「鏡」之為題，涉及的思想領域之廣，恐難一言以蔽之。66從文學的出發 點來看，早在柏拉圖（Plato, c. 427-c. 347 B. C.）《國家篇》（Republic）的對 話裡，就以鏡為喻說明藝術創作模仿自然：畫家摹繪天地萬象，正如同以鏡 照物，而鏡中反映出六合毫芒、羽禽走獸。67而循此思考脈絡，西方自上古 便將「藝術作品反映真實人生」視為一種「鏡的映照」，比方亞里士多德在
《修辭術》（
Art of Rhetoric [Τέχνη ῥητορική]）中著名的「阿基里斯與獅」之喻
前，就引阿爾西達瑪斯（Alcidamas, fl. 4th century B. C.）之語，謂《奧德賽》乃人類生活的完美反映（beautiful mirror）。68樂黛雲爬梳中西詩學中「鏡」的 比喻後，指出西方多以鏡「強調文學作品的逼真、完全、靈動」，但東方卻多 以鏡「形容作者心靈的空幻、平正、虛靜」。69錢鍾書論《毛詩正義》〈柏舟〉
中「我心匪鑒，不可以茹」二句，謂中國古籍中之「鏡喻」有兩邊，「一者 洞察：物無遁形，善辨美惡，如《淮南子》〈原道訓〉：『夫鏡水之與形接也，
不設智故，而方圓曲直勿能逃也。 』……二者涵容：物來斯受，不擇美惡，
65 同上註，7: 81。
66 文學與哲學中鏡的主題，時人多有鉤沉，如樂黛雲，〈中西詩學中的鏡子隱喻〉，收入氏 著，《比較文學與比較文化十講》（《名家專題精講》，上海：復旦大學出版社，2004），頁 87-101。又如陳立勝，〈宋明儒學中的「鏡喻」〉，收入氏著，《「身體」與「詮釋」：宋明 儒學論集》（《東亞文明研究叢書》，臺北：臺灣大學出版中心，2011），頁 111-145。
67 見 Plato, The Republic, trans. Paul Shorey, 2 vols, LCL 237, 276 (Cambridge: Harvard University Press, 1930-1935), 569d. 中譯見柏拉圖著，王曉朝譯，《柏拉圖全集》，共 4 卷
（北京：人民出版社，2002），1: 613ff。
68 見 Aristotle, The Art of Rhetoric, trans. and introd. J[ohn] H[enry] Freese, rpt. ed. Loeb Classical Library 193(Cambridge: Harvard University Press, 2006), 1406b.
69 見樂黛雲，〈中西詩學中的鏡子隱喻〉，頁 100。
如〈柏舟〉此句。前者重其明，後者重其虛，各執一邊。 」 70而在論《周易 正義》〈革〉一文的增補中，錢鍾書添附了來自波斯古神秘詩人魯米（Rumi [Jalāl ad-Dīn Muhammad Rūmī], 1207-1273）所賦軼事一則：
中國人與希臘人競技於王前，皆自誇綵繪之工。王遂命各畫一石壁。中國 人五光十色，極圖澤之能事；希臘人視顏色若玷汙然，盡除點染，祇磨石 光淨如鏡（the Greeks despise all colours as stains, efface every hue and polish the stone front to a glassy brilliance）。王重賞希臘人，以為能見道真，有會 於使此心明鏡無埃，對越上帝也（making their hearts a stainless mirror for God）。71
若按錢鍾書自己的分類，魯米所賦希臘人「明鏡無埃」之心，便是一種「重 其明」的「洞察」；所欲明者乃心，而藉由明鏡之心所欲查者乃真道與上 帝。而這顯然又與中華大地上幾乎無人不知的《六祖壇經》中，神秀禪師
（606-706）三更於五祖弘忍（601-c. 675）堂前執燈所書「心如明鏡臺」之 偈，有異曲同工的用喻，只是《壇經》裡勤於拂拭，勿使心鏡惹塵的原因，
在於能明本心之智慧與般若之性。72
古今東西思想典籍中，都不難發現以心為鏡的譬喻。從時序來看，早 在戰國時期，道家如莊周（
c. 369-c. 286 B. C.），儒家如荀況（313-238 B.
70 見錢鍾書，《管錐編》，共 4 冊（北京：三聯書店，2001，補訂重排本），1 上 : 154。另 見陳立勝，〈宋明儒學中的「鏡喻」〉，頁111-112。
71 （1）轉引自錢鍾書，《管錐編》，1 上: 63。「對越」猶「對揚」，即答謝頌揚，語本《詩經》
〈周頌．清廟〉：「濟濟多士，秉文之德；對越在天，駿奔走在廟。」王引之（1766-1834）
《經義述聞．毛詩下》有〈對越在天〉一篇：「『對越在天』與『駿奔走在廟』相對為文。
『對越』猶對揚，言對揚文武在天之神也……揚、越一聲之轉。」見清．王引之，《經義述 聞》，32 卷足本，收入中國訓詁學研究會主編，《高郵王氏四種之三》（南京：江蘇古籍出 版社，2000，道光七年重刻本），頁 171。（2）「對越」二字亦為耶穌會士所用，如陽瑪 諾所譯《天主降生言行紀略》（1635）。其中〈卷四．報孩論謙第十三〉，取《瑪竇福音》
第十八章中耶穌答門徒「天國中誰最大」之問曰：「爾輩不化為孩，必不入天國。有人謙 細如孩者，是為大于天國也。若人以不善機陷一小子信于我者，宜以磨石繫其頸，投諸 海。爾勿忽易孩提，彼之護守天神，嘗對越在天我父也。」見《耶檔館》，4: 170。
72 事見元．釋宗寶（風旛報恩光孝禪寺住持嗣祖比丘宗寶）編，《六祖大師法寶壇經》〈行 由第一〉，收入高楠順次郎、渡邊海旭主編，《大正新脩大藏經》，共100 冊（東京：大正 一切經刊行會，1924-1934），48: 348。今人註解可見李中華注譯，丁敏校閱，《新譯六 祖壇經》（宗寶本）（《古籍今注新譯叢書．宗教類》，臺北：三民書局，2012），頁 8-14。
C.），二人論述便見類此之譬。《莊子》〈外篇．天道第十三〉闡述了莊子的無 為政治理念，而開章「靜」的這個概念，就漸次引導出以心為鏡的比喻。莊 子認為天道、帝道、聖道相通，若能無所積滯，便得以使萬物成、天下歸、
海內服。明白自然規律，通曉聖哲道理，又具備帝王之德的人，就會讓萬物 任其自為，自己卻處處清靜無為。但聖人之靜，並非因為知道「靜」的好處 才刻意保持清靜無為；而是因為世間萬物本不能擾亂其心，因而聖人心內本 來就是平靜的，乃一種自得之靜。而這種「靜」，就具備了「鏡」的型態與功 能：
水靜則明燭鬚眉，平中準，大匠取法焉。水靜猶明，而況精神！聖人之心 靜乎，天地之鑑也，萬物之鏡也。73
莊周謂「水靜則明燭鬚眉」，故人心之靜，便使精神清明而能如「鏡」一般 得以觀天地萬物之理。這樣的比喻亦見於《荀子》〈解蔽第二十一〉。〈解蔽〉
開篇謂「凡人之患，蔽於一曲，而闇於大理」，而要能不蔽於曲的關鍵仍然 在心，因「心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側而耳不聞，況於使者 乎？」蔽乃心術之公患，亦即萬物中相異而互為相蔽者：欲與惡、始與終、
遠與近、博與淺、古與今。而「聖人知心術之患，見蔽塞之禍，故無欲、無 惡、無始、無終、無近、無遠、無博、無淺、無古、無今，兼陳萬物而中縣 衡焉。是故眾異不得相蔽以亂其倫也」。此處所懸之「衡」即「道」也，但人 何以知「道」的關鍵還是在「心」，「心」何以知「道」的關鍵乃在「虛壹而 靜」。倘能得此「大清明」，則能見萬物、論萬物，其論又能不失位，故「坐 於室而見四海，處於今而論久遠。疏觀萬物而知其情，參稽治亂而通其度，
經緯天地而材官萬物，制割大理而宇宙裏矣」，也就無蔽可言了。「心」乃神 明之主，故「不可劫而使易意」；又「類不可兩也，故知者擇一而壹焉」，若 能專心一志於「道」則「正」。而「衡」與「正」，則又如〈解蔽篇〉後的
73 以上〈天道〉與其釋文，綜合參照戰國．莊周撰，西晉．郭象注，唐．陸德明音義，《南 華真經》，收入《中國子學名著集成珍本初編》道家子部第54 冊（臺北：中國子學名著 集成編印基金會，1978），頁 261-262；戰國．莊周撰，西晉．郭象注，南宋．林希逸 口義，《南華經》，收入《中國子學名著集成珍本初編》道家子部第57 冊，頁 313-314。
今人註解可見戰國．莊周撰，張松輝注譯，《新譯莊子讀本》（《古籍今注新譯叢書．哲學 類》，臺北：三民書局，2012），頁 213-216。
〈正名篇〉中所論：「道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所 託。 」至此荀況同樣用了類似「人心如鏡」的比喻：
故人心譬如槃水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見鬒眉 而察理矣。微風過之，湛濁動乎下，清明亂於上，則不可以得大形之正 也。心亦如是矣。故導之以理，養之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌 疑矣。小物引之，則其正外易，其心內傾，則不足以決麤理矣。74
「鏡」之稱雖未見於此，但足以「見鬒眉而察理」的水面，實際上乃「鏡」的 型態。人心亦然，一但因小物的引誘而傾覆，清明便為湛濁所易，其不足以 決理，正如鏡之不足以辨形。
以上二例是道家與儒家論心與道的關係時用的鏡喻。但我們若將眼光 轉向西方上古的基督宗教著作，也可看到近似「明燭鬚眉」與「見鬒眉而察 理」的喻依（vehicle），只是這裡的喻體（tenor），已由「心」轉而為宗教上 至為強調的「靈魂」（soul）。在天主教義漫長的成形過程上，首先發展「天主 聖三」（τριας/Trinity）觀念的上古教父，是安提阿主教德敖斐羅（Theophilus of Antioch, ?-c. 181/188）。75據該撒利亞的優西比烏（Eusebius of Ceasarea
74 以上〈解蔽篇〉與其釋文，綜合參照清．王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校，《荀子集解》，
共2 冊，（《新編諸子集成》第 1 輯，北京：中華書局，1988），2: 386-410；李滌生，《荀 子集釋》（《中國哲學叢刊》，臺北：臺灣學生書局，1981），頁 471-504；王忠林注譯，
《新譯荀子讀本》（《古籍今注新譯叢書．哲學類》，臺北：三民書局，2009），頁 376- 400。《莊子》〈天道篇〉與《荀子》〈解蔽篇〉中「以心為鏡」的比喻，近人另有深論，
見 Erin M. Cline, “Mirrors, Minds, and Metaphors,＂ Philosophy East & West 58.3(2008.7):
337-357.
75 德敖斐羅定義的「天主聖三」與《聖經》中「父及子及聖神之名」（瑪 28: 19）不同，
乃天主、聖言（Logos）與智慧（Sophia）的結合，並首次將「聖言」分為內在的聖言
（Logos, endiathētos）與向外被派遣的聖言（Logos, prophorikos）。德敖斐羅將智慧位格 化，在《聖經》中仍可見到類似的思想，如德24、箴 8、智 7 等章節。另參輔仁神學 著作編譯會，《基督宗教外語—漢語神學詞語彙編》（臺北：光啟文化事業，2005），頁 1020，“Theophilos of Antioch” 條。德敖斐羅生平， 見 Francis Joseph Bacchus, “Theophilus,”
in Charles G.Herbermann et al., eds., The Catholic Encyclopedia, vol. 14 (New York: Robert Appleton Company, 1912)， 電 子 版 本 檢 索 網 址：http://www.newadvent.org/cathen/14625a.
htm，檢索日期：2014.10.5。另見比爾．奧斯丁（Bill R. Austin）著，馬傑偉、許建人 譯，《基督教發展史》（香港：國際種籽出版社，2002），頁 72。「天主聖三」一詞的首次 出現，在Apologia ad Autolycum, II.15，書目資訊詳註 77。德敖斐羅的教義論述，另見河
[Eusebius Pamphili], c. 260/265-c. 341） 所 著 之《 教 會 史 》（Ecclesiastical
History），這位重要的護教者（apologeta）著作甚豐，有教理問答的駁異端
之作，亦編有四福音合參以及其餘解經著作，然悉數亡佚未能傳世。76德敖 斐羅曾寫了三部書致教外友人奧都利（Autolycus），其中可讓我們一探其護 教思想者，乃現今僅存的《致奧都利護教書》（Apology to Autolycus [Apologia ad Autolycum]）。德敖斐羅在該書第一卷第二章，嘗試回答的問題是「如何才
能識見天主」，而該章標題，即人當先滌淨靈魂之眼，方能察覺天主的存在（“That the Eyes of the Soul Must Be Purged Ere God Can Be Seen”）。德氏謂人 當先用肉體之眼（eyes of the body）觀察世間與生命相關之物，並辨析其中明 暗、白黑、美醜之別；肉體之耳亦然。正如《新約》〈斐理伯書〉所說「……
滿渥真知識和各種識見，使你們能辨別卓絕之事，為叫你們直到基督的日 子，常是潔淨無瑕的……」（1: 9-10），如此方能以「靈魂之眼」與「心靈之 耳」，察覺天主存在。其中德敖斐羅有喻如下：
人應當維持靈魂的純淨，如同擦亮磨光的鏡子。當鏡上有鏽斑，便無法
人應當維持靈魂的純淨，如同擦亮磨光的鏡子。當鏡上有鏽斑，便無法