特 別 值 得 一 提 者 乃 第 十 章 的「 模 範 之 鏡 」（
Specvlvm examplare）（見
附錄）。畫面中首先可見立於所有聖人楷模中間者，乃耶穌與聖母聖像，象徵以二聖行蹟為模範。聖像前有長跪之聖徒二位，正默想二聖範世美德
（Examplaria virtutum contẽplantes）。右側所繪乃聖五傷方濟各（Saint Francis of Assisi, 1181-1226）慨然捐贈衣物濟貧（S. Franciscus dans pauperi tunicam）的 事蹟，如高一志在《天主聖教聖人行實》〈顯修卷四．方濟各聖人行實第二〉
所述：
一日冗次，遇乞者未及施。少頃，覺而悔，追施之，從此誓不虗（虛）乞 憐者。……一日出門，値貧而裸者，解衣衣之。次夜耶穌親謝，示以將來 之事，且令見竒（奇）麗宮室，室中盛列兵器，器上各負十字聖號，又聞 主呼聲，勸令任意用之。87
其下又如常見的聖方濟各雕像或畫像，聖人有羔羊為伴。畫面左方乃身著軍 服的聖瑪爾定（Saint Martin of Tours [Sanctus Martinus Turonensis], 316-397），
如傳說描述的那樣割下半身戎裝，贈與冰雪中受凍的乞丐—而這段事蹟也 見載於《勵脩一鑑》〈上卷〉〈愛人類．衣裸〉：
87 引自崇禎二年（1629）武林超性堂刻本，梵諦岡教廷圖書館藏書，編號 Borgia Cinese 325。亦見於《徐匯續編》，25: 23-24。聖五傷方濟各事蹟，另見公教真理學會編譯，《聖 人傳記》，共4 冊（臺北：思高聖經學會出版社，2005），4: 24-36。
馬耳丁年十八，遇冬月甚寒，見一裸者乞衣，久之不獲，垂死。耳丁心 動，而身無餘衣，遂割身上衣，半給裸者，半留蔽身，畧不懼寒。見者或 嗤其愚，乃天主實歆享之。至夜，耳丁夢耶穌衣所施半衣臨其前，且謂天 神偕來者，言曰：「馬耳丁未入教時，衣我此衣，其功最大。 」耳丁覺，
自思嚮者衣裸人，蒙主鍳也，乘此聖寵絶世精修，終入聖域。88
從《天主十二鏡》這樣的著作裡，我們看見「鏡」的另一層意義。從文學的 角度來看，「鏡」首先自然代表實際的物品，如前及「日常之鏡」與「燃燒之 鏡」，但續往下看我們卻見「鏡」已轉為譬喻中之喻依，進而具備如同《勵脩 一鑑》裡六大類目所載事蹟那樣的功能，成為一種行為的楷模（抑或警惕），
正如前述「模範之鏡」所繪聖方濟各與聖瑪爾定濟貧事蹟。這樣的模範固 然以聖徒與欽崇天主的虔誠信徒行誼為主，但若再藉「模範之鏡」一探—
無論就構圖意義上或宗教意義上觀之—則這些模範的中心仍然是天主與聖 母的信仰。但從宗教的意義來看，這些稱之為「鏡」的章節，重點並不在圖 畫的呈現，甚至是言行範式的紀錄；以前述「創造之鏡」與「賜福之鏡」為 例，其真正的意義乃在於說明與辨清宗教上的真理，使讀者慕望天主聖教之 心能如鏡之澄明。而這正是孟儒望欲藉《炤迷四鏡》達到的功能。
孟氏所謂「炤迷」之旨譬，乃因合宇之內有四大迷妄：「一者不識萬物、
一者不認人有不滅靈性、一者不信死後永報、一者不分立教正邪」，此四者乃
「群迷之本，積惡之源，眾禍之胎」，89是故孟氏矢志以「四鏡」折之，以明世 間真義。孟氏之「一鏡」，乃在辨明宇宙間有制宰之主，而其中辨明之法，則 是繼承自羅明堅（Michele Ruggieri, 1543-1607）《天主聖教實錄》（1584）與 利瑪竇《天主實義》以來的修辭傳統，90用類比的方式論證不可見的天主之存 在。觀諸《天主聖教實錄》首章〈真有一天主章〉中的三種喻理—安泰之
88 見《法國圖》，7: 156；取自《哀矜行詮》〈卷二．形之哀矜七端．三衣裸者〉，見《耶檔 館》，5: 113-114。
89 見《徐家匯》，2: 875。
90 羅明堅《新編西竺國天主實錄》乃西士入華之後首部以中文刊行的作品，按羅氏〈天主 實錄引〉，可知撰述之時乃為「萬曆甲申」，詳見《耶檔館》所錄版本，1: 5。此書之後又 經重訂，改稱《天主聖教實錄》付梓，而孟儒望正是參與重訂的三位同會之一，詳見吳 相湘編，《天主教東傳文獻續編》，共3 冊（臺北：臺灣學生書局，1966），2: 761。該天 主教文獻集成，此後簡稱《續編》。
國必有人君撐持、物必有良工而能成、舟必有良工掌駕乃能安渡（《續編》，
2: 765-768），與《天主實義》上卷首篇〈論天主始制天地萬物，而主宰安 養之〉中之「舟喻」與「箭喻」（《天學初函》，1: 382-384），再到《炤迷四 鏡》之「一鏡」，其論證的乃是同一則證明題：
且觀諸天之動，則知天不可為主；盖動有二：一者內動，一者外動。內動 也者，繇內所以然，如人馬動時，由靈覺二魂，模人馬之二質。外動也 者，繇外動之者，如舟車渡海行路，厥動繇風鼓牛牽。今天既無靈覺，則 斯動不繇厥模，故厥動繫外。厥外動之者，即攸謂天主。91
從這裡不難發現，孟氏之「一鏡」—即其用以論證天地之上必有一至高無 上之天主的方法—與羅、利二位前輩不無相似之處，蓋皆以物象作為類比 之一端以達成說理的功效。尤有甚者，孟氏還搬出「格物家」的「最公之 義」，92用科學的分類方法（Taxonomy）區別天地萬物之門類，試圖再次為
「鏡」中所析之理的可靠性背書，93我們可以按《天主實義》第四篇裡「物宗 類圖」那樣的枝狀結構，表之如下：94
91 見《徐家匯》，2: 877-878。
92 耶穌會士入華後，「格物致知」的略語「格致」，逐漸演變為「格物窮理」的「科學」對 譯詞。利瑪竇在〈譯《幾何原本》引〉伊始嘗謂：「夫儒者之學，亟致其知，致其知，當 由明達物理耳。物理渺隱，人才頑昏，不因既明，累推其未明，吾知奚至哉！吾西陬國 雖褊小，而其庠校所業格物窮理之法，視諸列邦為獨備焉。……理之審，乃令我知……
知之謂，謂無疑焉……獨實理者明理者，剖散心疑，能強人不得不是之，不復有理以疵 之，其所致之知且深且固，則無有若幾何一家者矣。」見《天學初函》，4: 1929-1930。此 後耶穌會士在華的科學類著作，即可見以「格致」為名者，如高一志，《空際格致》2 卷
（1633），見《三編》，2: 839-1030。艾儒略在《性學觕述》卷之一中討論「人惟一魂」，
亦稱「西庠格物之學，或有云……」（《耶檔館》，6: 117），因此孟氏所謂「格物家」，當 指今日之「科學家」而言。
93 見《徐家匯》，2: 878。
94 見《天學初函》，1: 462。
《天主聖教實錄》裡西儒的回答後有一修辭式設問（rhetorical question）：「日 月星宿，各尊度數……何況天地之間事物，如此其至眾也。苟無一主，亦何 以撑（撐）持掌握此天地萬物哉？此余所以深知其定有一尊之天主也。 」 95
《天主實義》裡西士所使「舟喻」之前亦有一類似之反詰：「今觀上天自東運 行，而日月星辰之天，自西循逆之，度數各依其則，次舍各安其位，曾無 纖忽差忒焉者，倘無尊主斡旋主宰其間，能免無悖乎哉？」96而《炤迷四鏡》
裡，「格物家」的分類當然也是引子，真正欲讀者鏡照之理仍然是緊接於後 的設問：「故人雖一性一體，允乃自立形朽，含生、覺、靈之有，非有全能 之主，分品定列，何以各安其所若是？……且覽天地間之覆載流峙，日月昭 晦，燠寒分至，菀枯飛蟄，飲食衣室，器用多寶，百香五彩，其誰曰自然偶 然？」97而人不識天主，「正繇不鑑天地萬物之性理耳」。98
孟儒望在「一鏡」裡所欲辨明者，即從有形體與無形體的分類，到以三 司之職與測性、格體、驗形、睹生等方法辨別宇宙間有一天主，基本上可視 為艾儒略《性學觕述》首卷上的縮影。既然欲以「最公之義」破世間迷妄，
其關鍵自然在於所述之理能否達到勸服的效果，正如孟氏所謂「夫記含、明
95 見《續編》，2: 768。
96 見《天學初函》，1: 382-383。
97 見《徐家匯》，2: 878-879。
98 同上註，2: 882。
悟二司，厥器不外腦；彼獲後，此獲前。司愛欲者，厥器在心；天理人欲，
分上下而恆互戰，理勝獲勳，欲勝獲罪」，99由是可見《炤迷四鏡》的宗旨，
是以「理性」闡明「天理」，而使讀者的心智獲得如鏡般的澄明。如艾儒略在
《性學觕述》首卷下按「格物之學」論靈魂之九端時所謂：
靈魂能察五官迷謬，證其本體之神。……凡欲自知得失，必頼（賴）超形 而上之神體焉。如直木在池，其形大小曲直無常，若自目力窺之，將謂木 形本然。為以靈明斷之，乃知繇於池水蕩漾而然，非木本形。此以知形視 不如神視之真也。100
從這裡我們若再回頭重看本節所引的幾則心如明鏡、如槃水之譬，以及德敖 斐羅以明鏡譬喻純淨的靈魂、以鏡之鏽斑譬喻罪愆等例，則孟儒望所稱合宇 之迷，艾儒略所稱蕩漾之池水，都是由於無法使心、靈魂、理性，獲得如鏡 或者止水般的澄明與映照所致。是故《勵脩一鑑》書題中之「鑑」，與《炤迷 四鏡》書題中之「鏡」，有一意義上的區別：前者乃欲以「行」為借鑑，使讀 者藉此獲得外在行為的模範，而更堅定欽崇天主之心，故為一由外而內的映 照過程。而後者乃從辨明「理」為出發點，使讀者內在之心智能藉此獲得如 鏡之明，誠如姚胤昌《炤迷四鏡》〈敘〉中所言：「夫西儒尊亞尼瑪譯言性靈之 學，正言人之所以異於禽獸也，所以尊之者，『理』居至崇高之處，臨御其欲 能與其怒能，無不可駕馭之，使之從『理』。 」設若能以此為根蒂，則必能破 暗而全光，「是故格物竆（窮）理之君子，推而至於齊家治國平天下」，101故 為一由內而外的映照過程。