姚胤昌在《炤迷四鏡》〈敘〉中所說的「理」，一來自然可以解釋為「教 理」，二來當然也能解釋為與官能相對的「理性」（reason）。按高一志《聖母 行實》〈卷三．聖母啟牖愚蒙護提學者〉所載，天學名師䔍瑪所—即天主教 聖師阿奎那（St. Thomas Aquinas, c. 1225-1274）—「至十歲，文學已成，
99 同上註，2: 880。
100 見《耶檔館》，6: 143。
101 同上註，2: 870-871。
即攻格致之學，四載邁其曹耦。是後愈明物理，愈慕道德，欽崇聖母神形之 蠲潔，侔等天神；道德之實學超絕人類，優入聖域焉」。102高一志這段敘述 雖然簡要，卻點出了一段「理性」介入信仰的過程：攻格致→明物理→慕道 德→崇聖母（天主）→入聖域。而這個過程，正是前節所引孟儒望「一鏡」
中欲藉以破迷的說理方式：先藉「格物家」最公之義，用科學上分類學的方 法，先將世間萬物區別為有形與無形等類。再由這樣的分類，藉「類比」的 方式，推論出天地間必有一至高無上之天主，否則無法分定品列。最後再推 及道德與宗教的層面：「今按《聖經》，天主造成天地以覆載我，日月以炤燿 我，五穀六畜飛潛動植以娛養我，而人類賦靈以趨善避惡，於天懸樂國以酬 善，地心立苦獄以報惡。 」 103阿奎那深受亞里士多德影響，其神學系統中特 別強調理性的重要，更實際體現在其論證的邏輯當中。而回顧前節所引羅明 堅《天主聖教實錄》首章、利瑪竇《天主實義》〈上卷〉首篇與孟儒望《炤 迷四鏡》之第一鏡的類比方法，不難看出阿奎那「五路論證」（
Quinque viae）
的影子。
在《神學大全》（
Summa theologiae, c. 1265-1274）第一集第二題第三
節裡，阿奎那討論的問題是「天主是否存在」，而此題有五路可解。首路乃 由「動」（motus/motion）的方面探討，類比論證的大意約略如下：世間萬
物但凡「動」者，勢必為他物所推動。某物被推動，乃處於潛能狀態（in potential/potentiality），推動某物，則基於現實狀態（in actum/actuality）。某
物由潛能中被引至現實中，則必借助實際上已存在於現實之物不可，如火可 以使潛能中可能生熱的木材，使之燃燒而成為實際上可以發熱的東西。是以 同一個東西，以同一方式，不可能同時是推動者又是被推動者，易言之，不 可能自己推動自己。凡動者必為另一物所推動，若推動者也處於「動」的狀 態，則其必又被另一物所推動。但這樣的動與被動不能無限推延，因為如此 一來，便沒有第一個推動者。這一切的「動」，必須有第一個推動者，一個不102 見《三編》，3: 1488；「優入聖域」一句，語出唐．韓愈（768-824）〈進學解〉，見馬其昶 校注，馬茂元整理，《韓昌黎文集校注》，（《中國古典文學叢書》，上海：上海古籍出版 社，1986），頁 44-49。另參李奭學，《譯述：明末耶穌會翻譯文學論》，頁 195-196、註 96。
103 見《徐家匯》，2: 882。
會被其他東西推動的推動者—這就是天主。104在這樣的推理論證方法下繼 續延伸，第四路乃取自「在萬物中所發現的等級次序」（
gradibus/gradation），
發現萬物中必有一物，是所有存在物之存在與善的原因；第五路則根據「萬 物的治理」（
gubernatione/governance），推論出自然萬物的行為絕非偶然，必
有一具備智力（ratio et voluntas/reason and will）之人居中安排治理，如箭必
為射箭人所引導而趨向鵠的。由此對照前及「一鏡」的說理方法，阿奎那這 一套由「理智」為基礎的論證，正是孟儒望「鏡」之所謂：蓋「靈魂」既名 為“anima rationalis”，其與生覺二魂最大的區別，自然在於「理性」，即《炤
迷四鏡》中所謂「靈性」。而唯有從理性的論證方法，使讀者辨明天學要義 後，才能使讀者或信眾之靈魂，獲得如止水之清澈，如明鏡之澄湛，最後如 德敖斐羅之喻所言，得以見識天主。孟儒望在「一鏡」中用「格物家最公之義」分辨的生、覺、靈三魂以及 各種物類，除了用作楔子以破「宇宙無主之迷」，引導出「人類賦靈以趨善避 惡」與天主「於天懸樂國以酬善，地心立苦獄以報惡」的教理外，105也幾乎 成為「二鏡」辨理的根蒂。「二鏡」的主要目的乃從靈魂的角度解析人與禽 獸之不同，並由此與「三鏡」結合，欲破其所謂「輪迴六道」之妖誣。前文 曾經引述戴密微解讀的《雅各伯書》中「聖言與鏡」之喻，而在「二鏡」之 始，我們也可看到這樣的影子：
欲知靈魂之貴，觀厥肖似天主則知矣……天主乃合宙之主，靈性乃匝身之
104 「五路論證」英譯，取自The Summa theologica of St. Thomas Aquinas, trans. Fathers of the English Dominican Province, 5 vols. (Westminster, MD: Christian Classics, 1981), Pt. 1, Q. 2, Art. 3. 「動」或譯為「變」（change），如在 Thomas Aquinas, Summa theologiae: Questions on God, ed. Brian Davies and Brian Leftow, Cambridge Texts in the History of Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), p. 24. 該題論證之拉丁原文見 http://www.
thelatinlibrary.com/aquinas/q1.2.shtml，檢索日期：2014.10.5。中譯參見多瑪斯．阿奎那原 著，高旭東、陳家華等譯，《聖多瑪斯．阿奎那神學大全》，共19 冊（臺南：碧岳學社；
高雄：中華道明會，2008），1: 27-31。關於「五路論證」的詳細討論，參見 Timothy Pawl, “The Five Ways,＂ in Brian Davies and Eleonore Stump, eds., The Oxford Handbook of Aquinas (Oxford: Oxford University Press, 2012), pp. 115-131; John Wippel, “The Five Ways,＂ in Brian Davies, ed., Aquinas’s Summa Theologiae: Critical Essays (Lanham, MD:
Rowman & Littlefield Publishers, 2006), pp. 45-110.
105 見《徐家匯》，2: 882。
主。天主宰大天地，靈性宰小天地。天主活萬物，靈性活諸司。天地動靜 出天主，人類動靜繇靈性。天主惟一而函三位：聖父、聖子、聖神；靈性 獨一而包三能：明悟、記含、愛欲。可知靈魂者，天主像也。106
此處孟儒望由靈性為出發點的破迷之論，雖然並無特別點出「鏡」的形象，
但孟氏在靈性與天主間所設類比，其實正是一面隱含的「鏡」，如《雅各伯 書》裡「就像一個人，對著鏡子照自己生來的面貌」，鏡中所映，實乃天主之 像。而自「二鏡」開始，孟儒望說理的依據也不再僅只於「格物家」引以為 貴的「靈性學」，107還加入了就地取材的例證。孟氏在連結「二鏡」（人與禽 獸之魂有異）與「三鏡」（天主至公，以永禍刑惡，以永福賞善）之際，引逸 史二則，欲證釋家輪迴之說為妄：
今據逸史僉載，有妄以證妄者：如吳江沈氏業屠酤，一日有桎梏者五人寓 其家，留金帛而去。踰年，豕圈中忽人語曰：「我即前寄金帛者，幸速殺 我，我必酧（酬）大恩。 」沈氏如其言，夢前桎梏者謝曰：「願為汝子。 」 後生子名伯起，登仕籍，子孫繁盛不絕，盖以殺豕酬金帛之恩，以托生酬 殺己之恩也。且更有妄以證妄者：如徽州汪氏菴僧惠洪，死後為菌，香 甘勝肉。菌忽自言曰：「我生前虛受供施，冥司罸（罰）為菌蕈，以酧汪 氏。 」如是則草木亦受輪迴，釋家何不并禁蔬菜乎？108
李九功師承駐鐸福建的艾儒略，是故《勵脩一鑑》裡抄錄自《德楷》、《主恩 顯錫》與《閩中欽崇範》的證道故事，有三十則時人事蹟清楚載明時間地 點。孟儒望所援明末逸史中，吳江縣近蘇州府，徽州府近今浙江省界，孟氏 振鐸江西、浙江二省，與這兩處都有地緣關係。其中吳江屠戶沈氏之事，乃 擷取自明末的筆記小說《廣客談》；109徽州汪氏菴僧惠洪之事，則見載於唐朝
106 同上註，2: 882。
107 同上註，2: 883。
108 同上註，2: 893-894。
109 見明．撰人不詳，《廣客談》，收錄於《桑榆漫志（及其他三種）》（《叢書集成初編》第 2957 冊，北京：中華書局，1985）。此版本原為明．李栻（嘉靖乙丑進士）所輯《歷代 小史》〈卷之七十六〉，原故事如下：「吳江州人都居民沈氏，日為屠酤之業。元統年間，
有獄卒押桎梏者五人至其家買酒，謂沈氏曰：『我五人去揚州，造城必死。吾有金銀若 干兩，寄於汝，回日共分之。 』逾年，畜豕數十口。一日豕於圈中語曰：『請沈公與我輩 相見。 』凡兩次。因謂沈氏曰：『我是前寄金銀者。女當速殺我，賣勿論價，必再生人世 也。 』沈氏如其言。一夕，夢前桎梏一人來曰：『我當與汝為子。 』後生一子，名伯起。
詩人吳融（