以法家的「尊君卑臣」

論

^９

。

正因儒、法二家具備「尊君」的共同特質，於是開展了我國專制政體「外儒內法」、「陽儒陰法」的典型。從「儒法合流」的事實推論，韓非轉化了儒家師長荀子的尊君思想，再融合了法家前輩的尊君理論，才形成完整的「尊君卑臣」學說。是以本節從荀子與法家兩大軸線，探索韓非「尊君」思想之淵源，以為開展韓非「君尊臣卑」的支配格局之基礎。

一、荀子的尊君思想

蕭公權先生曾提及：「孟子貴民輕君，就戰國之世風論，實有生今反古之嫌。孔子不輕君，然亦未有君權絕對之明言。至荀子乃大唱尊君之論。

^１０

」韓非既師事荀子，思想中自然有荀子的影子，其「尊君」思想亦受到荀子的

９余英時：〈反智論與中國政治傳統〉，收入《歷史與思想》（台北：聯經出版事業公司，2001 年 11 月初版），頁 32。

１０蕭公權先生歸納了荀子之所以尊君的四個理由：第一，荀子生於國大君威、專制天下前夕之時代，故就時勢以立學說而有「尊君」之論。第二，荀子論禮，以明貴賤

、別上下、異君臣為要義，不尊君則無以致別異之用，故君不可二，勢在獨尊，此為理論上之需要。第三，在荀子的設計中，政治組織乃由聖智之君主產生，政治生活亦賴此君王而維持，治亂繫於一人，則尊榮自然殊於萬眾。第四，「人君者所以管分之樞要」，故君主之職務為明訂全國臣民之權利義務而監督之，若君主無至尊之位、至大之權，則此重要職務必難於執行。參見氏著：《中國政治思想史》（台北：聯經出版事業公司，1982 年 3 月初版），頁 108--109。

(4)

啟發。以下就從理論上之需要「隆禮以尊君」、時勢之需要「集權以尊君」

的思想內在與歷史外緣因素，來論述荀子的「尊君」思想。

（一）隆禮以尊君

《荀子‧禮論》有云：

禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先生惡其亂也，故制禮義以分之，

以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所以起也

^１１

。

荀子不再以內在的道德性來看待禮，而是從社會的觀點來說明禮之生起，認為禮在規範個人的行為之外，更是平治社會的工具，故荀子隆禮貴義，主要是用來導正情性、停止爭奪、消弭紛亂，又《荀子‧性惡》云：

人之性惡；故古者聖人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，

使天下皆出於治，合於善也；是聖王之治而禮義之化也

^１２

。

隆禮貴義的預設立場乃「人性本惡」，就因為人心邪僻而不端正，且離開正道胡作非為而不安定，所以要制訂禮義行教化、興起法度來管理、加重刑罰以禁止，這些目標都有賴君王來完成，才能使人們的行為都合乎良善的規範，使天下達到安定的秩序。所以，「禮者，所以正身也。

^１３

」禮義既是導正人性的準繩，「國無禮則不正

^１４

」、「隆禮貴義者其國治，簡禮賤義者其國亂

^１５

」禮義亦是治國平天下之方法；於是「禮義」就從內在主觀的、抽象無形的道德力量，轉化成為外在客觀的、具體權威的強制力量

^１６

。

因此，徐復觀先生在《中國人性論史》中說：

荀子以繼承孔子自居，然孔子思想之中心在仁，而荀子學說之中心在禮。

１１唐‧楊倞注、清‧王先謙集解：《荀子集解》卷十三，論禮篇第十九，《新編諸子集成第二冊》（台台北：世界書局，1972 年 10 月新一版），頁 231。

１２唐‧楊倞注、清‧王先謙集解：《荀子集解》卷十七，性惡篇第二十三，頁 293。

１３唐‧楊倞注、清‧王先謙集解：《荀子集解》卷一，修身篇第二，頁 20。

１４唐‧楊倞注、清‧王先謙集解：《荀子集解》卷七，王霸篇第十一，頁 136。

１５唐‧楊倞注、清‧王先謙集解：《荀子集解》卷十，議兵篇第十五，頁 179。

１６參見張亨：〈荀子的禮法思想試論〉，收入氏著：《思文之際論集：儒道思想的現代詮釋》（台北：允晨文化出版社，1997 年），頁 150--156。

(5)

且孔子將禮內化於仁，而荀子則將禮外化而為法

^１７

。而勞思光先生亦認為：

荀子專論「禮」時，較重制度義。 ……荀子只識自然之「性」，關照之「心」，

故不能在心性上立價值之源，又不欲取「法自然」之義，於是退而以「平亂」之要求為禮義之源；如是，禮義之產生被視為「應付環境需要」者，

又為生自一「在上之權威」者。就其為「應付環境需要」而論，禮義只能有「工具價值」；換言之，荀子如此解釋價值時，所謂價值只成為一種「功用」。另就禮義生自一「在上之權威」而論，則禮義皆成為外在；

所謂價值亦只能是權威規範下之價值矣。……但禮為制度義；而一切制度性之秩序，均必須依一權力而運行。故荀子論禮之說遂又轉而與「君」

之說相通

^１８

。

荀子主張的「隆禮」被視為是「應付環境需要」的「工具性」意義，而此「制度性」的秩序，必須依恃「君主」的權威與勢力才得以運行，換言之，荀子所設計的禮是沒有主動性的客觀存在，必須透過君主的運用，才能發揮其應有的作用，故曰：

禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。

無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉無安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也

^１９

。

禮的核心內容是「尊君師」

^２０

，禮治必須藉由君主來推動，「隆禮」與「尊君」乃一體之兩面，因此荀子高舉「尊君」的想法。君主的權威是施行禮義成敗與否的關鍵，所以若能增加君主的權威與勢力，必然可以達成治國平天下的效果。荀子將「禮義」從內在的道德約束力，轉化成為外在權威的強制力量，是而創造有秩序的政治社會

^２１

，於是禮義演變為實際的政治規範。透過此強制力的手段迫使「禮」與「法」相互結合在一起，遂由禮而法，由法而刑禁，往權威主義的方向推進，於是荀子的思想自然容易地由「尊君重禮」

１７徐復觀：《中國人性論史》（台北：臺灣商務印書館，1994 年 4 月），頁 253。

１８勞思光：《新編中國哲學史》（台北：三民書局，1995 年 8 月），頁 340--342。

１９唐‧楊倞注、清‧王先謙集解：《荀子集解》卷十三，論禮篇第十九，頁 233。

２０勞思光先生說：此三本中唯「君師」為純粹文化義；餘二者為事實義。於是，由此荀子思想遂由尊禮過渡至尊君。參見氏著：《新編中國哲學史》，頁 342。

２１韋政通：《中國思想史》（台北：大林出版社，1979 年 1 月初版），頁 5。

(6)

向「尊君重法」的法家之路偏轉而去

^２２

。

（二）集權以尊君

「君主」在荀子思想體系之中有著舉足輕重之地位，政治組織既由「君主」產生，政治之治與亂亦繫於「君主」一人，因此尊榮殊於萬眾、成敗影響居於關鍵樞紐，必須「尊之」且「握有權力」，故荀子嘗謂：

天子者，勢位至尊，無敵於天下，夫有誰與讓矣。道德純樸智慧甚明，

南面而聽，天下生民之屬，莫不振動服從以化順之。……天子者，勢至重而形至佚，心至愉而志無所詘，而形不爲勞，尊無上矣

^２３

。

聖也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣

^２４

。假如君主不處至尊之位、不握至大之權，則國事政務難以推動與執行，故荀子思想中之君王，應有合乎禮儀的「尊威」和「權位」，是以荀子的尊君思維，乃是從君王此一職務的重要性與必要性為考量，並無意導向卑臣，相較於韓非的尊君卑臣是「絕對異趨也

^２５

」，蕭公權先生亦言：

以今語釋之，荀子思想中之君王，乃一高貴威嚴之公僕，而非廣土眾民之所有人。若一旦不能盡其天職，則尊嚴喪失，可廢可誅。

^２６

２２儒家所言之「禮」，與維持封建秩序中受身份制度限制的「禮」是不同的，徐復觀先生指出：孔子從禮的形式的背後去發掘禮的精神，這是出於感到某些被限定的形式已經僵化，要在僵化中做根源性質的反省，以希望導出一般性的原則，與適應時代的新形式。子曰：「人而不仁如禮何？」（《論語‧八佾》）孔子以仁為禮的精神，人對階級的突破，即禮對階級的突破。孟子則從中特別抽出辭讓與恭敬的原則

。荀子則以禮來定政治、社會上各盡所能，各取所需的「分」。這都是把禮作了突破性的大回轉。所以，儒家所言的「禮」，不應與封建政治混在一起，而應與法家主張以「刑」來維持政治秩序的情形，兩相比較，即容易發現其實有重大的意義。

「禮」是從宗法中的伯叔兄弟甥舅的親親關係中所規定出來的，所以在周旋進退之間，還有一種感情流注於尊卑上下之間，以緩和政治中的壓制關係。親親的精神消失了，但由親親精神所客觀化出來的禮，其所定的君臣上下間的分位，遠沒有由術由法所定出來的懸隔而冷酷。參見徐復觀：《周秦漢政治社會結構之研究》（香港

：新亞研究所，1972 年 3 月初版），頁 98--99。

２３唐‧楊倞注，清‧王先謙集解：《荀子集解》卷十二，正論篇第十八，頁 221。

２４唐‧楊倞注，清‧王先謙集解：《荀子集解》卷十五，解蔽篇第二十一，頁 271。

２５牟宗三：《歷史哲學》（台北：學生書局，1988 年），頁 128。

２６蕭公權：《中國政治思想史》（台北：聯經出版事業公司，1982 年 3 月初版），頁 108。

(7)

荀子不廢民貴之義，固有與法家根本不同之點。荀子設定君為治權最高之掌握者，是隆禮政治、平天下的執行者，鞏固其勢位之尊君自然是有其必要的。

故荀子以為：

權出一者強，權出二者弱

^２７

。

君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂

^２８

。兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也

^２９

。

由此顯見荀子對權力的獨佔具有強烈的排他性，因此反對權力的分散。胡適、梁啟超、上官節對於荀子「將權力集中於君主」有相同的看法：

荀子思想是專制的一尊主義。

^３０

尊君權，其徒李斯傳其宗旨，行之於秦，為定法制。自漢以後，君相因而損益之。二千年所有，實秦制也。此為荀子政治之派。

^３１

實際上使集道德權威、規範權威和政治權威於一身的聖王，擁有了絕對的權力，而使小人墮入了沒有絲毫權力的、永劫不復的、被專制的深淵。

３２

「君主權力之集中」乃荀子主張尊君之事實與尊君之意義。

總而言之，荀子雖然主張尊君，卻也說：「故有社稷而不能憂民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也

^３３

」君與臣的關係是相對的，而其職位的確保，端視人民而定

^３４

。是以，蕭公權先生說：「荀子雖有尊君之說，而細

２７唐‧楊倞注、清‧王先謙集解：《荀子集解》卷十，議兵篇第十五，頁 180。

２８唐‧楊倞注、清‧王先謙集解：《荀子集解》卷九，致士篇第十四，頁 175。

２９唐‧楊倞注、清‧王先謙集解：《荀子集解》卷五，王制篇第九，頁 96。

３０胡適：《中國哲學史大綱》（上海：上海書店，1989 年初版），頁 312。

３１參見梁啟超：〈論支那宗教改革〉，收入《飲冰室文集》（北京：中華書局，1989 年 3 月），頁 56~57。

３２上官節：〈聖人化性起偽與聖王專制〉，收入《學習與探索》（1989 年，第 2 期）

３３唐‧楊倞注、清‧王先謙集解：《荀子集解》卷八，君道篇第十二，頁 154。

３４蔡錦昌先生說荀子之尊君，是「尊隆」之尊、「推尊」之尊而韓非之尊君，是「尊顯」之尊、「勢尊」之尊。其中差別在前者是「禮」性之尊，有陰陽法和名實法的含義，而後者是「法」性之尊，有利害法和形名法的含義。前者之被尊，是由於推己及人之道式的獲得民心而上者為下者之效法對象；後者之被尊，是由於利害關係和迫於形勢不得不尊事君上，以君上為法。參見氏著：《拿捏分寸的思考：荀子與

(8)

按其實，尊君僅為養民之手段而非政治之目的。

^３５

」儒家亦主張尊君，但其意在矯正臣強之失，尊君的意思並不等同君主專制

^３６

；儒家貴民，以人民為政治之本體；法家尊君，以君主為政治之本體，實乃儒法二家在尊君意義上的最大分野。

二、法家諸子的尊君思想

法家「君本位」之主張乃順應封建衰微而生，當宗法被破壞、貴族已沒落之際，國家只有「富強」才得以應付變局，君主只能「專斷」才得以發號司令，無形之中，「君」與「國」遂合而為一體，於是「臣」與「民」只能淪為君主統治的對象，彼此之間的地位自然日漸懸殊，是以「君之必尊」乃時勢所趨，不得不然

^３７

，這就是法家諸子皆主張「尊君」的歷史因緣。法家諸子既以「君主」為政治操作之本體，「尊君」自然成為最高的政治目標，

是以，司馬談說「法家……正君臣上下之分」、「若尊主卑臣，明分職不得相逾越雖百家不能改也

^３８

」，劉向亦言「尊君卑臣，崇上抑下

^３９

」，「尊君卑臣」理論的提出，正是法家學說最鮮明之旗幟。

對於韓非以前的法家哲學研究，學者各自歸類了派別，都各有其表述之立場，如馮友蘭先生以地域為界分為「晉法家」和「齊法家」

^４０

；而大多數

古代思想新論》（台北：唐山出版社，1996 年 9 月初版），頁 109--110。

３５蕭公權：《中國政治思想史》，頁 206。

３６韋政通先生指出荀子與法家不同之處有：法家尚君術，荀子主君德而反君術；法家之君主獨，荀子之君主群；法家之君統理天下，無往而不是權謀詭詐，荀子則處處反權謀。參見氏著：《荀子與古代哲學》（台北：臺灣商務印書館股份有限公司， 1992 年 9 月二版第一次印刷），頁 222—232。

３７蕭公權：《中國政治思想史》，頁 206--207。

３８語出西漢‧司馬遷：《史記‧太史公自序》，日本瀧川龜次郎著：《史記會注考證

》（台北：藝文印書館，1972 年 2 月大一版），頁 1333-1334。

３９漢‧班固撰、唐‧顏師古注：《漢書》（台北：明倫出版社，1972 年 3 月初版），卷四十六，萬石衛直周張傳第十六，頁 2204。

４０馮友蘭先生說：「代表新興地主階級利益的法家思想在齊國和晉國特別發展。戰國中、晚期的幾個法家的大人物中，申不害是鄭人，鄭為韓所滅，所以申不害也是韓人，又是韓國的宰相。他和韓非是韓人，商鞅魏人。韓魏和趙當時稱為三晉。這些人都是晉法家。」；「齊國的封建改革，在管仲死後，有了停滯。但是齊國的法家思想一直在發展。《管子》書中的法家思想，是在管仲的旗幟下發展起來的 … … 。

(9)

的學者，如陳啟天先生則以法家思想的基本內容，劃分為「法」、「術」、

「勢」三大派

^４１

；亦有從探索韓非「法」思想的源流著眼者，如李甦平先生把韓非以前的法家分為「法法家」、「道法家」、「術法家」、「兵法家」

四個系譜

^４２

。本論文欲從法家思想的基本內容出發，釐清君臣支配的真實樣貌，故採取「法」、「術」、「勢」三大派之劃分，先梳理商鞅、申不害、

慎到的「尊君」思想，以作為討論韓非尊君思想之「前理解」。

（一）商鞅尚法以尊君

秦國歷經商鞅所主持的兩次變法，國力突飛猛進，成為戰國七雄中最強大者，雖然最後商鞅「作法自斃」，被冠以莫須有的罪名，慘死在自己所定的刑罰之下，但法治的思想早已深植秦國人心，姚蒸民先生說：

商鞅輔秦孝公達成爭霸天下之目的，前後兩次變法，皆為先有理論之提出，而後乃付諸實際行動。蓋彼深信惟有以君國家代替封建國家，郡縣制度代替封建制度，官僚政治代替貴族政治，並以自由名田制度代替井田制度，始能切合時勢之需求。故在政治上實行法治主義，在經濟上實行重農主義，在軍事上實行軍國主義，在社會上更採行小家庭主義。……

其在法家思想上最大之貢獻，在將前此法治內容，即刑罰之法，誅賞予奪之法，擴大為「設政施治齊民使眾之法」，使國家之一切政事均按此客觀公正之唯一準繩處理之。法家「以法治國」之理論至商鞅而臻至於成熟，故後世以商鞅為法家尚法派之宗師

^４３

。

商鞅主張「變法」與「任法」，成功地將秦國塑造為「富國強兵」、「稱霸諸侯」的泱泱大國，也同時順利地將秦孝公推至「至尊」之位，可見他對於

「法」的操作，在當時起了莫大的效用。

齊國的法家思想，不能說就是管仲的思想，但可以說是管仲思想的發展。這些思想

，本書稱為齊法家」參見氏著：《中國哲學史新編》（北京：人民出版社， 1980 年修訂版），頁 226--227。

４１陳啟天先生說：「在韓非以前的法家，大概可分為三大派：第一是任法派，以商鞅為代表；第二是任術派，以申不害為代表；第三是任勢派，以慎到為代表。」參見氏著：《韓非及其政治學》，收入於《增訂韓非子校釋》（台北：台灣商務印書館股份有限公司，1992 年 6 月初版），附錄，頁 935。

４２李甦平：《韓非》（台北：東大圖書股份有限公司，1998 年 10 月初版），頁 23--38

４３姚蒸民：《法家哲學》（台北：先鋒出版印刷公司，1984 年），頁 20。

(10)

首先，就「變法」而言，所謂的「伍什連坐

^４４

」、「獎勵軍功

^４５

」、「頒布《分戶令》

^４６

」、「廢井田，開阡陌

^４７

」、「郡縣制

^４８

」、「統一度量衡

４９

」……等新制度，無非是為了「國富兵強」之目的而設計，而「國富兵強」

的最大受益者其實是「國君」，因此「尊君」之趨勢不著痕跡地顯現；再者，

這些新變革同時打擊了貴族在政治上與經濟上的優勢，削弱了貴族依恃「血緣關係」對國家權力的干涉，因此變法必然隱含著「尊君」的預設，所以「君」

在上、「臣」在下的支配方式儼然成為主流。

其次，再來談談「任法」，所謂的「任法」就是以法令為治國的唯一工具或標準，欲使國家的一切政事均按此客觀公正之唯一準繩處理；而又以「重

４４《史記‧商君列傳》記載：「令民為什伍，而相牧司連坐。不告姦者，腰斬。告姦者，與斬敵首同賞。匿姦者，與降敵同罰。」語出西漢‧司馬遷：《史記》，日本瀧川龜次郎著：《史記會注考證》（台北：藝文印書館，1972 年 2 月大一版），

卷六十八，商君列傳第八，頁 892--893。孫開泰先生說：商鞅主張將全國居民以五家為一「伍」，以十家為一「什」，編定戶籍，以利於國家對全國戶口數的掌握。還規定「伍」、「什」之中，凡有一家犯法，其他戶沒有向政府報告的，整個「伍

」、「什」的人都要受到株連——全部處以腰斬。對揭發檢舉犯罪行為的人給予鼓勵，並賜爵一級；對那些膽敢窩藏罪犯的人，則要處以與叛變投敵者一樣的處罰。參見氏著：《法家史話》（台北：國家出版社，2004 年 3 月初版），頁 104。

４５《史記‧商君列傳》記載：「有軍功者，各以率受上爵。為私鬭者，各以輕重被刑

……宗室非有軍功，論不得為屬籍。明尊卑爵秩等級，各以差次。名田宅臣妾衣服以家次。有功者顯容，無功者雖富無所芬華。」語出西漢‧司馬遷：《史記》，日本瀧川龜次郎著：《史記會注考證》，卷六十八，商君列傳第八，頁 893。商鞅大開權力之門，編戶民只要能取得軍功，則封爵食祿，自然源源不絕，是以這種充足的人才來源，當可保證秦國的富強。故《商君書‧農戰》云：「凡人主之所以勸民者，官爵也。國之所以興者，農戰也。今民求官爵，皆不以農戰，而以巧言虛道，此謂勞民。」參見朱師轍：《商君書解詁定本》（台北：河洛圖書出版公司，1975 年），頁 10。

４６「民有二男以上不分異者，被其賦。」語出西漢‧司馬遷：《史記》，日本瀧川龜次郎著：《史記會注考證》，卷六十八，商君列傳第八，頁 893。

４７「為田開阡陌封疆，而賦稅平。」語出西漢‧司馬遷：《史記》，日本瀧川龜次郎著：《史記會注考證》，卷六十八，商君列傳第八，頁 893。

４８「集小都鄉邑聚為縣，置令臣，凡三十一縣。」語出西漢‧司馬遷：《史記》，日本瀧川龜次郎著：《史記會注考證》，卷六十八，商君列傳第八，頁 893。

４９「平斗桶權衡丈尺。」語出西漢‧司馬遷：《史記》，日本瀧川龜次郎著：《史記會注考證》，卷六十八，商君列傳第八，頁 893。

(11)

刑」為行法的主要方法，輔之以「厚賞」

^５０

，使臣民漸漸接受「法」的規範。

《商君書

^５１

》有言：

國之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰權。法者，君臣之所共操也；

信者，君臣之所共立也；權者，君之所獨制也。人主失守，則危；君臣釋法任私，必亂．故立法明分，而不以私害法，則治；權制獨斷於君，

則威；民信其賞則事功成，信其刑則姦無端。惟明主愛權重信，而不以私害法．故上多惠言而剋其賞，則下不用；數加嚴令而不致其刑，則民傲罪。凡賞者，文也；利者，武也．文武者，法之約也．故明主慎法。

明主不蔽之謂明，不欺之謂察．故賞厚而利，刑重而必，不失疏遠，不私親近．故臣不蔽主，下不欺上

^５２

。

治國必須具備「法律」、「信譽」、「權力」三要素，而它們都掌握在國君的手中，國君用權力行使刑賞，依循法律行使刑賞，維持國家刑賞的信譽，

那麼政權就得以穩固，國家就得以強盛。因此，國君是政治的核心，地位無比的崇高，〈壹言〉中亦相同地強調了國君的權勢地位：

夫民之不治者，君道卑也；法之不明者，君長亂也。故明君不道卑，不長亂也。秉權而立，垂法而治；以得姦於上，而官無不，賞罰斷而器用有度。若此，則國制明而民力竭，上爵尊而倫徒舉

^５３

。

又，〈君臣〉篇再論：

古者未有君臣上下之時，民亂而不治，是以聖人別貴賤、制爵位、立名號以別君臣上下之義，地廣、民眾、萬物多，故分五官而守之，民眾而

５０鄭良樹先生認為商鞅是一名「重刑厚賞」的政治家，對此他從《史記‧商君列傳》

與《韓非子》中的資料論述中，有一番完整的討論，參見氏著：《商鞅及其學派》

〈台北：臺灣學生書局，1987 年 8 月初版〉，頁 51--59。

５１已有學者考訂出《商君書》不盡是商鞅的著作，甚至可以分辨出某些篇章是「偽作

」，有些篇章是「真作」，但是，當我們討論起商鞅的思想或者秦孝公的政治改革時，幾乎沒有例外地就將《商君書》全書都囊括進去，《商君書》應該是商鞅及其學派的集體創作。鄭良樹先生撇開「平面式」的研究方法，利用古籍辨偽學的各種辨偽方法，將它們的作成時代劃分為五個不同的時期，立體式地呈現商鞅及其學派在哲學思想及政治主張上的建立、開拓及發展。參見氏著：《商鞅及其學派》〈台北：臺灣學生書局，1987 年 8 月初版〉。

５２朱師轍：《商君書解詁定本》（台北：河洛圖書出版公司，1975 年），第三卷修權第十四，頁 49。

５３朱師轍：《商君書解詁定本》，第三卷壹言第八，頁 36。

(12)

姦邪生，故立法制為度量以禁之。是故有君臣之義，五官之分，法制之禁，不可不慎也。處君位而令不行，則危；五官分而無常，則亂；法制設而私善行，則民不畏刑。君尊則令行，官修則有常事，法制明則民畏刑。法制不明，而求民之從令也，不可得也。民不從令，而求君之尊也，

雖堯舜之知，不能以治。明王之治天下也，緣法而治，按功而賞。

故明主慎法制，言不中法者，不聽也；行不中法者，不高也；事不中法者，不為也。言中法，則辯之；行中法，則高之；事中法，則為之。故國治而地廣，兵彊而主尊，此治之至也。人君者，不可不察也

^５４

。

「君卑」是國家亂源之所在，得「尊君」才得以撥亂反正，因此君臣必須有上下之分。國君地位必須被抬高，使君主達到最尊的地步；而底下官吏的分職必須有常規，使他們能奉君令而行事；至於法律，則必須明確清楚，使人民知所畏懼，而且，言論合乎法律的，國君才接受；行為合乎法律的，國君才推崇；事情合乎法律的，國君才去推行。這樣的政治權力結構實際上包括了「君」、「臣」、「法」三個部分，其中以「君」的地位最尊貴，「臣」

與「法」都服務於「君」，而「法」之位階又高於「臣」，是以原本預設的客觀的政治制度又回到君主一人的絕對主觀中，「凡知道者，勢、數也。故先王不恃其彊，而恃其勢；不恃其信，而恃其數

^５５

。」國君握有的「權勢」

和「法術」，只是用來管理、監督、控制臣屬，進而無限制地行使其個人意志，故「君尊臣卑」的支配雛形，已露出端倪。

這種的法治主義下的「法」，到底有何實質內容呢？〈定分〉篇說：「法令者民之命也，為治之本也，所以備民也。

^５６

」這樣的「法」指是人君絕對化的保障，所以法治中的最大權威並非法律，而是人君，因此，任法往往導致君權獨大，而造成「君本」、「法末」之主從關係，使得法的效力大打折扣，於是，法治並無保障個人權力與自由，反成為摧殘人民的工具。李增先生指出：

《商君》實行法治的目的是為了要推行基本國策，即「富國強兵」的〈農戰〉。「富國強兵」並不是為了人民的幸福，而是為了在戰國諸侯兼併戰爭中在外能攻兼敵國，在內能力守而保固君主之專制。

５４朱師轍：《商君書解詁定本》，第五卷君臣第二十三，頁 84--85。

５５朱師轍：《商君書解詁定本》（台北：河洛圖書出版公司，1975 年），第五卷禁使第二十四，頁 86。

５６朱師轍：《商君書解詁定本》，第五卷君臣第二十三，頁 94。

(13)

《商君》之法要在於管人、制事，在做為推行基本國策的工具，也在作為保固君主利益的工具，而不是光為制度公正無私的正義而保障人民權利的法律。就這點而論之，《商君》之法是論不上保障人權的。所以其法是事務性的，是現實的規範妥協，是工具性的，而不是目的性，故其法常變成桎梏人民的繩索

^５７

。

黃公偉先生也說：

自商君書觀之，無論行政、軍事、經建、民政，無不通體貫之以法治，

而此法治主義以賞刑為中心操之於君權。這種以法執政，目的雖在公平合理，而商君尊君主義，「只許州官放火，不允百姓點燈」，不免以君權為標準，非以法權為準繩

^５８

。

商鞅「緣法而治」並非追求公平、公正、客觀的合理正義，也非保障人民應該享有的權利，其目的只是假藉「法」之名而行「尊君」之實，將君拉拔至最高點的「首」位，而法只能居於敬陪末座之「末」端，故曰「商鞅尚法以尊君」，對於韓非的「尊君」思想亦有領導性的作用。

（二）申子用術以尊君

申不害約是戰國中葉前半期的思想家，身處在一個混亂的時代氛圍裡，

他不從道德的重建入手，反而著重如何建立處世的手腕與技術，換句話說，

就是今日所謂的「權謀」，用他自己的話來說，就是「術」這個字，姚蒸民先生說：

申不害相韓昭侯，內修政教，外應諸侯，終其身國治兵強，諸侯無侵韓者。其在法家思想上，雖不廢法，卻特重統御官吏之術，殆亦韓國當時環境之所使然也。法家之治術主義既至申不害而臻成熟，且其亦為任法用術之理論家而兼實行家，因而後世以申不害為法家「尚術派」之宗師

^５９

。戰國時期的分封制度基本上雖然廢除了，但其影響卻仍未徹底根除，握有權力的大臣總有一些獨斷專行、無視君主的表現，申不害主張用「術」來控制大臣，用「術」來解決統治階級內部的矛盾與衝突，從而達到鞏固君權、穩

５７李增：《先秦法家哲學思想 — 先秦法家法理、政治、哲學》（台北：國立編譯館， 2001 年 12 月初版），頁 408

５８黃公偉：《法家哲學體系指歸》（台北：台灣商務印書館股份有限公司，1983 年 8 月初版），頁 228。

５９姚蒸民：《法家哲學》（台北：先鋒出版印刷公司，1984 年），頁 20。

(14)

定國家政局的目標，正如《漢書》〈張敺傳〉顏師古注引劉向《別錄》說：

「申子學好刑名，刑名者，循名責實，其尊君卑臣，崇上抑下，合於六經。

６０

」且錢穆先生也曾言：

申子以賤臣進，其術在於微視上之所說以為言，而其所以教上者，則在使其下無以窺我之所喜悅，以為深而不可測。夫而後使群下得以各竭其誠，而在上者乃因材而器使，見功而定賞焉

^６１

在申不害的提倡之下，「術」成了君王深藏於內心的殺手，使得臣下不敢對君權有所冒犯，藉以鞏固人君獨裁專制之權力，保障其至高無上之統治權威，陳復先生說：「申子的思想係為國君所設，臣子的存在，只是按國君的指示行事，不過，國君的思量不在為一己的利益，而在其器位

^６２

。」，

可見其「尊君」之企圖顯而易見。

申不害認為君主乃施政之主體，而人臣為副體，《申子‧大體》言：

明君如身，臣如手；君若號，臣如響；君設其本，臣操其末；君治其要，

臣行其詳；君操其柄，臣事其常。

君臣關係就像人的身體一樣，必須懂得分工合作，而工作範圍有著不同的層次，臣子做的是「勞力」的工作，要付諸實踐；而君主做的是「勞心」的工作，要規劃統籌，這就是所謂的「術」，因此申不害對於君臣的互動模式，

有著嚴格的職能限制，《申子‧大體》又言：

為人君者，操契以責其名。名者，天地之綱，聖人之符。張天地之綱，

用聖人之符，則萬物之情無所逃之矣。

主處其大，臣處其細，以其名聽之，以其名視之，以其名命之。

君設其本，臣操其末；君治其要，臣行其詳；君操其柄，臣事其常。

君臣之間應該是「主」與「從」的關係，「明君使臣並進輻輳

^６３

」，高明的

６０漢‧班固撰、唐‧顏師古注：《漢書》（台北：明倫出版社，1972 年 3 月初版），

卷四十六，萬石衛直周張傳第十六，頁 2204。

６１錢穆：《先秦諸子繫年》（台北：東大圖書公司，1990 年），頁 239。

６２陳復：《申子的思想》（台北：唐山出版社，1997 年 9 月初版），頁 2。

６３《申子‧大體》：「夫一妻擅夫，眾婦皆亂。一臣專君，群臣皆蔽。故妒妻不難破家也，亂臣不難破國也，是以明君使其臣並進輻湊，莫得專君焉。」一個清明的國君要使群臣以他為主軸，不能特別倚重其中一個臣子，讓他反而專擅國君，自己成另一個主軸，故治國之手段應從君主之立場出發。陳復：《申子的思想》（台

(15)

君主能使自己像車輪的轂一樣，讓臣下像車輪的輻條一樣，輻條雖然伸出很長，但根部總要湊在車轂上，受到轂的控制。這種關係位置的確立，其實有著內在的不穩定性

^６４

，因此國君必須藉由「術」來掌控群臣。

這樣的「術」，以藏好惡、防越權、能獨斷為其具體之內涵

^６５

，《申子‧

大體》言：

故善為主者倚於愚，立於不盈，設於不敢，藏於無事，竄端匿疏，示天下無為。是以近者親之，遠者懷之。

示人有餘者人奪之，示人不足者人與之。剛者折，危者覆，動者搖，靜者安。

鏡設精，無為而美惡自備，衡設平，無為而輕重自得。凡因之道，身與公無事，無事而天下至極也。

申子給君主設計的「術」，在行動方面常常要表現出無所作為的樣子，君主的無所作為，就是臣子的大有可為，王曉波先生認為：

「術」的目的是維護國君政權的，然「術」若貫徹下去，卻是「無為」

而「無私」。所以，在知識論上，申不害不得不將其發展到一定程度的客觀名實論扭成「獨視」、「獨聽」和「獨斷」。而當他的客觀術論發展到一定政治的層面，為了維持其「尊君」的目的不變，而把成了為「無

北：唐山出版社，1997 年 9 月初版），頁 17

。

６４《申子‧大體》：「今夫弒君而取國者，非必踰城郭之險，而犯門閭之閉也。蔽君之明，塞君之聽，奪其政而專其令，有其民而取其國矣。」國君如果一相情願地不以「主」自居，那麼群臣裡勢將有一人以「實」或進而以「名」取代之。陳復：

《申子的思想》（台北：唐山出版社，1997 年 9 月初版），頁 17。

６５姚蒸民先生在《法家哲學》一書中提到：申子認為群臣皆為自利而仕，故時刻虧伺君心。好惡見，則下有因，而主不神。為防止其夤緣以成姦，則必先使臣下無以窺知君意之所在。韓非子外儲說右上篇引申子曰：「上明見，人備之；其不明見，人惑之。其知見，人飾之；其不知見，人匿之。其無欲見，人司之；其有欲見，人餌之。故曰：惟無為可以窺之。」……申子以為：君人者固當見功與賞，因能而授官

；為功出於職，而職則各有專司。故侵官與失事，均屬有罪，且越權行事之弊，尤甚於有虧職守。韓非子難三篇引申子曰：「治不踰官，雖知弗言。」「失之數，而求之信，則疑矣。」……申子所謂獨斷，義與專制同，即國家政令，一出於君，國家政事一決於主。韓非子外儲說左上引申子曰：「獨視者謂明，獨聽者謂聰，能獨斷，故可以為天下王。」參見氏著：《法家哲學》（台北：先鋒出版印刷公司，1984 年），頁 63--64。

(16)

為」的「晦晦」、「行行」和「止止」，終而扳回到「法令」上。故言

「君之所以尊者，令。令之不行事無君也，故明君慎令。」由此可見，

申不害的政治思想，在基本上是「尊君」的

^６６

。

治國成敗的關鍵，就在於國君能否有效地駕馭其群臣，故要因任授官、循名責實，以落實「獨視」、「獨聽」、「獨斷」的君術，對身邊所發生的事情假裝不見不聞，淨空心思不暴露所知所欲，才能觀察到臣下真實的情況，才能讓臣下不敢對君王有所冒犯，這是將無為之極轉為「有為」，再將有為之極轉為「尊君」

^６７

，乃法家尊君之傳統，保障人君至高無上地位，故曰：「申子任術以尊君」，對於韓非「尊君」的技術有推波助瀾之作用。

（三）慎子任勢以尊君

慎到是戰國中期「士無定主」的處士，《史記‧孟子荀卿列傳》有云：

「自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，

各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉！……慎到，趙人。田駢、接子，

齊人。環淵，楚人。皆學黃老道德之術，因發明序其指意，故慎到著十二篇。

６８

」慎到與黃老之學，與齊法家，還有三晉法家都有聯繫

^６９

，慎到雖然具有道家思想的色彩，但是他更煞費苦心地將子夏「勢」的理論豐富發展，使之成為法家理論中的一個重要部分，不但奠定了他在法家思想傳承方面的地位

６６參見王曉波：《先秦法家思想史論》（台北：聯經出版事業公司 1991 年 7 月初版

），頁 229。

６７姚蒸民先生在《法家哲學》一書中提到：申子之學，原出於道。道德、無為；而刑名則有為者也。二者之間，看似矛盾，實則相成。蓋無為之極，必轉而為有為；而有為之極，亦轉而為無為也。… … 申子修政教、施名實，即在先求有為而後無為；第其主張尊君卑臣，崇上抑下，則又將有為之旨轉而為為君。故其論君主也，不言君權之來源，而專論君道之所在。參見氏著《法家哲學》（台北：先鋒出版印刷公司，1984 年），頁 60。

６８語出西漢‧司馬遷：《史記》，日本瀧川龜次郎著：《史記會注考證》，卷七十四

，孟子荀卿列傳第十四，頁 945-946。

６９慎到是趙人，早年在趙，趙為三晉之一，三晉的「法治」、「變法」之風氣，慎到自然深受影響；成年之後，遊歷至齊國，既受齊國社會環境之影響，又在稷下學宮與田駢、環淵等人共同創立黃老之學，成功地完成了從道家而黃老之學，自黃老之學而法家的轉變，成為法家中一位極富特點的人物。相關慎到之生平與其思想來源

，參見孫開泰：《法家史話》（台北：國家出版社，2004 年 3 月初版一刷），頁 73--81。還有王曉波：《先秦法家思想史論》（台北：聯經出版事業公司，1991 年 7 月初版），頁 233—240。

(17)

７０

，更成為一名當之無愧的法家理論家，姚蒸民先生說：

慎到以前之法家，多為實行家，彼則純為法家之理論家。就應用道家之理論以說明法家主張而言，固與申不害不同，但著眼點則在於「勢」而非「術」。「勢」之意義，相當於近代所謂「政治權力」，兼含主權及統治權而言。慎到認為法之所以能行，政之所以能舉，與政治領袖之個人條件關係不大，而係基於政治權力之作用。人與權力，既為二事，則言政治，即不宜將倫理與政治混同而言。故持其因勢主義，從根本上推翻以「人」治國之觀念，而主張「勢」足以言志。後世以勢治之理論乃其所確立，故以之為法家「尚勢派」之宗師

^７１

。

在慎到的理論中，「勢」是凌駕於「法」、「術」之上的，首先得了「勢」，

「法」與「術」的作用才能夠真正體現出來，而此「勢」握於君主手上是不可動搖的，故「維護君權」之意自然可證

^７２

。

首先，就「勢」的重要性來說，慎到將「勢」推上了至高點，他說：

聖人之有天下也，受之也，非取之也。百姓之於聖人也，養之也，非使聖人養己也，則聖人無事矣。

騰蛇遊霧，飛龍乘雲，雲罷霧霽，與蚯蚓同，則失其所乘也。故賢而屈於不肖者，權輕也，不肖而服於賢者，位尊也。堯為匹夫，不能使其鄰

７０侯外廬先生說：慎子是由道到法的過渡人物，他的思想具有道法兩方面，但其法家思想卻是由道家的天道觀導出的，故他不僅言「法」，也兼言「勢」。陳啟天先生說：他的思想既兼有道家和法家兩部分，所以他的法家理論，也是融合道法兩種思想的。他用道家之說，做法家的哲理說明。在這點上，他比較申子更為進步。他之所以異於申商，而在法家思想中又與申商鼎足而立的所在，在他的尚勢說，尚勢說便是一種主權論。商鞅在法的方面特別發揮，申不害在術的方面特別發揮，而慎到則在勢的方面特別發揮。在政治思想上勢的特別提出，其重要實不下於「法」和「

術」的特別提出。參見侯外廬：《中國思想通史》（北京：人民出版社，1957 年

），頁 601；陳啟天：《中國法家概論》（台北：台灣中華書局，1970 年 2 月初版

），頁 61。

７１姚蒸民：《法家哲學》（台北：先鋒出版印刷公司，1984 年），頁 21。

７２姚蒸民先生說：勢治之起，基於尊君。尊君觀念則源於東周初期之藉此裁抑貴族。時代發展至戰國，中央集權已成事實，則君之受尊，在所當然。為法家之尊君與儒家異。儒家之尊君，亦在矯強臣之失；法家則以尊君為政治之目的。故法家之尊君

，非尊其人，而尊其所處之權位。勢之一詞，則又為君主位分權力之代稱。參見氏著《法家哲學》，頁 74--75。

(18)

家，至南面而王則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖而勢位足以屈賢矣。故無名而斷者，權重也；弩弱而矰高者，乘於風也。身不肖而令行者，得助於眾也

^７３

。

有權勢者才能號令天下，做到令行禁止；空有本領、賢德者，恐怕連鄰居家人都調遣不動。所以李增先生說：君主之設定是政治權勢所設定的，而不是賢之問題。政治權力為君主所必須的必要因，而道德才能只是君主的偶然因

７４

。因此，誰擁有發號施令的主權，誰就掌控了國家的政經大局。「勢」是使臣民服從的主要力量，除乘其「權位」之勢外，還要乘「人情」之勢、乘

「眾」之勢、乘「法」之勢

^７５

，「百姓之於聖人也，養之也。非使聖人養己也，則聖人無事矣

^７６

」，使臣下與民眾竭盡所能，為君主所用，以達到「臣事事而君無事

^７７

」的境界；國君憑其勢位之便，才能透過人人趨利避害的心

７３清‧錢熙祚校：《慎子》，威德，《新編諸子集成第五冊》（台北：世界書局，1972 年 10 月新一版），頁 1--2。

７４李增：《先秦法家哲學思想 — 先秦法家法理、政治、哲學》（台北：國立編譯館， 2001 年 12 月初版），頁 386。

７５王曉波先生說：（ 1）乘人情之勢：因為「人情」是「自為」的，所國君應該乘「

人情」的「自為」之勢，也就是「因人之情」。因而言「是故見不受祿者不臣。祿不厚者，不與人難。人不得其自為也，則上不取用焉」清錢熙祚校：《慎子》，因循，頁 3。人與人之間既存在著「自為」的「勢」，那麼乘人之「勢」，也就是誘之以利了。（ 2）乘眾之勢：國君要使國家能治，就必須得眾臣之力的「助」，亦即乘眾臣之力的「勢」。（ 3）乘法之勢：由於國君主觀能力的有限，不一定能對所有的事物做出正確的判斷……唯賴客觀之「勢」的「助」，而作為政治事務「權衡」的「法」如此妙用，故乘「法」之「勢」也是慎到思想必然的趨向。參見氏著

：《先秦法家思想史論》，頁 252--254。

７６清‧錢熙祚校：《慎子》，威德，《新編諸子集成第五冊》（台北：世界書局，1972 年 10 月新一版），頁 1。

７７清‧錢熙祚校：《慎子》，民雜，頁 4。

(19)

態，來制定「誅賞予奪」的標準法

^７８

，而達成國治的目的，換句話說，「法」

與「術」都是人君治理臣民的一種工具，一定要為有權勢的君主所用，才能夠體現出它的功效，不然「法」與「術」是一文不值的，可見「勢」是凌駕於「法」、「術」之上，也使得政治脫離倫理而獨立。這樣的「勢」或許落入「機械決定論」

^７９

，誠如荀子對慎到的批評「蔽於法而不知賢」、又如韓非對慎到的批判「勢必於自然，則無為言於勢矣吾所為言勢者言人之所設也」，或許也可反向證明慎到對「勢」之極端重視，亦代表「尊君」之急切與極致。

再者，就「勢」的合理性來說，慎到巧妙地作了一個比喻：

一兔走街，百人追之。貪人具存，人莫之非者。以兔為未定分也。積兔滿市過而不顧，非不欲兔，分定之後，雖鄙不爭

^８０

。

君主這個位子的所有權，就像市集上兔子的所有權，已經有了明確的歸屬，

無須再打其主意，這就是所謂的「定分」，換句話說，君主的位子是不可動搖的，臣子和人民都不要再有非分之想了！接著，慎到更是棋高一著地指出

「得助於眾」，君主雖然凌駕於臣民之上，但是臣民養活了君主，所以不可

７８「君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君出。然則受賞者雖當，望多無窮；受罰者雖當，望輕無已。君舍法而以心裁輕重，則同功殊賞，同罪殊罰矣。怨之所由生也。」清錢熙祚校：《慎子》，君人，頁 6。由此可見慎到所謂之法，乃「誅賞予奪」之標準法。因其可以棄私，故可以為治國之用。因其有如權衡尺寸，故無人可以施以詐偽。因其可以免除以心裁輕重之弊，而塞人之願望，故法雖不善，由愈於無法。總之，慎到認為法之本身，最具有客觀性、正確性、公平性、及可靠性，從而以法為賞罰之依據，主張任法不任賢。參見姚蒸民：《韓非子通論》（台北：東大圖書股份有限公司，1999 年 3 月初版），頁 80-82。

７９王曉波先生說：荀子、韓非之所以批評慎到的「勢」論，其基本理由還是因為慎到的思想乃是根源於機械決定論的哲學。就是因為機械決定論，所以慎到終於落入神秘主義中，以主觀的「德」來解釋「三王五伯」的功業，甚至說出「參於天地，通於鬼神」的話來。陶希聖說：慎到的理想的君主乃是純粹沒有主觀意志的權力。此權力慎到叫做「勢」。這權力便是行法的。孟子以為「徒善不足以為政，徒法不足以自行」（〈離婁篇〉）慎到卻以為人並不能行法，行法者乃是權力。參見王曉波

：《先秦法家思想史論》，頁 251—252；陶希聖《中國政治思想史》（台北：啟業書局，1974 年），頁 197。

８０清 ‧ 錢熙祚校：《慎子》，《新編諸子集成第五冊》（台北：世界書局， 1972 年 10 月新一版），慎子逸文，頁 9。

(20)

少地要為臣民來服務的，儼然已有「為天下」進步的民本思想概念

^８１

，但褪去其包裹的糖衣，君主為臣民服務，實際上還是維護了君主的利益，因為臣民越多，君主所得之「勢」也就越大，君位自然愈坐愈穩，繞了一大圈，煞費苦心地鞏固君權、維護君「尊」之地位。

綜而論之，有了權勢，再平凡的君主都可以治理天下，故曰：「慎子任勢以尊君」，對於韓非的「尊君」思想有理論性的建構作用，韓非撰寫〈難勢〉專篇申論慎子的「勢治」思想，足見其特別重視慎到的「勢論」。

「尊君」是法家一貫的思維，法家諸子順應時勢、制定法律、運用謀術、

高舉權勢以求君位之尊高與鞏固，韓非繼承了商、申、慎的尊君思想，將其全面性的融合與改進，締造了一個結構嚴謹的支配格局，由「君尊」導向了

「臣卑」，開啟了專制政體的領導模式。

第二節構成君尊臣卑之理論基礎

誠如謝幼偉先生所說

^８２

：

演繹是分析的。所謂分析者，指演繹之結論，乃從其前提分析而得，結論之所含，決不多於前提分析之所蘊。

由演繹所得之結論，不容吾人有優疑之餘地，蓋吾人可懷疑其前提，決不能懷疑其結論。結論如誤，誤必在前提。

每位思想家的哲學體系，都有其大前提的基本設定，以為其理論體系之建立基礎，因此，研究任何一家哲學，必須從此最根本處加以剖析，才有意義，

也才能掌握其學說原本之樣貌。

韓非將君臣關係推至「尊卑」的支配格局，其前提何在？被譽為「帝王之學」的《韓非子》，全書所談皆君主統御的策略，目標在使國家於短期之內強盛，乃從「實用主義」之政治運作要求而發起；然而政治乃謂對「眾人」

８１「古者，立天子而貴之者，非以利一人也。曰：天下無一貴，則理無由通，通理以為天下也。故立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為長也。」參見清‧錢熙祚校：《慎子》，威德，頁 2。

８２參見謝幼偉：《現代哲學名著述評》（台北：新天地書局，1974 年 1 月初版），頁 93--94。

(21)

之管理，有必要先考察人性，也有必要擴及到整個時代之背景，因此韓非對於「人性論」與「歷史觀」皆有作為先備知識的討論，他以「趨利避害」、

「與時推宜」為預設立場，以其架構出「君尊臣卑」的理論基礎。本節將以

「挾自為心的人性論」和「變動的歷史觀」兩個面向，作為「構成君尊臣卑之理論架構」的論述主軸，以為韓非君臣支配格局找到合理的詮釋論點。

一、趨利避害：挾自為心的人性論

韓非對於人性「好利惡害」、「好佚惡勞」的觀點，是從「描述性」、

「經驗性」的角度為切入的觀察面向，《韓非子》有言：

凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立，而治道具矣

^８３

。

為人臣者，畏誅罰而利慶賞

^８４

。

夫安利者就之，危害者去之。此人之情也

^８５

。

好利惡害，夫人之所有也．賞厚而信，人輕敵矣；刑重而必，人不北矣。

長行徇上，數百不一人；喜利畏罪，人莫不然

^８６

。人情皆喜貴而惡賤

^８７

。

利之所在，民歸之；名之所彰，士死之

^８８

。

夫民之性、惡勞而樂佚，佚則荒，荒則不治，不治則亂，而賞刑不行於下者必塞

^８９

。

民者好利祿而惡刑罰，上掌好惡以御民力

^９０

。

韓非認為人總是趨向「安全」、「富貴」、「樂佚」、「功名」、「爵祿」、

８３陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第二卷〈八經〉，頁 150。

８４陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第二卷〈二柄〉，頁 179。

８５陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第二卷〈姦劫弒臣〉，頁 214。

８６陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第四卷〈難二〉，頁 344。

８７陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第四卷〈難三〉，頁 384。

８８陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第五卷〈外儲說左上〉，頁 473。

８９陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第九卷〈心度〉，頁 814。

９０陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第九卷〈制分〉，頁 831。

(22)

「獎賞」等一般的世俗「社會價值」與「物質價值」之報酬，而盡可能地逃避「危險」、「貧賤」、「刑法」、「懲罰」、「死亡」等生活所需之缺乏、

生活環境之惡劣、自身之不自由不得志，是「好利惡害」的

^９１

，因此視「欲利之心」為所有行為的動機，而「好利惡害」為架構政治學說與道德理論的立論基礎。可見，韓非不從「人之所以為人」的本質去論述人性之定義，卻從人之「欲望傾向」、「性情趨向」之實然去論人情之實

^９２

，其所描述者為一客觀之事實，而此事實在價值上自然無所謂的善惡之分

^９３

。

９１林義正先生說：「人情有好惡，所好指安、貴、佚、名、祿、賞等之利，所惡指危

、賤、刑、罰、死等之害。歸結是『好利惡害』」參見氏著：〈先秦法家人性論之研究〉，中國哲學之人性論討論會，台大哲學系，1988 年 5 月。收入於台大哲學系主編：《中國人性論》（台北：東大圖書公司，1990 年）

９２參見李增：《先秦法家哲學思想——先秦法家法理、政治、哲學》，頁 172--173。

事實上人性研究的角度相當廣泛，因為個人觀點不一，對人性的看法亦不同，人性其實具有多種面向，如西方學者 Edward Wilson 所著《社會生物學》、《論人性》

便將人性作一歸納，指出人性具有遺傳性、發展性、攻擊性、複製性、利他性、宗教性、希望性、等多重特徵，而盧瑞鐘先生更將其補充整理，認為人性有三十六種特徵，分別是複製性、代謝性、自私性、遺傳性、適應性、進化性、差異性、需水性、群居性、領域性、攻擊性、智慧性、愛子性、愛族性、合作性、分享性、求愛性、利他性、穴居性、學習性、藝術性、有聊性、哺乳性、親愛性、雜食性、晝行性、道德性、直立性、宗教性、家居性、愛類性等多重人性。參見氏著：《人類的根源 — — 生命的真相與基因智慧》（台北：翰蘆圖書出版有限公司， 2000 年），

頁 143。

９３韓非子到底是「性惡論者」或「不是性惡論者」，引發了許多學者之論戰，我比較認同李增先生的論述，韓非子以「好利惡害，人之所有，此人之情也」作為其政治學說的基礎理論，若從人性論的真正涵義「人之所以為人之本質」去檢視，「韓非不是性惡論者」。茲列舉相關學者之論述以佐證。謝雲飛先生說：「展卷批閱韓子書數過，終其書全未見『性惡』之說……韓非子通篇所論，莫非『人欲』也，而其中以法術權勢、刑德用人之外，復深究於『利』之端。」，參見氏著：《韓非子析論》（台北：東大圖書股份有限公司，1996 年 2 月三版），頁 144。吳秀英先生說

：「韓非書未明言『性惡』，但各篇內容中常影射人性本惡之觀念，肯定人類『自利』之劣根性。」參見氏著：《韓非子研議》（台北:文史哲出版社，1979 年），

頁 68。張申先生認為：「與孟、荀不同，韓非主張性無善無不善的『自為』人性論。……韓非繼承和發展法家前期慎到和商鞅關於人性『自為』好利惡害的思想，認為這種『自為』的人性完全出於自然，不具道德屬性，沒有善惡問題。」參見氏著：〈再論韓非的倫理思想不是非道德主義〉，《中國哲學史研究》1989 年 4 月第 2 期，頁 67。林義正先生說：「以群體治亂為思考的學問和以個體德行提昇的學問，本質上是不同的。……針對人性的事實，制定政策及法律，原是《韓非子》

「尊君」的說法，也只來自於「君使臣以禮，臣事君以忠

在周代的封建制度之下，君臣皆隸屬貴族階層，既各自管理其轄內之政 事，又共同分食政治權力這塊大餅，本無所謂「尊」與「卑」之別。即使有