得道成仙乃中國道教的一大特徵，也是道教信徒追求的目標。道教構 築了一個完整的神仙譜系，根據宋代以前的幾種道教典籍，如《列仙傳》、
《神仙傳》、《續仙傳》、《集仙錄》、《集仙傳》等記載，共有神仙四百餘人。
南朝道士陶弘景撰《真靈位業圖》，即曾為這些神仙排列座次，共有七個 階位，每個階位設一中位，由一位神仙主持，再於左右分設若干席位，安 插諸神，形成一個莊嚴有序的神仙譜系。
道教的神仙譜系，實際上是天神、地衹、人鬼及仙真的總匯。天神除 日月星斗雷電諸神外，以「三清」、「四御」為最高。「三清」為居於清微 天玉清境的元始天尊（即天寶君）、禹餘天上清境的靈寶天尊（即太上道 君）、大赤天太清境的道德天尊（即太上老君）。「四御」為昊天金闕至尊 玉皇大帝、中天紫微北極大帝、勾陳上宮天皇上帝、承天效法后土皇地衹，
其中最後一位掌管陰陽生育及大地山河，實際上是最大的地神；而民間普 遍信奉的地神則為城隍與土地。人鬼多為歷史上名聲顯赫的英烈，後被道 家尊奉為神，如關聖帝君及門神秦叔寶、尉遲恭等。仙真的數量最多，大 都是著名的道教人物，被徒眾神化而進入神仙的行列，如張天師、許真君、
八仙等；也有些是民間神話傳說中的著名形象，如盤古、西王母等。38 在保生大帝信仰的發展過程中，也可看到地方信眾及道士透過封號、
傳說、道教文獻及儀式等管道，將吳夲與道教神仙連結在一起，進而躋身 為神仙譜系中的一員。在保生大帝的封號方面，各家說法至為紛亂，根據 南安縣豐州應魁慈濟宮碑文所記載宋、明王朝的歷次敕封：
孝宗乾道三年賜「慈濟」宮額。寧宗慶元二年封「忠顯侯」。嘉定元 年封「英惠侯」。理宗寶慶三年封「康佑侯」；瑞平二年封「靈佑侯」；
嘉熙二年封「正佑侯」；四年封「沖應真人」；寶祐五年封「妙道真 君」。度宗咸淳二年封「孚惠真君」。恭宗德祐元年封「孚惠妙道普 祐真君」。國朝太祖洪武五年封「昊天御史」；二十年封「醫靈真君」。 成祖永樂七年封「萬壽無極大帝」；二十一年封「寶生大帝」。仁宗 洪熙元年封「恩主昊天金闕御史、慈濟醫靈沖應護國孚惠普祐妙道
從神醫到醫神—保生大帝信仰道教化之考察
真君、萬壽無極大帝」。39
在這十五次敕封中，前三個封號「慈濟」、「忠顯侯」及「英惠侯」，在楊 志、莊夏的碑文及《宋會要輯稿》皆有記載，僅敕封的年代小有出入，應 是相當可靠。至於其他的封號皆未見於正史，根據宋代敕封神明的規制：
「諸神祠無爵號者賜廟額，已賜額者加封爵，初封侯，再封公，次封王，
生有爵位者從其本封。婦人之神封夫人，再封妃。其封號者，初二字，再 加四字。如此，則錫命馭神，恩禮有序。欲更增神仙封號，初真人，次真 君。」40上述宋代的封號多能符合規制，可信度較高，且不管是朝廷敕封 或民間偽造，以「真人」、「真君」為封號，都能反映南宋的保生大帝信仰 逐漸道教化現象。而在明代的「昊天御史」、「醫靈真君」等五個封號，因 不符當時規定民間諸神皆稱之為「真人」的禮制，當是其信眾所偽造；不 過，民間會以「大帝」為封號，顯然是為提高吳夲在神仙譜系中的階位，
也可看見日益濃厚的道教色彩。
至於今通稱的「保生大帝」封號，也與道教有密切的關係。在宋代的 道教文獻中已有「保生大帝」之稱，如《上清靈寶大法》卷十記曰：
聖祖保生天尊大帝，按古典云，九天司命真君於大宋真宗大中祥符 元年十月二十五日降於延思殿，時有六真人侍立左右，自稱是趙氏 之始祖。當時王欽若為宰相，遂下詔上尊號曰「高道上靈九天司命 聖祖保生天尊大帝」。又尊司命之配為聖祖母，尊號曰「元天大聖 后」，自此列天帝之班為上九位。天下只得遵朝旨行。或云，黃龍 一炁司命保生天尊，乃神仙人物之主、天子王侯之尊也。41
根據丁荷生（Kenneth Dean）與鄭振滿的研究，此一封號早在宋代官方道 教中流行，後來正乙派道士在建醮時也會安排「保生大帝」的祭壇，因此 地方道士皆知道此封號。如進一步比較閩南地方文獻有關保生大帝的記載 與《道藏》中有關二徐真人的文獻，即可發現兩者有極高的相似處，這可 說明閩南道士試圖依照官方正統道教的模式，改造和利用當地的吳夲崇 拜。42至明末何喬遠在編纂《閩書》時，可能參考上述豐州應魁慈濟宮的 碑文，又受到閩南道士將「保生大帝」封號與吳夲崇拜相附會的影響，而 在吳夲治癒明成祖皇后乳疾的故事之後，將明王朝所賜予的封號改為「恩 主昊天醫靈妙惠真君、萬壽無極保生大帝」。這個故事及封號又為清代的
39轉引鄭振滿：＜吳真人信仰的歷史考察＞，《鄉族與國家：多元視野中的閩台傳統社會》，頁 197-198。
40［元］脫脫勑修：《宋史‧禮八》卷 58，第三冊（台北：中華學術院，1975 年），頁 1071。
41《道藏‧上清靈寶大法》第 30 冊（天津：天津古籍出版社，1994 年），頁 731。
42鄭振滿、丁荷生：＜閩台道教與民間諸神崇拜＞，《鄉族與國家：多元視野中的閩台傳統社會》，
成大宗教與文化學報 第十三期
官修地方志書、民間介紹性文本所轉引與改編，後來竟成為吳夲最為人熟 知的封號，實可見道教對民間信仰的複雜影響。
明、清時期，保生大帝的神異傳說漸形豐富，道教色彩亦愈發濃烈。
除上述吳夲死後「白日飛昇」的傳說外，其出生及學習道術也都出現道教 化的傳說，如清道光元年（1821）林廷璝編著的＜保生大帝實錄＞記曰：
聖母黃氏玉華大仙，幽閒貞敬，增修前徽，馨聞上穹。夢吞白 之 祥，有感而懷聖胎。宋太宗太平興國四年巳卯，聖母將次分娩，恍 見長素道人、南陵使者，偕北斗星君護送童子至寢門曰：「是紫薇星 也。」俄而大帝降生，五老慶誕，三台列精，景雲覆室，紫氣盈庭。
眾望胥異之，時三月十五日辰刻也。……年十七，遊名山，遇異人 泛槎江上，邀帝同往。帝欣然登舟，聽其所之。忽見高峯亭峙，風 景異常，乃崑崙也。帝攝衣陟絕頂，見西王母，留宿七日，授以神 方濟世、驅魔逐邪之術，歸倏然至家，遂覺悟修真。43
在出生部分，吳母「夢吞白 之祥」而懷吳夲，乃古中國神話中常見的「異 生譚」模式，也常套用在道教人物的出生傳說。吳夲出生場景的描述，則 十足展現道教的星辰崇拜，不僅有長素道人、南陵使者，北斗星君等天神 的護送，且謂其為紫薇星降生，亦有附益道教謫降的意味，正可與其死後
「白日飛昇」相呼應，形成一個完整的神話結構。44在學習道術部分，吳 夲所登之崑崙山，在古神話中即是北方大地的中央大山，上應於天的中央
（北極），為天地交通的神人所必經。道教吸收古代神話，進一步強調崑 崙山為上昇北極所經由的聖山，亦為太上老君的常治之所，45顯示該山與 道教神仙的緊密關係。傳授吳夲的西王母則是道經仙傳常出現的仙真，六 朝時期在上清經派有計畫的改造形象下，更奠定其崇高的地位，成為「母 養群品，天上天下、三界十方女子之登仙得道者咸所隸焉」的神界掌領者。
46吳夲既是紫薇星降生，又得到西王母的親傳，其在神仙譜系中的地位自 是不凡，這也是其信仰朝道教化發展的必然結果。
吳夲除了得到西王母的親傳外，自己後來也收了許多弟子，如顏蘭的
＜吳真君記＞中記載吳夲以柳枝代骨，讓童子起死回生，而有江僊官、張 聖者「棄官從公」，後來「從者日眾，有黃醫官、程真人、鄞仙姑者，亦
43［清］林廷璝：＜保生大帝實錄＞，收入王見川、林萬傳編：《明清民間宗教經卷文獻》12 冊
（台北：新文豐出版社，1999 年），頁 36。
44許遜的傳說亦循此神話模式進行，這也可旁證許遜與吳夲傳說的附會。（見李豐楙：＜宋朝水 神許遜傳說之研究＞，《許遜與薩守堅》，台北：臺灣學生書局，1997 年，頁 79）
45李豐楙：＜神仙三品說的原始及其演變＞，《誤入與謫降：六朝隋唐道教文學論集》（台北：臺 灣學生書局，1996 年），頁 66-70。
從神醫到醫神—保生大帝信仰道教化之考察
成大宗教與文化學報 第十三期
天上帝曾於明成祖發動的靖難之役中顯靈助戰，故為明皇室所信仰，各地 也紛紛立廟奉祀，閩南地區即出現許多玄天上帝的宮廟。宋代以後，保生 大帝信仰在閩南地區傳播，不可避免要與玄天上帝信仰接觸，上述的借劍 傳說即是反映兩個信仰間的互動關係，同時也透露出保生大帝信眾藉由玄 天上帝在官方正統道教的地位來提升其神譜位階的意圖。
保生大帝與弟子的神譜關係，也出現在有關的道教文獻上，如清代流 傳於漳、泉地區的《保生大帝真經》，其記載請神科儀的＜啟請＞有曰：
仰啟昊天吳大帝，世居泉郡誕臨漳，威靈勇猛起慈心，以法力故作 醫王。於諸眾生多饒益，功成行滿感玉皇，詔問修何因緣行，得正 知見道彌彰。敕補醫靈大徽號，仍差仙醫官信黃，威武舍人江四使，
青巾真人並二童，驅邪力士六丁將，女醫太乙勤小娘，更與飛天大 使者，協力扶衰驅病殃。我今至心皈命請，願歆一念降恩光。54
另在＜開經偈＞中亦有謂：元始天尊與太上老君在太清宮中演經說法，指 稱人間時值末世，「諸佛涅槃，賢盛隱伏」，妖魔橫行，凡夫俗子災難深重。
於是，天尊「乃推窮曆數，考究讖言」，演成經法，「永鎮魔兵」；而老君
「復敕秘訣靈符一百二十道」，令吳夲下凡，「傳布經法，救度群生，同歸 大道」。這些經文記載了保生大帝的來歷及神譜，不論是奉元始天尊與太
「復敕秘訣靈符一百二十道」，令吳夲下凡，「傳布經法，救度群生，同歸 大道」。這些經文記載了保生大帝的來歷及神譜，不論是奉元始天尊與太