由此我們不妨再次回顧本文伊始所析的兩面鏡子：以「心」為鏡可以 達理，此乃內在的鏡；以「行」為鑑可以勵己，此乃外在的鏡。按亞里士多 德在《論魂》中對「心」的定義，即靈魂中負責感知與理解的器官（詳前註 13），阿奎那亦復持此見，在《論真理》（Quaestiones disputatae de veritate）
的第十個論題，對「心」有類似的定義：「『心』（
mens/mind）這個字的根
源來自動詞『衡量』（mensurare/measure）。如亞氏《形上學》所析論，某一
『屬』（
genus）中之物，必然藉該『屬』中最小與最初者為尺度而被認知〔詳
1052b.24, 34〕，故『心』之於靈魂，正如同『理解』之於靈魂。因為我們 之所以能理解萬物，正是因為藉由萬物的原理衡量他們。 」 111而這豈不正是勤於治家，頗好讀書。年五十餘。元統二年，來為吳興陰陽教役，與予交。今有子有孫，
為東溪稅戶，傳家不絕。」
110 今較常見的《冤債志》版本，收錄於清．蓮塘居士陳世熙所輯，《唐人說薈》第 15 集，
但這自然不可能是孟儒望所見。可參唐．吳融，《冤債志》，清．陳世熙輯，《唐人說薈》， 共16 集，收入文懷沙主編，《隋唐文明》，共 100 冊（蘇州：古吳軒出版社，2005），49:
558。另收入清．王文誥、邵希曾輯，《唐代叢書》，共 6 集計 164 種，嘉慶十一年弁山 樓刻本（臺北：新興出版社，1968），頁 795。原故事如下：「徽州城外三里，汪朝議家 祖父墳庵在焉。紹興間，召僧惠洪住持。僧但飽食安坐，未嘗誦經課念，於供事香火亦 極簡略，僅能循循自守，不為他過，主家上下皆安之。凡歷歲二十，乾道二年病終，汪 氏葬之於近山。原有大楮樹，鬱茂扶疎（疏），數月後頓以枯死，經雨生菌。汪僕牧牛過 之，見其肥白光粲，采而獻之主人。用常法煠治，味殊香甘，殆勝於肉。今夕摘盡，明 日復然，源源不窮，至於三秋。浸浸聞於外，或持錢來求輟買，悉拒弗與。又畏人盜取，
乃設短墻欄護之。鄰人憤嫉，夜半逾墻入，將空其根，楮忽作人言曰：『此非爾所得食，
強取之必受殃災。我即昔時庵主也，坐虛受供施，不知慙愧，身歿之後，冥司罰為菌蕈 以償。所以肥美者，吾精血所化也。今謫數已足，從此去矣。 』鄰人駭而退，以告汪。汪 猶不信，自往驗之，不復有菌，遂伐以為薪。」
111 詳見第十論題第一節，St. Thomas Aquinas, Truth (Quaestiones disputatae de veritate), trans.
Robert W. Mulligan, James V. McGlynn, and Robert W. Schmidt, 3 vols. (Chicago: Henry
「明物理」的過程？無論前文所引中西各種「以心為鏡」與「以靈魂為鏡」的 譬喻，再到孟儒望所述四面往內在映照的「炤迷之鏡」，我們發現其中至為關 鍵的精義乃在於明「理」，或者說藉由理性的解釋與思考，而使內心的理解上 更能明白「教理」。易而言之，則借前引《荀子》〈解蔽篇〉中的「人心譬如 槃水……故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣」，到德 敖斐羅所稱「人應當維持靈魂的純淨，如同擦亮磨光的鏡子」，再到姚胤昌
《炤迷四鏡》〈敘〉裡所說「學術之壞，其弊起於一人之迷，而眾迷之積，寢 溺為萬事之禍」，112故孟儒望欲以《炤迷四鏡》牖民，使能破四迷而全四光，
這幾種「心鏡」所謂，其實是一個相同的過程—即高一志點出的「理性」
介入信仰的過程前半段—攻格致→明物理→慕道德。
高一志筆下的䔍瑪所「道德之實學超絕人類，優入聖域」，這個描述取 自韓愈〈進學解〉。〈進學解〉裡的國子先生，「晨入太學，召諸生立館下，
誨之曰：『業精於勤，荒於嬉。行成於思，毀於隨』」，隨即遭到門生笑諷，
謂先生「沈浸醲郁，含英咀華，作為文章，其書滿家」，但卻「公不見信於 人，私不見助於友。跋前躓後，動輒得咎」。回覆門生的質疑時，國子先生舉 孟軻與荀卿為例，謂「是二儒者，吐辭為經，舉足為法。絕類離倫，優入聖 域」。113〈進學解〉雖頗具嗟怨與嘲諷，但我們可借國子先生「行成於思」 一 句，呼應「攻格致→明物理→慕道德」之後的下一個過程：崇天主。蓋在藉 由如《炤迷四鏡》這樣用格物家最公之義為方法的「內在之鏡」，明析萬物之 理而對道德有向慕之心後，還要能將思想化為欽崇天主的實際行動。而這由
「思∕心」 推而至「行∕身」的行為模範，即得以引之為「外在之鏡」者，正 是如《勵脩一鑑》二卷所載的一百八十三篇證道故事，其中正面的行為能使 人鑑悟明敏，而反面的行為又能收鑑前毖後之效（如顯罰類）。李九功在《勵 脩一鑑》〈自序〉伊始嘗謂：「學不窺史，人之淑慝不得而知，即己之純疵亦 不得而辨。故銅鑑以鑑吾形，書鑑以鑑吾心。古今傳記諸家，謂非炤世一大 鑑哉？」 書既為炤世大鑑，那麼以書為鑑的目的，正在先由靈魂中主宰理性
Regnery, 1952-1954; Indianapolis: Hackett Publishing, 1994), 2: 5.
112 見《徐家匯》，2: 872。
113 〈進學解〉及其釋文，取自唐．韓愈撰，馬其昶校注，馬茂元整理，《韓昌黎文集校注》
（《中國古典文學叢書》，上海：上海古籍出版社，1986），頁 44-49。
的「心」為始為源，使之能明天學之理，然後實踐在「行」的層面。《炤迷四 鏡》全書旨在破四暗全四光，整部書裡隱含「以心（理性）為鏡」之方法，
引領讀者達到「認清」的境界，誠如前文所引《新約》〈格林多前書〉裡宗徒 保祿所言：「我們現在是藉著鏡子觀看，模糊不清，到那時，就要面對面的觀 看了。我現在所認識的，只是局部的，那時我就要全認清了，如同我全被認 清一樣。 」（格前 13: 12）陳衷丹在《勵脩一鑑》〈敍〉末讚嘆，李九功將上 帝矜嘉之物、下鬼懼懾之事，羅而輯之，是故能壯人德力；而觀書之餘，「閉 目對之，則帝宮金碧，天官鬚眉璀璨，彬都若可咫尺接者，則非但寶鑑也，
乃神鑑矣」。114那麼何時能夠面對面的觀看？何時能夠全部認清？何時能夠真 正見識帝宮金碧，天官鬚眉璀璨？答案正是以書為鏡，達到「心」的理解與
「行」的實踐的最後一個階段：優入聖域之日。
114 見《法國圖》，7: 76。
附 錄
Theodorus Gallæus, Specvlvm examplare, in Ioanne David, Dvodecim