道教為中國本土的宗教，興起於東漢中晚期，主要因當時天災與人禍 不斷，尤其東漢末年至南北朝期間瘟疫肆虐，造成大量人口死亡，社會長 期籠罩在痛苦與憂傷之中，而道教以治病、長壽、成仙為教義號召，一方 面解釋疾病與瘟疫的起因，另方面提出醫療與解救之道，故能吸引大批的 群眾，迅速崛起並壯大。因此，從道教興起之初，其佈教活動便與醫療活
4 詳見漳州吳真人研究會編：《吳真人學術研究文集》（廈門：廈門大學出版社，1990 年）。
5 詳見羅耀九主編：《吳真人與道教文化研究》（廈門：廈門大學出版社，1993 年）。
6 上述兩文皆收入鄭振滿：《鄉族與國家：多元視野中的閩台傳統社會》（北京：生活．讀書．新 知三聯書店，2009 年），頁 173-209。
成大宗教與文化學報 第十三期
動密不可分，醫療成為道教傳佈信仰、吸引信徒、凝聚教團的重要手段，
當時有名的太平道、天師道、帛家道、干君道、李家道、葛氏道、上清經 派（茅山宗）、寶靈經派等道團或道派，其創教者及主要傳承人多能為人 治病，甚至以此而聞名。8
吳夲生前以醫術聞名，後人亦多根據上述楊志碑文中「不茹葷，長不 娶」、「枕中肘後之方，未始不數數然也」、「鄉之父老私謚為醫靈真人」等 說法，而謂其為精通道教醫術的全真教派道士或教徒。9但這種說法已有大 陸學者傅宗文提出辨正，他首先根據晚近所發現的龍海縣丁厝《白石丁氏 族譜》，記載吳夲於宋仁宗天聖五年（1027）為丁氏書寫傳家文榜，末尾自 署「泉礁江濮陽布叟」，而證明吳夲生前並無任何宗教身分。其次，根據 宋朝議給道教神仙頒封號，太宗時有「真君」，神宗熙寧末年始有「真人」，
至元豐三年（1080）方正式釐訂「神仙封號，初真人，次真君」。民間私謚 勢必要仿照官方儀制，以爭所祀神衹的世間價值，故地方父老不可能在朝 廷尚未有「真人」封號，即私謚吳夲為「醫靈真人」。再者，南宋大儒真 德秀曾於嘉定、紹定年間兩知泉州，並曾因疫病多生而兩度到慈濟宮禱 告，在其《西山文集》中存有五篇＜慈濟廟祝文＞，讚揚吳夲生前醫道高 明，但卻從未涉及道教祀典。在《西山文集》卷 48、49 專收＜青詞＞（道 教齋醮祈請文章）多篇，表明真德秀亦頗好道，但所有的＜慈濟廟祝文＞
均不在其中，顯示其不以吳夲為道教神仙。10
不過，吳夲生前雖非道士，但與道教卻非全然無關，根據晚近發現廈 門市湖里區禾山鎮高林村西村社孫姓第十世祖孫瑀，在北宋元佑二年
（1087）所撰的《西宮檀越記》，曾記載當時方士裴養真的一段話：「白礁 有吳姓名悟真者，素以神醫名。聞養真妙契神靈祕旨，且深修煉之術，遂 跋履渡江而致訪焉。」其中白礁吳悟真即為吳夲，當時確以「神醫」聞名，
但對道教修煉之術亦感興趣，故才會在聽聞裴養真的消息後，即「跋履渡 江」前來拜訪。由此可知，吳夲生前既以醫術聞名，又頗好追求神仙道術，
雖然兩者間並無明顯的關係，但卻給後人道教化吳夲的空間，而將其醫術 與道教牽連在一起。
南宋楊志所作的青礁慈濟宮碑文，雖然是目前所見最早記載吳夲生前 事蹟及其死後信仰形成的文字，但距離吳夲辭世也已歷經 163 年。由於宋 代的道教發展甚為興盛，北宋真宗、徽宗及南宋寧宗、理宗皆大力崇奉道 教，當時許多知名的道士也都轉往閩南，開闢傳教的新區域，在此一道教 風行的時空背景下，楊志筆下的吳夲已非原始素樸的面貌，而多少沾染上 道教的色彩。楊志記載吳夲的醫術，曰：「枕中肘後之方，未始不數數然
8 林富士：《疾病終結者—中國早期的道教醫學》（台北：三民書局，2003 年），頁 115。
9 如羅耀九＜吳真人、大道公釋名＞、鄭炳山＜泉州的道教與吳夲信仰＞（收於羅耀九主編《吳 真人與道教文化研究》，廈門：廈門大學出版社，1993 年，頁 11-27）等文，皆有此說法。
從神醫到醫神—保生大帝信仰道教化之考察
13莊夏的碑文撰於南宋嘉定九年（1216）至十二年（1219）之間，是目前學界公認與楊志碑文並 列為最早記載保生大帝信仰的文獻資料。
14［宋］莊夏：＜慈濟宮碑＞，收入［清］陳鍈等修、鄧廷祚等纂：《海澄縣志‧藝文志》卷 22，
頁 258。
成大宗教與文化學報 第十三期
從神醫到醫神—保生大帝信仰道教化之考察
方及「吸氣噓水」的氣功療法，明顯已有道教化的現象。直至清代，不論 是官修的地方志書或民間介紹性的文本，都出現吳夲得到神仙異人的親 傳，以「三五飛步」之法來行醫濟世的說法，這種道教特有的請神儀式與 醫療方法，再加上流傳於民間具有道教色彩的醫方，都使吳夲不再只是單 純的醫者，而是具有高超法術的「道醫」，道教化的程度可見一斑。