銅鑑以鑑吾形，書鑑以鑑吾心──《勵脩一鑑》與《炤迷四鏡》中「鏡」的文學與宗教意義

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銅鑑以鑑吾形，書鑑以鑑吾心

—《勵脩一鑑》與《炤迷四鏡》中

「鏡」的文學與宗教意義

林熙強

^*

摘　要

善用譬喻說理，是晚明在華耶穌會士著述中常見的修辭手段。細微精巧者如格言，以天地萬物作為可見之端，又有短章如證道故事，往往引述古賢先哲行誼，其目的皆在於引導出不可見之端的道德寓意。篇幅較繁者又有諸聖行實，載其生平欽崇天主始末，目的乃為感動人心以範世。而這正是

「鏡」的功能，如古謂「鏡史觀圖，是焉知愧」。崇禎年間有兩部耶穌會相關作品以「鏡」為名，前有李九功（d. 1681）抄錄的《勵脩一鑑》（1639），

後有孟儒望（João Monteiro, 1603-1648）所撰《炤迷四鏡》（1643）。《勵脩一鑑》錄敬主、修己、愛人、異蹟、顯賞、顯罰六類事蹟，以聖賢之懿範為鑑；《炤迷四鏡》則旨在救世，以四鏡炤證合宇四迷，以明萬物真主、人有靈性、死後永報、教之正邪。本文擬以「鏡」的觀點出發，首先探討「鏡」

在文學設計上的功能，繼而探討其所欲「鑑」者，及其所代表的宗教意義。

關鍵詞：《勵脩一鑑》、《炤迷四鏡》、鏡、心、靈魂

一、前　言

善用譬喻說理，是晚明在華耶穌會士著述中常見的修辭手段。細微精巧

*　作者係中央研究院中國文哲研究所計畫博士後。

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者如格言，以天地萬物作為可見之端，又有短章如證道故事（

exemplum），

往往引述古賢先哲行誼，其目的皆在於引導出不可見之端的道德寓意

（epimythium）；篇幅較繁者又有諸聖行實，載其生平欽崇天主始末，目的乃為感動人心以範世。從文學的設計觀之，這類譬喻無論篇幅繁簡、內容廣狹，多取「鏡」在形態上的明潔及其物理上的映像澄省功能為類比的依據，

這也使得「鏡」的內在檢視（以心為鏡）與外在映照（以行為鏡）功能，

成為宗教文學上的常譚（τόπος）。綜前所述，若順此脈絡續以修辭的手法觀之，則這類「鏡喻」的文字單位，短小者可能是一條以鏡為喻依（vehicle）

的類比格言，即以鏡的功能與映照的現象做為譬喻中可見之一端，引導出具備說理功能的不可見之端，亦即喻體（tenor）。結構略繁者可能是一則證道故事或寓言，相較於前，其可見之端的單位由「句」擴展為「段」，而在這樣的故事或者說理的段落中，實體的「鏡」可能杳絕，因其要旨乃在以古今聖哲言行為借鏡，引導出善惡道理或宗教上的道德意蘊。

設若再從文類的角度來看，則「鏡喻」的單位還可以繼續擴大。¹ 上述的格言與證道故事往往以類比、隱喻等辭格，或動物寓言（fable）、宗教寓言（parable）等文類呈現，除此之外我們還可看到以宗教上證道或勸服為目的的選集，將上述譬喻或故事纂為一輯，並以「鏡」或「鑑」名之，² 而自成一具有龐大托喻（allegory）性質的集子（於第四節再詳）。是以晚明耶穌會士著述中，除散見於各種「真教辯護類」、「神哲學類」、「格言類」譯著中的鏡喻之外，³ 我們還可見以全書為喻者：前有李九功（d. 1681）抄錄的《勵脩

1　關於譬喻中兩端的單位，另參林熙強，〈格言．修辭．證道—高一志《譬學》語義辭格分析〉，《漢學研究》31.3(2013.9): 73-74。

2　在中文語境裡「鑑」具多義，比方名詞意義上的「方諸、光澤」，動詞意義上的「照察、

審辨」，就文體來說也是為人熟知的編年史名稱。本文中「鑑」的意義，俱取與本文主旨之「鏡」有關者，名詞意義上即「鏡子」，動詞意義上即「映照、反射」，以及「鑑」本身「教訓」的引申意義，如《詩經》〈大雅．蕩〉：「殷鑑不遠，在夏后之世。」又如《舊唐書》〈魏徵列傳〉中太宗李世民（598-649）軫悼諫臣魏徵（580-643）之語：「夫以銅為鏡，可以正衣冠；以古為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失。今魏徵殂逝，遂亡一鏡矣！」見後晉．劉昫（888-947）撰，《舊唐書》，卷 71〈列傳第二十一魏徵〉，收入《四部備要》史部第170 冊（臺北：臺灣中華書局，1981）。

3　這些耶穌會士譯著的分類，取自徐宗澤，《明清間耶穌會士譯著提要》（上海：上海書店，

2006）。

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一鑑》（1639）， ⁴ 錄敬主、修己、愛人、異蹟、顯賞、顯罰六類事蹟，以聖賢之懿範為鑑；這是一面外在的鏡子。後有孟儒望（João Monteiro, 1603-1648）

所撰《炤迷四鏡》（1643）， ⁵ 旨在救世，以四鏡炤證合宇四迷，以明萬物真主、人有靈性、死後永報、教之正邪；這是一面內在的鏡子。這樣的編譯傳統還延續至清，而尚可見乾隆年間林德瑤（João de Seixas, 1710-1785）所編之《照永神鏡》（1769）。⁶ 這樣的集子以「鏡」為喻，其所托所寓之思有二種類型：其一，集內所錄乃各種與基督宗教信仰有關的故事，而故事中的先賢或時人，因其欽崇天主之心虔切而得永福，反之則得永苦。這樣的集子以

「鏡」為名，目的乃希望讀者以此「書鏡」所錄種種外在「行為」為借鏡，而成自身信仰上的行為準則。誠如李九功於《勵脩一鑑》〈自序〉所謂：「學不窺史，人之淑慝不得而知，即己之純疵亦不得而辨。故銅鑑以鑑吾形，書鑑以鑑吾心。古今傳記諸家，謂非炤世一大鑑哉？」⁷ 其二，集內所錄乃以理性的論辯（argumentation）為主軸，試圖用邏輯上證明的方式，從教義的觀點解釋異教思想的迷妄。這樣的集子以「鏡」為名，希望引導讀者將「理性」

置於崇高之處，而能節制「欲」與「怒」。是故此「書鏡」之目的乃在「破暗而全光」，不以「外在之行」為借鏡，而是借重鏡的「映射」功能為喻，強調以理性達到內心信仰態度的澄明。

以「鏡」或「鑑」為名而成書的傳統，在中國亦不乏見。若以耶穌會士

4　此為李九功《勵脩一鑑》〈自序〉的繫年，《勵脩一鑑》實際的刊行年代，則可能已在南明年間，見本文第三節的說明。本文所用《勵脩一鑑》，上卷刻本與下卷抄本取自鐘鳴旦（Nicolas Standaert）、杜鼎克（Adrian Dudink）、蒙曦（Nathalie Monnet）主編，《法國國家圖書館明清天主教文獻》，共26 冊（臺北：臺北利氏學社，2009），7: 67-179、

181-326。該天主教文獻集成，此後簡稱《法國圖》。此後本文出處註中夾附之數字，前者代表選集之冊別，後者代表該冊之頁碼。《勵脩一鑑》上卷刻本，另見吳相湘編，《天主教東傳文獻三編》，共6 冊（臺北：臺灣學生書局，1984），1: 411-530。該天主教文獻集成，此後簡稱《三編》。

5　本文所用《炤迷四鏡》（又名《天學四鏡》），取自鐘鳴旦等編，《徐家匯藏書樓明清天主教文獻》，共5 冊（臺北：方濟出版社，1996），2: 863-910。該天主教文獻集成，此後簡稱《徐家匯》。

6　《照永神鏡》，見鐘鳴旦、杜鼎克、王仁芳編，《徐家匯藏書樓明清天主教文獻續編》，共 34 冊（臺北：臺北利氏學社，2013），19: 1-404。該天主教文獻集成，此後簡稱《徐匯續編》。

7　見《勵脩一鑑》〈自序〉，《法國圖》，7: 81。

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開始大舉入華的十六世紀末為對比，在菲律賓傳播福音的西班牙道明會士高母羨（Juan Cobo, 1547-1593），就將洪武年間輯成的《明心寶鑑》迻譯為西班牙文，而成為首部由傳教士譯為歐語的中國古籍。⁸ 然而相對於《明心寶鑑》這類具備「善書」或「蒙書」性質的格言集，⁹ 《勵脩一鑑》與《炤迷四鏡》這兩本與耶穌會關係密切的著作，在文學的本質之外，則又更多了一層宗教上勸服入教與教義論辯的功能。因此本文擬以《勵脩一鑑》與《炤迷四鏡》為標的文本，探究晚明耶穌會士譯著中「鏡喻」的運用與流變，以及耶穌會士所謂「鏡」，在文學與宗教上的意義。

二、兩面鏡

晚明耶穌會士在華的譯述與論著中，首次以「鏡」為喻說理的段落，出現在利瑪竇（Matteo Ricci, 1552-1610）的《天主實義》（c. 1595）。¹⁰此書

〈第四篇：辯釋鬼神及人魂異論，而解天下萬物不可謂之一體〉裡，中士以為

「佛氏無遜於上帝」，因上帝雖有厚德，然觀先聖「調元開物，立教明倫」，養民利民，垂萬世鴻猷而臻至治，可見「人亦具有至德」，甚至「人之德能，雖上帝罔或逾焉」。上帝雖具「無量之能」，但人有「能應萬物」之心，故中士

8　高母羨在菲律賓翻譯《明心寶鑑》史事，參見方豪，〈從中國典籍見明清間中國與西班牙的文化關係〉，《方豪六十自定稿》，共2 冊（臺北：作者自印，1969），2: 1492-1493。

9　《明心寶鑑》的「善書」與「蒙書」性質，可參周安邦，〈試析《明心寶鑑》一書的定位〉，《逢甲人文社會學報》16(2008.6): 55-65、75-83。

10　以下所引《天主實義》章句，取自明．李之藻輯，《天學初函》（1629），共 6 冊（臺北：臺灣學生書局，1965），1: 351-636。據《利瑪竇書信集》所載，利氏在 1596 年 10 月致羅馬耶穌會總會長函中就已提及此書，並謂之「撰寫已久」；見《利瑪竇書信集》，收入劉俊餘、王玉川、羅漁譯，《利瑪竇全集》，共4 冊（臺北：光啓出版社、

輔仁大學出版社，1986），3: 231。費賴之（Louis Pfister, 1833-1891）則稱 1595 年初刻於南昌，見Louis Pfister, Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l’ancienne mission de Chine, 1552-1773, Variétés sinologiques 59-60 (Shanghai: Imprimerie de la Mission Catholique, 1932-1934), p. 34. 方豪神父譯自德禮賢（Pasquale M. D’Elia, S.J., 1890-1963）的〈利瑪竇年譜〉中，則謂此書於 1596 年 10 月殺青，見方豪，《方豪六十自定稿》，2: 1573。然《天主實義》第八篇中卻謂耶穌降生於「一千六百有三年前」（《天學初函》，1: 628），與上述成書時間顯然有異。詳細的討論見朱維錚主編，《利瑪竇中文著譯集》（上海：復旦大學出版社，2001），頁 4-5。

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謂：「世不達己心之妙，而曰心局身界之內；佛氏見其大，不肯自屈，則謂：

『是身也，與天地萬物咸蘊乎心。』是心無遠不逮，無高不升，無廣不括，無細不入，無堅不度，故具識根者宜知：『方寸間儼居天主。』」中士此說，蓋以心之能力為大，而能含萬物。然西士之答卻首先認為，人心應以謙為尚，

故「無謙而積德，如對風堆沙」，¹¹聖人所以能「裁成庶物」，即所以能成上述鴻猷種種，「蓋因天主已形之物而順材以成之，非先自無物而能創之也」。意即聖人之至德之所以能成，乃因天主以無量之能，先在無物中造成萬有，「無體而使之有體」，人乃得以「循其性而教之，非人本無性而能使之有性也」，

此無量之能非人所能及。因此人心並不含天地萬物之真體，所含者乃其像而已，是故西士有云：

智者之心含天地、具萬物，非真天地萬物之體也。惟仰觀俯察，鑑其形而達其理，求其本而遂其用耳。故目所未睹，則心不得有其像。若止水、若明鏡影諸萬物，乃謂明鏡、止水均有天地，即能造作之，豈可乎？¹² 從西士的應答間不難發現，這裡利瑪竇用了「以心為鏡」的比喻，蓋舉目所睹，皆由如明鏡止水之心反映，智者方能鑑形而達理。此處中士的提問隱含了「身」與「心」的對比，而西士所謂「非真天地萬物之體」與鑑形達理之說，則又隱約可見亞里士多德（Aristotle, 384-322 B. C.）在《論魂》（De

anima）中定義的「心靈」（νους/mind）—即靈魂中負責感知與理解的器

官（the part of the soul by which it knows and understands, 429a.9-10; cf. 428a.5, 432b.26, 434b.3）—以及在人類心智的理解上，物體之「質」（ὑλη/matter）

與「形」（μορφή/form）之間的關係。¹³《天主實義》裡的鏡喻，乃謂以心為鏡

11　此句乃利氏取自教宗額我略一世（Gregorius Magnus, c. 540-590-604），見 Douglas Lancashire 藍克實and Peter Hu Kuo-chen 胡國楨, trans., introd., and notes, Edward J. Malatesta 馬愛德, ed., The True Meaning of the Lord of Heaven 天主實義, Variétés sinologiques, Nouvelle série 72 (Taipei: The Ricci Institute for Chinese Studies, 1985), p. 208.

12　以上中士與西士往返問答，見《天學初函》，1: 470-474。

13　亞里士多德在《論魂》第三卷概述總結靈魂的感覺（sensitive）和認知（cognitive）能力，

舉了石頭的質與形為例。亞氏謂「石頭並不存在於靈魂中，存在的只是石頭的形式」，靈魂就像一隻手，乃「使用器具的器具」（instrument which employs instruments），同理，「心靈乃利用形式的形式」（the mind is a form which employs forms），而知覺（sense）亦為形式，其所利用者乃可知覺物的形式（a form which employs the forms of sensible objects）。

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可以鑑形達理，強調的是一面內在的鏡子。

《天主實義》的初稿成於1595 年，實際的刊行乃在 1603 年，時為萬曆三十一年，徐光啟（1562-1633）亦在同年由羅如望（João da Rocha, 1566-1623）付洗。接下來寓居北京的這段時間裡，利徐二人誼切苔岑，交言間對於天主教義的討論，亦見錄於《畸人十篇》（1608）。第四篇〈常念死候備死後審〉中，利氏為來寓的徐太守疏記常念死候之五大益，其中第四益乃「攻伐我倨敖心」，此處利氏說了一則「西土總王歷山」（Alexander the Great, 356-323 B. C.）的故事。利謂歷山統轄百國，幅員萬里，雖普天之下無人能勝其富，然歷山傲甚，猶若不足。歷山壯年薨落，其葬薶乃極盡奢華之能事。其時有名賢，觀其塋兆，乃發譏嘆：「夫人昨也踵土，今也為土踵矣；昨也彼藏金玉，今也金玉藏彼矣。昨也寰宇不足容之，今也土窟三尺則足矣。」 ¹⁴利氏所引歷山軼事，旨在譬解行世之尊卑，猶如楸局象戲，死後

見 Aristotle, On the Soul/Parva Naturalia/On Breath, trans. W[alter] S[tanley] Hett, rpt. ed., Loeb Classical Library 288 (Cambridge: Harvard University Press, 1986), 431b.20-432a.14.

另參Christopher Shields, “Aristotle’s Psychology,＂ in Edward N. Zalta, ed., The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2011 ed.) 中“mind＂一節，檢索網址：http://plato.

stanford.edu/archives/spr2011/entries/aristotle-psychology/，檢索日期：2014.10.5。

14　 (1) 早在《畸人十篇》撰成之前，利氏在《西琴曲意八章》（1601）之〈定命四達〉中，已譯出可能系出同源的譬喻，而可與《畸人十篇》相互發明。利謂「定命四達，不畏王宮，

不恤窮舍，貧富愚賢，概馳幽道」，而「土中之坎三尺，候我與王子同圽兮」。見《天學初函》，1: 289-290。(2) 十三世紀法國多明我會士貝桑松的斯德望（Stephen of Besançon [Étienne de Besançon], c. 1250-1294），集八百餘條證道故事（exemplum），按各篇故事 標題起首字母為序，輯成拉丁文《字母序列故事集》（An Alphabet of Tales [Alphametum narrationum]）。《畸人十篇》中名賢觀歷山塋兆所發譏嘆，以及《西琴曲意八章》中「候 我與王子同圽」之坎，原型便可能出自此書。此書所載第511 則證道故事〈死亡帶來的貶辱〉（“The Abasement of Death” [“Mors quantumcunque magnos humiliate”]），出自伊比利半島阿拉貢王國的阿方索一世（Alfonso I of Aragon, c. 1073-1134）御醫伯多祿（Petrus Alphonsi, 1062-1110）。故事謂八位哲人聚集於亞歷山大金碧輝煌的冢墳前，並各述此冢中枯骨的今昔對比。《畸人十篇》裡「西土總王歷山」生前死後的三種對比—踵土∕

為土踵、彼藏金玉∕金玉藏彼、寰宇不足容∕土窟三尺則足—即分別出自御醫伯多祿所述證道故事中的第六、第一、第二位哲人。詳見Mary MacLeod Banks, ed., An Alphabet of Tales: An English 15th Century Translation of the Alphabetum narrationum of Étienne de Besançon, 2 vols., Early English Text Society Original Series 126-127 (London: Kegan Paul, Trench, Trübner & Co., 1905), 2: 347-348.

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並無尊卑，正如棋畢之際，原先異位殊道的將卒，便雜位同道矣。¹⁵是故利氏接著以「髑髏為鏡」說理如下：

目者無所不見，惟不見己也；見己有道，以鏡照焉。人者無所不識，惟不識己也；識己豈遂無道乎？以死者之髑髏鑒焉。彼昔如我今，我後如彼今也。往日，余有友常畫髑髏形縣于齋室以自警也。庸詎不善於圖畫古器之設乎？¹⁶

從文學的角度觀之—幾乎在利瑪竇寫作〈常念死候備死候審〉的同時¹⁷— 前引「西土總王歷山」軼事中，從賢士「夫人昨也踵土，今也為土踵矣」之譏，到以髑髏為鏡的「彼昔如我今，我後如彼今也」之嘆，這種種元素無一例外地也出現在莎士比亞（William Shakespeare, 1564-1616）名著《哈姆萊特》（

The Tragedy of Hamlet, Prince of Denmark）第五幕第一景中，王子在即

將下葬的愛人墓穴旁與掘墓人言語交鋒的經典段落。哈姆萊特手握國王跟前打諢的弄人約立克（Yorick）髑髏，轉頭問了摯友霍拉旭（Horatio）：

亞歷山大在地下也會是這麼個光景嗎？……跟蹤追跡，他終於會落到這一步啊。你聽著，亞歷山大死了，亞歷山大落葬了，亞歷山大歸於塵土了，

這塵土我們拿來做泥漿，泥巴；那麼亞歷山大變成的那一塊泥巴，為什麼不能用來去堵塞啤酒桶的孔眼呢？（V.i.197-198, 208-212） ¹⁸

哈姆萊特所發嘆惋，乃「恨無情抔土，斷送幾英豪，今古價，有誰逃」，¹⁹任

15　相同的譬喻也出現在高一志（Alfonso Vagnone, c. 1566-1640）《譬學》上卷（1633）：「人 生遊世，正如象戲在局：或主、或役、或將、或卒、或進、或退、或負、或勝。事畢，

歸諸原囊，不復辨矣。」見《三編》，2: 632。

16　以上所引〈常念死候備死候審〉的段落，見李之藻輯，《天學初函》，1: 153-173。

17　〈常念死候備死候審〉的寫作時間，當在徐光啟翰林院庶吉士期滿告散（1606）之前的三年，見朱維錚主編，《利瑪竇中文著譯集》，頁440。另見梁家勉原編，李天綱增補，

《增補徐光啟年譜》，徐光啟全集10（上海：上海古籍出版社，2010），頁 128 所載萬曆三十二年（1604）事：「此頃，利瑪竇『齎貢入燕［後］，居禮賓之館』，公『以間遊從請益』，『每布衣徒步，晤於［利氏］邸舍，講究精密，承問沖虛』。」幾乎於此同時，莎士比亞在倫敦向書業公所（Stationer’s Company）登記了《哈姆萊特》的出版事宜（1602），

隨後在「第二四開本」（Second Quarto, 1604）中以完整的內容刊行。

18　莎劇人名及對白中譯，採自方平譯，《哈姆萊特》（《新莎士比亞全集系列》24，臺北：木馬文化出版社，2001）。對白行碼依《河岸本莎士比亞》第二版，G [wynne] Blakemore Evans, et al., eds., The Riverside Shakespeare, 2^nd ed. (Boston: Houghton Mifflin, 1997).

19　取自明．屠隆（1543-1605）《曇花記》〈郊游點化〉。見屠隆原著，田同旭評注，《曇花記

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亞歷山大勳績蓋世，最後仍不過松楸之土而已。引發哈姆萊特嗟嘆者，乃手上約立克的髑髏，或者說，這是活生生的王子與死者之髑髏面對面，即王子以髑髏為鏡而視得的自己的命運。用利瑪竇的話說，凡人要能識己，當「以死者之髑髏鑒焉」，而攬此鏡視己，乃知「彼昔如我今，我後如彼今也」。不同於第一面鏡子，這裡的鏡子是外在的，是以外物為鏡而鑑。

而以上這兩面鏡所代表的內外典型，本文之標的文本適巧各能擔當其一：福唐李九功纂錄的《勵脩一鑑》，²⁰以教中往聖與時人行蹟對映教理，乃外在之鏡；而孟儒望所撰《炤迷四鏡》，則為破迷辨理的內在之鏡。

晚明來華的第一代耶穌會士中，中文造詣最為沈邃，又能貫穿縱橫中西學問而著書立說最為豐富者，在利瑪竇之後應非同胞會士高一志（Alfonso Vagnone, c. 1566-1640）與艾儒略（Giulio Aleni, 1582-1649）二人莫屬。

利瑪竇傳教的足跡，從南由肇慶、韶州、南昌、南京等地一路北行，以京師為最終目的地；艾儒略先踵利氏往轍，躡武相同路線，而後南行留居杭州多年。天啟四年（1624）葉向高（1559-1627）致仕歸田，因李之藻

（1571-1630）引介得以結識艾儒略於杭州，艾氏並受邀入閩開教。²¹天啟七年（1627）初夏，艾儒略因此再晤葉向高於福州，同閩中東林黨人曹學佺（1574-1646）辯難天主教義，即著名的「三山論學」。艾儒略居閩二十多年間，開啟了與閩中儒士交往並傳播天學的契機，福建開教時期的幾位「柱石」，²²都從艾儒略受洗而成為入室弟子，除李九標與李九功兄弟外，著名的還有張賡（1570-c. 1649）與李嗣玄（生卒年不詳）。據李九功《勵脩一鑑》

〈自序〉所述，「戊辰冬偕伯氏其香就試三山，聞道於艾先生，幡然志昭事之學，始受聖洗」。²³歲次乙亥（1635），李九功讀書時念及「人渡險世如履雪

評注》，收入黃竹三、馮俊杰主編，《六十種曲評注》，共25 冊（長春：吉林人民出版社，

2001），22: 48。

20　關於《勵脩一鑑》的成書過程與卷內所錄各類證道故事，另詳李奭學、林熙強主編，《晚明天主教翻譯文學箋注》，共4 卷（《文學與宗教研究叢刊 6》，臺北：中央研究院中國文哲研究所，2014），4: 103-208。

21　艾儒略在華行蹟的整理，詳參潘鳳娟，《西來孔子艾儒略—更新變化的宗教會遇》（臺北：基督教橄欖文化事業基金會和聖經資源中心，2002），頁 50-73。

22　可見吳巍巍，〈福建天主教的「開教三柱石」〉，《中國天主教》2008.1: 41-42。另見邱詩雯，〈張賡簡譜〉，《中國文哲研究通訊》22.2(2012.6): 125-140。

23　戊辰冬：約在 1628-1629 間。李九功（字其敘）與其兄九標（字其香）赴福州參加科舉，

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地、走危陂」，唯有天主啟牖之助方能免「顛躓之患」，故發篋中書牘而閱，

乃感蒙開弱振。因又感「上主鴻恩」，於是就經年累月所讀，「取其顯淺可味，便作下學梯航者，依日類記」，其結果便是兩卷《勵脩一鑑》。李氏稱此書為「鑑」，乃因此書所錄，有詔誨、訓化、導牖、起度、示諭等功能：「其詔我欽崇者，聖賢之懿範立；訓我證脩者，克復之嚴規備；導我哀矜者，形神之美行列；起我敬信、示我吉凶者，大主之神功、靈蹟、福善、禍淫，昭昭在人覩記矣。」正如高懸之明鑑，妍媸自炤。²⁴

我們對於葡萄牙會士孟儒望在華行蹟所知甚微，據閩漳張賡與晉絳韓霖（

c. 1598-1649）所編《聖教信證》（1647）後的《耶穌會西來諸位先生姓

氏》，孟儒望「字士表，路西大尼亞國人。²⁵明崇禎十年丁丑〔1637〕至。傳教江西，後往浙江，復回小西洋卒。著《辯敬錄》、《照迷鏡》、《天學略義》

〔1642〕」。²⁶又據費賴之《在華耶穌會士列傳及書目》所考，孟儒望1648 年歿於印度。²⁷艾儒略振鐸福建時，孟儒望則在不遠的浙江發展教務，《天學略義》與《炤迷四鏡》俱在寧波刊行，艾儒略也參與了《炤迷四鏡》的參訂。而從《炤迷四鏡》前的參訂人員名單，我們可知孟儒望與當時浙東鄞縣與慈溪等地的奉教士人，有密切的往來。²⁸浙東學派代表人物之一劉宗周

（1578-1645）的門生張能信（生卒年不詳），為孟儒望寫了具有摘要性質的

結識艾儒略後致力研究天主教義。參見潘鳳娟，《西來孔子艾儒略—更新變化的宗教會遇》，頁89-90，與李奭學，《譯述：明末耶穌會翻譯文學論》（《香港中文大學中國文化研究所翻譯研究中心翻譯史研究論叢．系列之一》，香港：香港中文大學，2012），頁 298 註80。

24　見《勵脩一鑑》〈自序〉，《法國圖》，7: 82-85。

25　「路西大尼亞」即Lusitania，舊時羅馬帝國在伊比利半島之一省，約今葡萄牙杜羅河

（Douro）以南的土地。

26　見張賡、韓霖，《耶穌會西來諸位先生姓氏》，《法國圖》，4: 564。一說韓霖生於 1600 年，卒於1644 年，見〈《聖教信證》題解〉，收入鄭安德編，《明末清初耶穌會思想文獻彙編》，共5 冊（北京：北京大學宗教研究所，2003），4: 49。此說有誤，因韓霖序成在順治丁亥（1647）。

27　見 Louis Pfister, Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l’ancienne mission de Chine, 1552-1773, pp. 245-246.

28　這些浙東士人裡最為人熟知者，是晚明華東的早期天主教徒朱宗元（c. 1615-1660），他 尊陽瑪諾（Manuel Dias, Jr., 1574-1659）為師，嘗校訂《輕世金書》（1640）。參見龔纓晏，〈明清之際的浙東學人與西學〉，《浙江大學學報》36.3(2006.5): 60-68。

(10)

〈孟先生《天學四鏡》序〉。孟氏所謂四鏡者，實乃天學的四種基本概念。按張能信序中所釋，天必有主，妄言無父無君或多父多君，「非徒未炤天理，

寔并未炤人理也」，此其一暗。如龍華民（Niccolò Longobardo, 1565-1654）

《靈魂道體說》（原刻年不詳）、艾儒略《性學觕述》（1623）與畢方濟

（Francesco Sambiasi, 1582-1649）《靈言蠡勺》（1624）中繼承自亞里士多德對於「亞尼瑪」（

anima）的分類，《炤迷四鏡》亦討論「魂」的三分：生魂

（

anima vegetativa）、覺魂（anima sensitiva）與靈魂（anima rationalis）。

²⁹草木僅有生魂，禽獸具有生、覺二魂，人則兼有生、覺、靈三魂，故「或謂人與禽獸俱滅，或謂禽獸與人俱不滅，此去幾希之言，非存幾希之言也」，此其二暗。人之善惡，自有上主治禍福以為賞罰，若上主定其永賞，則世苦不足避，若定其永罰，則世樂乃囤禍之高廩；故世人以其年之長為其德之長，以其榮之濟為其福之濟，此其三暗。真教惟一，而教從天來，老佛二氏之說，

「取罪上帝，取罪君長，取罪父母，取罪聖賢」，既不奉天，又幻人以生死鬼神之詖說，此其四暗。³⁰如古句姚胤昌（生卒年不詳）³¹拜手敬題的《炤迷四鏡》〈序〉中所述，「昔人有引鏡自炤，不見其面，旋及於禍者，夫鏡非不見也，禍之所及，本性迷也」，是故孟儒望作《炤迷四鏡》的目的，即在破解人心之四迷，以四鏡之光照此四暗。

因此無論以「鏡」或者以「鑑」稱之，這兩面鏡子除了在辭格（ﬁgure）

29　見龍華民，《靈魂道體說》，《法國圖》，2: 349-353。畢方濟口授，徐光啟筆錄，《靈言蠡勺》卷上，收入《天學初函》，2: 1136。艾儒略，《性學觕述》，收入鐘鳴旦、杜鼎克編，《耶穌會羅馬檔案館明清天主教文獻》，共12 冊（臺北︰臺北利氏學社，2002），6:

97-104；該天主教文獻集成，此後簡稱《耶檔館》。耶穌會士對「魂」的三分，基本上延續自亞里士多德《論魂》，參見Pan Fengchuan, “The Dialogue on Renxue: Giulio Aleni’s Writings on the Philosophy of the Soul and the Responses of the Chinese Scholars,＂ in Tiziana Lippiello and Roman Malek, eds., “Scholar from the West:＂ Giulio Aleni S.J. (1582-1649) and the Dialogue between Christianity and China, Monumenta Serica Monograph Series 42 (Nettetal:

Stetyler Verlag, 1997), pp. 527-538.《論魂》中對魂的能力之三分，另英譯作「思維能力、

感覺能力與營養能力」（thinking, sensitive, or nutritive faculty），見 Aristotle, On the Soul, 415a (II.iv.20)。

30　以上見張能信，〈孟先生《天學四鏡》序〉，收入《徐家匯》，2: 863-868。

31　姚胤昌，字元祚，崇禎癸酉舉人，慈溪人氏。見龔纓晏，〈明清之際的浙東學人與西學〉，

頁65。寧波在秦時屬會稽郡，下設鄞、鄮、句章三縣，隋時三縣合併為句章縣，唐時則廢句章縣，析為姚州與鄞州，數年後又再廢鄞州改為慈溪縣，故姚胤昌稱「古句」。

(11)

的觀點上乃兩部作品的代稱，實際上也暗示了兩部作品的內容特質與意旨：

《勵脩一鑑》裡的「鏡」，是一種以外在行蹟為模範而成的反映；但《炤迷四鏡》裡的「鏡」，乃是試圖以解說教義使讀者得到心智上如鏡的澄明，故而得以辯證世間迷妄。

三、鏡與行

《勵脩一鑑》上下卷裡，李九功總共纂輯證道故事（

exemplum）

一百八十三則。從《勵脩一鑑》〈自序〉可知，李氏「焚香薰几」，將入教多年所擁天學典籍「次第閱之」之際，時為崇禎八年（1635）；而序成之際，

乃在四年後的「崇禎己卯歲季秋」（1639）。但這並非《勵脩一鑑》實際刻成的日期，一來因為書前仙谿教友陳衷丹《勵脩一鑑》〈敘〉的繫年，³²乃在

「乙酉仲秋」（1645）；二來因為《勵脩一鑑》下卷中所集〈顯賞類．救焚〉

故事中，有「崇禎壬午年九月廿七夜」（1642）陳衷丹學宮險為祝融所噬的事件，〈顯賞類．勝敵〉故事中，又有「崇禎癸未四月」（1643）仙遊縣陳雅歌伯、陳達瑪削兄弟遭遇山寇的事件等。由此可見，《勵脩一鑑》的成書可能如同李九標十年間筆記《口鐸日抄》（1630-1640）那樣，過程延續數載，

由崇禎朝而至南明弘光朝。³³又因為前及崇禎末年福建當地信徒經歷的幾則異蹟，都見載於下卷，故李九功〈自序〉的繫年「崇禎己卯」，可能只是上卷寫成的時間，而非刻就的時間。《勵脩一鑑》〈上卷〉現存刻本兩種，³⁴抄錄故

32　陳衷丹，字葵伯，崇禎貢生。在艾儒略等人口鐸，李九標筆記的《口鐸日抄》中，則又稱陳廣文。見肖清和，〈明末福建天主教徒李九標交往考略〉，《文化雜誌》76(2010):

129-150。

33　《勵脩一鑑》成書時間的說明，另見Erik Zürcher, “The Lord of Heaven and the Demons:

Strange Stories from a Late Ming Christian Manuscript,＂ in Gert Naundorf, Karl-Heinz Pohl, and Hans-Hermann Schmidt, eds., Religion und Philosophie in Ostasien: Festschrift für Hans Steiniger zum 65. Geburtstag (Würzburg: Köningshausen & Neumann, 1985), p. 360; Michèle Boin, “When the Twain Met.... An Analysis of a 17th Century Christian Book: ‘A Mirror to Encourage Self-Improvement (Li xiu yi jian)’,＂Itinerario 8(1984), p. 58.

34　承註 10，《三編》所錄為梵諦岡教廷圖書館（Biblioteca Apostolica Vaticana）所藏刻本，

法國國家圖書館（Bibliothéque nationale de France）所藏刻本與《三編》同版，但有小字眉批。

(12)

事分為「敬主」、「脩己」、「愛人」三主類，《勵脩一鑑》〈下卷〉現存抄本一種，抄錄故事分為「異蹟」、「顯賞」、「顯罰」三主類；六大類目中又再細分次目，收錄證道故事一至六則不等。³⁵

如陳衷丹《勵修一鑑》〈敘〉中所言，「帝有成命，而人事繇焉；遵之為實事，成之為實功，通之為實感。實應從天暨地，緣古迄今，人道、物理、

義類，森昭其懸鑑」，³⁶李九功彙錄的故事又有古、今兩種來源。其古者乃取自晚明耶穌會士譯述作品中述及的西土古往聖賢敬主修己事蹟為鑑，採用天學典籍有：利瑪竇《天學實義》、《畸人十篇》，龐迪我（Diego de Pantoja, 1571-1618）《七克》（1614），高一志《則聖十篇》（1626）、《童幼教育》

（1628）、《聖人行實》（1629）、《聖母行實》（1631）、《勵學古言》（1632），

艾儒略《彌撒祭義》（1629），羅雅谷（Giacomo Rho, 1592-1638）《聖母經解》（1628）、《哀矜行詮》（1633）、《齋克》（1634），李九標《口鐸日抄》。

其今者乃取時人行誼為鑑，如艾儒略所著《利西泰先生行蹟》（1621）與《楊淇園先生事蹟》；而其中最值得一提的，是李九功還選用了三本專門記載當時篤奉聖教的中國人事蹟集子—《德楷》、《主恩顯錫》、《閩中欽崇範》。³⁷這三部集子現已佚落，編者或手錄奉教事蹟者雖不可考，但透過《勵脩一鑑》

卻可略窺內容梗概—錄自這三部作品的四十二則故事中，有三十則的主人公是有名有姓的李九功時人（多為福建各縣人氏，故事的討論容後再詳）。許理和（Erik Zürcher, 1928-2008）則認為這幾部集子從未出版，很可能僅在福建當地教友間流傳，而纂集故事的目的，則在鞏固當時仍為少數的中國天主

35　各類下細目分別為：（一）敬主類：窮理、篤信、存想、敬威、順旨、受窘、致命。（二）

脩己類：受洗、誦經、守齋、勗學、謹言、念死、謙讓、貞潔、含忍。（三）愛人類：事親、貽後、濟貧、飲渴、衣裸、顧病、贖虜、葬死、提誨、託諷、責過、貰讎、通功。

（四）異蹟類：聖像、聖名、聖體、聖號、聖架、聖經、聖水、聖匱、聖尸、聖物、神訓、靈恩、奇跡。（五）顯賞類：宥罪、導善、釋疑、贍資、存命、祐病、拯溺、救焚、

遏魔、禦盜、勝敵、還鄉、聖夢、復活、善終。（六）顯罰類：蒙警、失位、失子、失安、火災、魔害、物害、惡疾、奇刑、煉苦、永苦。

36　見陳衷丹，《勵脩一鑑》〈敘〉，收入《法國圖》，7: 72-73。

37　下卷「異蹟類．聖匵」故事中，收錄天啟癸亥（1623）「德清許受節」持艾儒略所贈聖匵，在黃河安然度過暴風的事蹟，取自《德清聖蹟紀》。《勵脩一鑑》中取自《德清聖蹟紀》者僅此一則，或因如此，李九功並未將《德清聖蹟紀》列入正文前的「採用書目」。

(13)

教徒欣慕聖教之心，當然也可能意在勸服閩人入教。³⁸

從文學上的設計觀之，「鏡」自然可能是一面實體的「魔鏡」，史賓塞

（Edmund Spenser, 1552-1599）的《仙后》（The Faerie Queene, 1590-1596）

第三卷〈堅貞傳奇〉（“The Legend of Britomartis, or of Chastity”）裡，延續自中世紀亞瑟傳奇中的魔法師梅林（Merlin），就持有一面可以看見世間萬物的魔鏡（III.ii.18-19）。³⁹但在文學的手法上，更多的「鏡」是作為隱喻的喻依（vehicle），用以代替人物的舉止，易言之即成為「範式」的代名詞。篇幅簡短者乃在句中稱某人為「鏡」—若再次借用莎劇《哈姆萊特》裡的句子—王子為報父仇而裝瘋隱藏心跡，被蒙在鼓裡的奧菲莉亞（Ophelia）

乍見失心的情人，不禁感嘆：「名流的鏡子，舉止風度的模範，舉世矚目的中心—倒下了，坍下來了！」（III.i.153） ⁴⁰又高一志《譬學》下卷（1633）

嘗譬友於鏡：「欲修外身，須照明鏡，鏡能見己所不見也；忠友非明鏡耶？

圖修內心，何不就之以照己所不見之失耶？」⁴¹而西方文學中這樣的譬喻概念則早見於羅馬劇作家泰倫斯（Terence [Publius Terentius Afer], c. 195-159 B.

C.）的《兄弟》（Adelphoe, 160 B. C.）：「檢視他人生活如同觀鏡（speculum），

並從中取範（

exemplum）。」

⁴²從這裡除了不難發現上文所謂「鏡」與「範」

38　見 Erik Zürcher, “The Lord of Heaven and the Demons: Strange Stories from a Late Ming Christian Manuscript,＂ pp. 362, 370. 這些故事多錄於《勵脩一鑑》下卷，潘鳳娟則認為李九功並不熱衷於這類發生在當時福建教友身上的異蹟，是故李氏並未將下卷梓行。見潘鳳娟，《西來孔子艾儒略――更新變化的宗教會遇》，頁92。

39　詳見 Edmund Spenser,“The Legend of Britomartis, or of Chastity,＂ in Dorothy Stephens, ed.

and introd., The Faerie Queene: Books Three and Four(Indianapolis: Hackett Publishing, 2006), p. 36.

40　莎劇對白原文為：“The glass of fashion and the mould of form / Th’ observed of all observers, quite, quite down!＂出處同前註 18。

41　此為《譬學》下卷第 87 條，取自梵諦岡教廷圖書館藏本，高第（Henry Cordier）編號 Mus. Borg. P. F. Cinese 324 (26)，頁 13a。或見《天主教教區檔案》（Hong Kong Catholic Diocesan Archives）網站中該頁的縮影檔案，檢索網址：http://archives.catholic.org.

hk/Rare%20Books/FPH1/pages/Fph1-013.htm，檢索日期：2014.10.5。

42　泰倫斯劇中對白的拉丁原文為：“denique inspicere tamquam in speculum in vitas omnium iubeo atque ex aliis sumere exemplum sibi” (ll. 415-416), 見 Terence, The Brothers [Adelphoe], in John Sargeaunt, trans., Terence, Volume II: Phormio / The Mother-in-Law/ The Brothers, Loeb Classical Library 23 (Cambridge: Harvard University Press, 1983), pp. 260-261.

(14)

的關聯，而從「鏡」的拉丁文“

speculum”，我們還可以推敲出《勵脩一

鑑》所繼承的某些由中世紀延伸至文藝復興時期的西方文學傳統。早在李九功集成《勵脩一鑑》之前的歐洲，“

speculum”一字在「典範」的意義之

外，在編輯的慣例上常還帶有近乎「手冊」或者「百科」的意義。舉例來說，十三世紀法國多明我會士博韋的樊尚（Vincent of Beauvais [Vincentius Bellovacensis], c. 1190-c. 1264），所編中世紀至為重要的百科全書《大寶鑑》

（

Speculum Maius），即以「鑑」為名。而這樣的編輯傳統也延續到宗教選集

上：一說為德國多明我會士薩克遜的盧多夫（Ludolph of Saxony [Ludolphus de Saxonia], c. 1295-1378）所編的中世紀宗教暢銷書《濟世寶鑑》（Speculum

Humanae Salvationis），

⁴³以每一頁伴隨一則插圖的方式，圖文並茂描述《聖經》〈舊約〉故事，亦以「鑑」為名。又如德國耶穌會士梅耶（Joannes Major, 1543-1608），甚至還專門以證道故事為題，蒐集成《證道故事大觀》

（

Magnum speculum exemplorum, 1608），

⁴⁴亦以「鑑」為名。而《勵脩一鑑》

繼承的似乎正是這樣的編輯傳統：以「鑑」之名，分門別類，集西土古賢與閩中教友欽崇天主聖教之言行，以為鼓勵自身修德的典範。誠如李嗣玄《勵脩一鑑》〈序〉所釋：「鑑此者未有不脩，脩此者未有不厲，鑑而脩且厲焉，

而歸於一者何也？此其義在欽崇之說矣。」 ⁴⁵

既然為鼓勵修德之鑑，是故《勵脩一鑑》裡所蒐羅的，自然都是教中人士具備信德、望德、愛德，得以鑑前毖後的「行」。如前文所述，李九功編纂這本證道故事集的取材來源有二，一為晚明耶穌會士已經刊行的譯著，二為已經遺逸的三本時人所編信仰事蹟集。而前者所出故事，甚至有許多可以覓得人地名稱的歐語原型甚至翻譯依據。這一百八十三篇證道故事短長不一，

短者如〈脩己類．勗學〉中取自《勵學古言》的「西總王儒略」嗜學史事，⁴⁶

43　一說編者為德國詩人勞芬堡（Heinrich von Laufenberg, 1390-1460），見 Catholic Encyclopedia, “Heinrich von Laufenberg” 條。

44　關於《證道故事大觀》，另見李奭學，《中國晚明與歐洲文學》（《中央研究院叢書》3，臺北：中央研究院、聯經出版公司，2005），頁 72、註 66。

45　見李嗣玄，《勵脩一鑑》〈序〉，《三編》，1: 423。《法國圖》所錄刻本，版式與內文雖與

《三編》相同，但未錄此序。

46　見《法國圖》，7: 123；另見高一志，《勵學古言》，《法國圖》，4: 58。「儒略」疑指凱撒大帝（Gaius Julius Caesar, 100-44 B. C.）的氏族名（nomen）。

(15)

四十餘字中僅有敘述而無人物對白，甚至連宗教的主題都付之闕如。長者則如〈顯罰類．煉苦〉中取自《德楷》的「西國名賢亞伯爾多氏記昔有一人」

故事，⁴⁷八百餘字，除有情節的鋪陳與人物對白外，故事前甚至有類似章回小說中「楔子」功能的引言。又如〈顯賞類．聖夢〉中取自《主恩顯錫》的

「清溪庠生林橚」故事，⁴⁸六百餘字，其中對故事主人公身世背景以及奉教緣由的描寫，就文體而言則已經近似短篇的「行實」或「行狀」。然而證道故事的重點，並非在於篇幅長短甚至故事情節能否引人入勝，至關重要者乃在於能否適當地引導出宗教上的真理；異言之，其文學的功能乃是輔助，宗教的功能方為樞轄，是故我們甚至可見《勵脩一鑑》上卷中不少故事，可據之為鑑的關鍵並不在其「懿行」，反而在其「嘉言」。我們不妨藉敬主、脩己、

愛人的順序，次第析之，看看這些「言」如何得以為鑑。上卷〈敬主類．篤信〉故事中有取自《德楷》者如下：

方濟國聖王類斯者，一日公堂與彌撒禮，時堂宇有兩所奉祭。忽有人報某堂彌撒舉揚之際，大主肉體親現阿斯弟亞之中。衆（眾）咸趨徃（往）欣仰，請王徃觀焉。王神色自如，竟不徃。人問其故。曰：「主為不信者而見，非為信者而見也。吾在此與祭，吾主豈不降臨？予知實在，又何待徃見而後信耶？」噫！吾儕日日與彌撒，當聖體舉揚之際，愚者或以肉目不見為無也，安知信者不以神目所見為實有乎！是以《經》云：「見我而後信者，不如不見而信者更有幸也。」 ⁴⁹請以大主所顯像者一諦思之。⁵⁰ 這則故事的主人公應為法蘭西某國王路易（Louis），而阿斯弟亞乃聖餐禮中使用的無酵餅。⁵¹這位聖王泰然自若，不隨眾起舞往觀天主親現，乃因深知敬主而心懷「信德」，便得以感受天主存在。此處「肉目」與「神目」之別，

47　見《法國圖》，7: 315-319。

48　同上註，7: 277-280。

49　語出《新約》〈若望福音〉：「耶穌對他說：『因為你看見了我，纔相信嗎？那些沒有看見而相信的人，纔是有福的！』」（若20: 29）

50　見《法國圖》，7: 98-99。

51　見下卷〈異蹟類．聖體〉故事第一則，《法國圖》，7: 196。阿斯弟亞乃希臘文 εὐχαριστία /Eucharistia 的音譯，另參羅儒望譯著，〈聖阨格勒西亞定規第九章〉，《天主聖教啟蒙》，

《耶檔館》，1: 460。該頁師生問答中討論了聽彌撒時當行何事以收斂加敬，其中一項為：

「又想　耶穌聖體如何在那阿斯第亞麵餅裡面，如何千萬天神從天降下來陪侍他，敬奉盡禮」。

(16)

正如《新約》〈希伯來書〉所謂「信德是所希望之事的擔保，是未見之事的確證」（希11: 1）。這樣的結構鋪排，是《勵脩一鑑》所錄故事的主要類型之一（上卷尤然），即證道故事的主人公並未因此得到某種特殊的結局（

e.g.,

dénouement or catastrophe），而故事的主要功能，乃在於藉由某人—無論聖賢王侯或布衣黔首—欽崇天主之嘉言懿行，明白引導出《聖經》或天主教義中的某些道理。我們再看〈脩己類．勗學〉故事一則：

昔有兄弟二人，其一勤書史，其一則日入主堂，用神功也。兩人相聚，各叩所學。其入主堂者曰：「吾生平所學，三字直終生以之，未易竟也。」問奚字？曰：「黒（黑）、紅、白。」其一大詫，請竟厥旨。曰：「所謂黒者，自顧平昔種種罪汚，為極黒穢之物，我當如何慚愧。所謂紅者，存想吾主耶穌，為我等受難，紅血流下，我當如何感泣。所謂白者，天上聖人、聖女純脩之德，潔白可喜，我當如何景仰之。三字者，體認終身足矣。」其一爽然自失曰：「我終日讀書，尚不如爾三字。」 ⁵²

《聖經》中出現的顏色各有其宗教上的象徵意義，這則取自《口鐸日抄》的證道故事點出了其中三項，⁵³等於間接用聖經詮釋學的方式解讀這些顏色。黑色代表罪污（sin），如《新約》〈厄弗所書〉中保祿的告誡：「不要參與黑暗無益的作為，反要加以指摘。」（弗 5: 11）紅色代表基督寶血，如《舊約》〈肋未記〉：「因為肉軀的生命是在血內，我為你們指定了血，在祭壇上為你們的生命贖罪，因為血具有生命，故能贖罪。」（肋 17: 11）白色代表純潔至聖，

如《新約》〈瑪竇福音〉耶穌顯聖容的段落所述：「在他們面前變了容貌發光有如太陽，他的衣服潔白如光。」（瑪 17: 2） ⁵⁴這裡的故事雖然仍以某人之

「行」為主，但若更貼切地說，為主者實乃某人之「言」，因為在這樣的故事裡鮮見情節的發展—即未能見某種事件的因與果—重點非在某人做了什麼，反而在某人說了什麼，特別是陳述了什麼合乎天主教義的言論，因而值得引之為鑑，據此更得以勵己之修。因此在這樣的證道故事裡，「文學」的成

52　見《法國圖》，7: 124-125。

53　見艾儒略、盧安德（Andrius Rudamina, 1596-1631）等共鐸，李九標筆記，《口鐸日抄》

〈卷之五．論所學三字終身不盡〉，收入《耶檔館》，7: 337-338。

54　對《聖經》中上述顏色的詮釋，另參 Milton S[pencer] Terry, Biblical Hermeneutics: A Treatise on the Interpretation of the Old and New Testaments, The Library of Biblical and Theological Literature, vol. 2 (New York: Eaton & Mains, 1890), pp. 301-303.

(17)

分少，凡而是「宗教」的成分居多。我們再看〈愛人類．濟貧〉故事一則：

《經》曰：「慈貧者，積富于天域。」故濟貧則財不失，乃置於安穩之處也。西國王有一大臣，或於王前貲其過富。王問之果否？對曰：「否。臣千金產耳。」其人曰：「某室某田賈幾何？曷面謾？」曰：「田里諸物，王欲取，即能取，豈我物耶？獨嘗為天主施於貧人者千金，莫我能奪也。臣千金產耳。」 ⁵⁵

這則證道故事取自《七克》，⁵⁶主題所依的《聖經》章句，應是《舊約》〈箴言〉：「向窮人施捨，是借貸於上主；對他的功德，上主必要報答。」（箴 19:

17）較之於前，這則故事發生的地點與主人公，就以「西國王有一大臣」簡單交代，故事甚至難以實際的「情節」觀之，僅藉故事中人物的行為與言談解釋教理。我們若放下「證道」的框架，單純以「故事」結構的觀點析之，

則這樣類型的故事裡，幾乎難見「佛雷塔格金字塔」（Freytag’s Pyramid）裡劇情結構的起（exposition & challenge）、承（complication/rising action）、轉

（turning point）、合（falling action & resolution）諸元素。⁵⁷

但這樣的故事特性，到了下卷卻有大幅的轉變。《勵脩一鑑》〈下卷〉的故事類目有三：異蹟、顯賞與顯罰，共有證道故事一百又五則，相較於前析以敘述或人物嘉言為主而缺乏情節鋪陳的故事類型，整體而言，下卷所錄故事較多具有完整的情節結構，似乎也更能凸顯信眾因為某些特定行為而獲得的宗教傳奇故事結局，正如主類目下的各種類別標題所示（如勝敵、善終、

惡疾等）。前人的研究也特別指出，《勵脩一鑑》中神奇故事的部分超自然情節（如下卷〈異蹟類〉），實與當時中國民間信仰裡的迷信特質頗有類似之處—如以聖物驅魔（exorcism）等。⁵⁸俄國形式主義學者普羅普（Vladímir

55　見《法國圖》，7: 149-150。

56　見龐迪我，《七克》〈解貪第三．論施舍德〉，收入《天學初函》，2: 878-879。

57　該金字塔形戲劇結構，為德國新古典主義戲劇批評家古斯特夫．佛雷塔格（Gustav Freytag, 1816-1895）在《戲劇的技巧》（Technik des Dramas, 1863）中提出，原用以分 析伊莉莎白一世時期的五幕戲劇結構。此處不另深究其詳，參見William Harmon and C[larence] Hugh Holman, A Handbook to Literature, 9th ed. (Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall, 2002), pp. 165-166, 221-222.

58　見 Erik Zürcher, “The Lord of Heaven and the Demons: Strange Stories from a Late Ming Christian Manuscript,＂ p. 371; 另參 Michèle Boin, “When the Twain Met.... An Analysis of

(18)

Yakovlevich Propp, 1895-1970）在其敘事結構分析名著《故事形態學》

（

Morphology of the Folktale, 1928, 1958）裡，用歸納可變因素（variables）與

不變因素（constants）的方法，將俄國民間神奇故事（fairy tales）選集裡幾百則故事的結構拆解，最後得出由三十一項角色功能（functions of dramatis

personae）組成的故事結構序列。

⁵⁹藉普羅普的分析模式來看，這些不同的神奇故事中，變換的是角色的名稱甚至他們的物品，但是不變的卻是他們的行動與功能。普氏認為：「類似於神靈的特性和功能從一些神轉到另外一些神，

最終轉到了基督教聖者身上那樣，一些故事人物的功能也正是這樣轉移到了另一些人物的身上」，在這樣的模式下，角色功能成為故事中一種穩定的不變因素，而且並「不依賴誰來完成以及怎樣完成」。⁶⁰而這幾乎可以完全套用於解釋《勵脩一鑑》〈下卷〉裡大部分帶有靈異性質的故事。〈異蹟類．聖架〉

有取自《德楷》的時人事蹟如下：

張奇勳者，泉之筍江人也，世以操舟為業。妻傅氏，武榮望族女，少喪父，未笄，許配勳，居常怏怏不樂，意「張非吾偶」。夫家祀有邪像，張僅尺許，俗所云「章相公」者也，夜來每就傅寢。傅魂嘗從魔徃，所居皆金闕玉樓，種種珍異，云欲取傅為夫人。如是者三年，傅容日黃疸，其姑異之，詢知其故，卽與成婚，冀可免魔難也。先是或一月一至再至，反是無夕不至。傅與夫同臥，魔亦與傅共枕。夫不勝忿，私以釘釘邪像之臍，

傅氏不知也。是夜復至，以臍腸示傅，血跡淋漓。傅病日甚，絶粒者二三月餘，瀕于殆矣。夫患之，家延師巫驅禳，百端不効。夫翁倐聞天主聖教，於是造堂叩懇，請教友至其家洒（灑）聖水、貼聖號于臥房。是日方

a 17th Century Christian Book: ‘A Mirror to Encourage Self-Improvement (Li xiu yi jian)’,＂ pp.

69-72 所論。

59　按普氏的定義，「功能」即角色的行為，而「角色功能」即故事的組成成分（components），

用以取代俄國形式主義先驅維謝洛夫斯基（Alexander Nikolayevich Veselóvskij, 1838- 1906）提出的「母題」（motifs），以及法國文學史家貝迪耶（Joseph Bédier, 1864-1938）

分析法國中世紀韻文故事（fabliau）時提出的「元素」（elements）。英譯本見 Vladímir Yakovlevich Propp, Morphology of the Folktale, trans., Laurence Scott, introd., Svatava Pirkova- Jakobson and Alan Dundes, 2nd ed., rev. and ed., Louis A. Wagner (Austin: University of Texas Press, 1968), pp. 19-65. 中譯本見弗拉基米爾．雅可夫列維奇．普羅普著，賈放譯，《故事形態學》（《外國民俗文化研究名著譯叢》，北京：中華書局，2006），頁 16-59。

60　承上註，見 Vladímir Yakovlevich Propp, Morphology of the Folktale, p. 21, 中譯取自賈放 譯，《故事形態學》，頁18。

(19)

暮，邪魔復至，不敢入其私室，苐就其廳求合。翌日，教友復奉十字聖架至其家，魔遂絕跡。傅病漸痊，飲食如故。舉家感恩，均奉聖教，受聖洗云。時崇禎癸酉春月事也。⁶¹

在大部分這樣的故事裡，首先必然清楚記載主人公的出身與姓名；雖然無法完全套用普羅普歸納的三十一種角色功能，然若借用其中幾條作為解讀取自《德楷》的這類故事，則在故事情節上首先的衝突（即「佛雷塔格金字塔」中所稱“inciting moment”），必然是因為「對頭給一個家庭成員帶來危害或損失」—按順序來說，這是普氏歸納的第八項角色功能，是推動故事展開的關鍵，前面七項僅是故事情節的鋪墊。在這則張奇勳故事裡，對頭自然是「魔」，而家庭成員遭受的危害，則是邪像之魔欲娶張妻傅氏，而致使傅氏身體日漸衰劣乃至絕粒。我們若將張奇勳私釘邪像之臍視為故事的鋪展

（complication/rising action），則位於故事樞紐位置的轉捩點，必然是主人公藉由教友灑聖水、貼聖號、奉聖架等「行為」（action），而使邪魔絕跡。若再借用普羅普的角色功能分析，這些行為正是「主人公與對頭正面交鋒」，只是這些交鋒所使用的武器或者工具，乃是與天主有關的一切聖物。〈顯賞類〉與

〈顯罰類〉故事發展亦然，甚至更成正反對比。〈顯賞類．祐病〉中有天啟辛酉（1621）溫陵張賡三子張識事蹟如下：

溫陵張識生世十七年，為天啓改元辛酉之歲，從其父孝廉賡讀書武林。時届（屆）溽暑，陡病，劇甚。雖向來得聞聖教，未知信愛。其鄉有夙奉教者黏懋科明醫理，亟來視之，投以丸藥。多方强咽，不能下。黏君因勸諭皈主，痛悔前愆。識惶急如教，忽覩牀（床）帷中逓（遞）現大金字，曰憤勘、曰解虐、曰德鄰、曰白鄕、曰聽簡、曰徤（健）盟、曰百繫亦脫、

曰三年當受予。⁶²以上諸語，逓現逓滅，但「徤盟」兩字逓隨各語而現，

又最大。識頓蒙靈豁，將所現語詮釋，詳在〈自紀天主洪恩序〉。一見聖字之後，取丸藥吞之，卽下咽，若神助然。於是絕粒者三日矣，倐爾加

61　見《法國圖》，7: 204-206；《德楷》中張奇勳故事的分析，另見 Michèle Boin, “When the Twain Met.... An Analysis of a 17th Century Christian Book: ‘A Mirror to Encourage Self- Improvement (Li xiu yi jian)’,＂ pp. 61-62.

62　聖字「三年當受予」的伏筆在〈顯賞類．善終〉另有後續，見《法國圖》，7: 292-293。

張識生平，另見明．熊士旂初稿，張焞補，《張彌格爾遺蹟》，收入《法國圖》，12:

447-487。

(20)

飱（飧），病已。遂趨天主堂中叩謁，且求鐸德先生為啓廸（迪）眞理，

領《經》領洗，盡刷舊染，力持教規，永不負徤盟之訓云。鐸德先生授洗時，命以古名彌克爾。至今教中人無不知有張彌克爾者。⁶³

對照上則張奇勳故事，張識故事裡的「對頭」從邪魔所致黃病，轉為「溽暑」所致「陡病」，而解除危機的關鍵聖物，或者解除病症的「行為」，則由

「奉聖架」轉為「見聖字」。但結局無二，故事主人公每每舉家感恩，因而領

《聖經》、奉聖教、受聖洗，欽崇天主而得永福。至於〈顯罰類〉故事的發展則呈反向運作，伴隨情節鋪展引導出的結局不像鼓勵，反而更像告誡。〈顯罰類．惡疾〉有埃及亞歷山卓（Alexandria）城某士事蹟如下，亦取自《德楷》：

人為不善，出於無知，其罪小而易恕；惟明知而明犯之，其罪始大而難宥。如赤子之撾父母，必諒其無知，不譴責也；若長而為此，則不容誅矣。天主事理，未之嘗聞，而違理犯義，猶或可憫；旣知眞主正道，又從異端邪術，譬如渴者，已得甘美清泉，乃置而飲汚潦毒流，其害可勝言哉？日多國亞勒山城之中，有亞畧氏者，以辨慧聞。初歸聖教，後復恃才，倨傲昏迷，欲自立門戶，以冀傳後，遂背教而習異端。天主惡其自棄，又驅人陷邪，乃降之惡疾，令其五臟腐敗殘落，時出惡臭，人莫敢近。雖至親宻，亦共吐棄之。夫生前苦罰，尚不能堪，死後無涯永苦，更當何如哉？誠念及此，宜速脩省以還正路。勿稔惡自錮，至疾病彌留，不可救藥，悔無及已！⁶⁴

此處某亞略氏的行為恰與前引張奇勳與張識相反，〈異蹟類〉與〈顯賞類〉故事中的主人公，因相信天主而能愈惡疾，但〈顯罰類〉故事的主人公，卻因背教另習異端，反遭天主降疾為罰，甚至死後墮於無涯永苦。

若我們從這裡，再次回顧前文所及的《勵脩一鑑》中異蹟類故事與中國民間信仰中靈異故事的相似性，則普羅普分析角色功能時所論，等於點出了這些明末奉教信徒故事中的基本發展模式：除了「神靈的特性和功能從一些神轉到另外一些神」（如中國民間信仰的符咒與張奇勳故事中所貼聖號）外，

角色的身分也可任意由一人轉換為另一人，因為故事中真正重要的，乃是因

63　見《法國圖》，7: 246-248。

64　見《法國圖》，7: 310-312。

(21)

為畫聖號、持聖匵、奉聖架、見聖字等「行為」，而使信徒得以克服所遇災禍與邪魔。而這些虔誠的「行為」，或許也正是編纂這部正道故事選集的李九功，希望藉之以提點閩中信徒的那面「鏡」，誠如他在《勵脩一鑑》〈自序〉

伊始所謂：「學不窺史，人之淑慝不得而知，即己之純疵亦不得而辨。故銅鑑以鑑吾形，書鑑以鑑吾心。古今傳記諸家，謂非炤世一大鑑哉？」⁶⁵

四、鏡與心

「鏡」之為題，涉及的思想領域之廣，恐難一言以蔽之。⁶⁶從文學的出發點來看，早在柏拉圖（Plato, c. 427-c. 347 B. C.）《國家篇》（Republic）的對 話裡，就以鏡為喻說明藝術創作模仿自然：畫家摹繪天地萬象，正如同以鏡照物，而鏡中反映出六合毫芒、羽禽走獸。⁶⁷而循此思考脈絡，西方自上古便將「藝術作品反映真實人生」視為一種「鏡的映照」，比方亞里士多德在

《修辭術》（

Art of Rhetoric [Τέχνη ῥητορική]）中著名的「阿基里斯與獅」之喻

前，就引阿爾西達瑪斯（Alcidamas, ﬂ. 4th century B. C.）之語，謂《奧德賽》

乃人類生活的完美反映（beautiful mirror）。⁶⁸樂黛雲爬梳中西詩學中「鏡」的比喻後，指出西方多以鏡「強調文學作品的逼真、完全、靈動」，但東方卻多以鏡「形容作者心靈的空幻、平正、虛靜」。⁶⁹錢鍾書論《毛詩正義》〈柏舟〉

中「我心匪鑒，不可以茹」二句，謂中國古籍中之「鏡喻」有兩邊，「一者洞察：物無遁形，善辨美惡，如《淮南子》〈原道訓〉：『夫鏡水之與形接也，

不設智故，而方圓曲直勿能逃也。』……二者涵容：物來斯受，不擇美惡，

65　同上註，7: 81。

66　文學與哲學中鏡的主題，時人多有鉤沉，如樂黛雲，〈中西詩學中的鏡子隱喻〉，收入氏著，《比較文學與比較文化十講》（《名家專題精講》，上海：復旦大學出版社，2004），頁 87-101。又如陳立勝，〈宋明儒學中的「鏡喻」〉，收入氏著，《「身體」與「詮釋」：宋明儒學論集》（《東亞文明研究叢書》，臺北：臺灣大學出版中心，2011），頁 111-145。

67　見 Plato, The Republic, trans. Paul Shorey, 2 vols, LCL 237, 276 (Cambridge: Harvard University Press, 1930-1935), 569d. 中譯見柏拉圖著，王曉朝譯，《柏拉圖全集》，共 4 卷

（北京：人民出版社，2002），1: 613ff。

68　見 Aristotle, The Art of Rhetoric, trans. and introd. J[ohn] H[enry] Freese, rpt. ed. Loeb Classical Library 193(Cambridge: Harvard University Press, 2006), 1406b.

69　見樂黛雲，〈中西詩學中的鏡子隱喻〉，頁 100。

(22)

如〈柏舟〉此句。前者重其明，後者重其虛，各執一邊。」 ⁷⁰而在論《周易正義》〈革〉一文的增補中，錢鍾書添附了來自波斯古神秘詩人魯米（Rumi [Jalāl ad-Dīn Muhammad Rūmī], 1207-1273）所賦軼事一則：

中國人與希臘人競技於王前，皆自誇綵繪之工。王遂命各畫一石壁。中國人五光十色，極圖澤之能事；希臘人視顏色若玷汙然，盡除點染，祇磨石光淨如鏡（the Greeks despise all colours as stains, efface every hue and polish the stone front to a glassy brilliance）。王重賞希臘人，以為能見道真，有會於使此心明鏡無埃，對越上帝也（making their hearts a stainless mirror for God）。⁷¹

若按錢鍾書自己的分類，魯米所賦希臘人「明鏡無埃」之心，便是一種「重其明」的「洞察」；所欲明者乃心，而藉由明鏡之心所欲查者乃真道與上帝。而這顯然又與中華大地上幾乎無人不知的《六祖壇經》中，神秀禪師

（606-706）三更於五祖弘忍（601-c. 675）堂前執燈所書「心如明鏡臺」之 偈，有異曲同工的用喻，只是《壇經》裡勤於拂拭，勿使心鏡惹塵的原因，

在於能明本心之智慧與般若之性。⁷²

古今東西思想典籍中，都不難發現以心為鏡的譬喻。從時序來看，早在戰國時期，道家如莊周（

c. 369-c. 286 B. C.），儒家如荀況（313-238 B.

70　見錢鍾書，《管錐編》，共 4 冊（北京：三聯書店，2001，補訂重排本），1 上 : 154。另見陳立勝，〈宋明儒學中的「鏡喻」〉，頁111-112。

71　（1）轉引自錢鍾書，《管錐編》，1 上: 63。「對越」猶「對揚」，即答謝頌揚，語本《詩經》

〈周頌．清廟〉：「濟濟多士，秉文之德；對越在天，駿奔走在廟。」王引之（1766-1834）

《經義述聞．毛詩下》有〈對越在天〉一篇：「『對越在天』與『駿奔走在廟』相對為文。

『對越』猶對揚，言對揚文武在天之神也……揚、越一聲之轉。」見清．王引之，《經義述聞》，32 卷足本，收入中國訓詁學研究會主編，《高郵王氏四種之三》（南京：江蘇古籍出版社，2000，道光七年重刻本），頁 171。（2）「對越」二字亦為耶穌會士所用，如陽瑪諾所譯《天主降生言行紀略》（1635）。其中〈卷四．報孩論謙第十三〉，取《瑪竇福音》

第十八章中耶穌答門徒「天國中誰最大」之問曰：「爾輩不化為孩，必不入天國。有人謙細如孩者，是為大于天國也。若人以不善機陷一小子信于我者，宜以磨石繫其頸，投諸海。爾勿忽易孩提，彼之護守天神，嘗對越在天我父也。」見《耶檔館》，4: 170。

72　事見元．釋宗寶（風旛報恩光孝禪寺住持嗣祖比丘宗寶）編，《六祖大師法寶壇經》〈行由第一〉，收入高楠順次郎、渡邊海旭主編，《大正新脩大藏經》，共100 冊（東京：大正一切經刊行會，1924-1934），48: 348。今人註解可見李中華注譯，丁敏校閱，《新譯六祖壇經》（宗寶本）（《古籍今注新譯叢書．宗教類》，臺北：三民書局，2012），頁 8-14。

銅鑑以鑑吾形，書鑑以鑑吾心──《勵脩一鑑》與《炤迷四鏡》中「鏡」的文學與宗教意義