他者倫理、翻譯與見證

1992 年舞鶴回歸文壇寫下〈悲傷〉，宣告本土派理想的死去，並開始擔任漫 遊者的工作，撿拾島國的碎片，完成班雅明筆下「新天使」未完的任務。舞鶴進 入清流部落長期地居住，在兩年實際居住感受之後，寫下了《思索阿邦卡露斯》

與《餘生》，這兩本書轉化了他對於魯凱族與泰雅族及賽德克族處在互相纏繞的 當代社會以及歷史脈絡環境中的思索與經驗。

文學作品並非作為歷史研究的材料，我們也無法從文本中得知作家在其中再 現或紀錄了某種歷史真實。相反的，在現今霧社事件的歷史過程已被國家敘事以 及歷史研究定調的同時，透過文本中對於這個事件的思索，我們希望在其中得以 找出，作家能夠對自身提問，曾經看見什麼，能夠做些什麼，做了什麼，哪些又 是看不見的。在文學而非歷史的視域中，找出霧社事件中文學所能扮演的特別角

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色。歷史的書寫與再現的實踐並非要再次認定史實，而是展現集體的精神與情感 歷程運作，然而，一整個族群的創傷經驗如何可能被說出或再現？因此，這正是 小說能夠補充歷史之處，虛構的文本繞過被建構的歷史事實，而試圖模仿受到創 傷的主體的創傷歷程以及話語模式，以間接並重複的方式，在破碎的敘事話語中，

傳達創傷的經驗。

德希達在〈我思與瘋狂史〉¹⁷²中，探討傅柯在《古典時代瘋狂史》之中所做 的理性／瘋狂的對立理念，他認為這個傅柯所描寫的理性捕捉瘋狂的歷史，忽略 了笛卡兒過去所設想的「我思」，是一種無論理性或瘋狂都無法加以否定的自我 肯定，即是笛卡兒的名言：「我思，故我在。」無論是理性的或者瘋狂的，只要 人類一旦思想，就能夠肯定自己的存在。《思索阿邦‧卡露斯》書名中的「思索」

及延續其後的《餘生》，敘事者身為一個身處原住民部落的知識分子，實際上是 藉由在部落中的所見所聞，文明侵入並逐漸侵蝕原住民文化的現象，進行小說家 對於現代性文明的思索，回歸部落的行為，都是作家思索的客體，在這之上，理 性或瘋狂與否在此不過只是作者掩人耳目的姿態。

1990 年代的作家，都無法迴避「他者」這個書寫的共業，政治與社會上的霸 權逐漸解體的過程中，在逐漸消解的一元中心背後看見多種不同面貌的「邊緣」

他者，作家開始試圖描寫他們眼中看見的他者，以及試圖從他者的臉看見自我的 面容。然而，自我在書寫他者時，難道不是藉由自我的視野將他者同化為自我的 一部份？書寫有無可能「不是」一種進食與消化他者的行動？舞鶴在進入清流部 落（川中島）之後，遭逢了與他生活在同一個島嶼上的他者──霧社事件的遺族，

他在川中島上居住兩年，寫出《餘生》，探討霧社事件的當代面貌。《餘生》並不 討論霧社事件當時發生了什麼事情，而是經過兩次霧社事件，舉事的部落被屠殺 後留存的殘餘後代在川中島的生活細節，然而過去已有不少霧社事件的歷史研究，

以及關於霧社事件的文學書寫，《餘生》具有與前此探討霧社事件的作品什麼樣 相異之處？這一點必須先從過去的霧社事件書寫開始討論。

根據周婉窈〈試論戰後台灣關於霧社事件的詮釋〉¹⁷³，在戰後關於事件的歷

172 德希達，〈我思與瘋狂史〉《書寫與差異》，（台北：麥田出版，2004 年），頁 51~103。

173 周婉窈，〈試論戰後台灣關於霧社事件的詮釋〉《台灣風物》第 60 卷第 3 期，2010 年 9 月，

頁 11~58。

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史研究，由於統治當局語文政策導致台灣社會嚴重的語文斷裂，日治時期的研究 者多無法發表研究，而統治當局對於思想的控制，也使得對於歷史的理解只能有 固定的理解方式。戰後初期，較具代表性的研究有 1950 年代劉萬枝〈霧社事件〉、 1977 年陳渠川《霧社事件》及李永熾《不屈的山嶽》，劉萬枝的〈霧社事件〉偏 向於地方志的寫作，將霧社事件定位成「近代革命」與「山胞抗日史」，而陳渠 川曾在日治時期接受教育，與霧社事件參與者花岡一郎「平素交情甚篤」，他的 書寫多有不符史實之處，將花岡一郎塑造為抗日英雄，參考價值不高。此書基本 上將霧社事件定位成「中華民族的抗日壯舉」，而居於霧社的原住民為賽德克族，

亦非書中主角自稱的泰雅族。以上兩書基本上傳達了 1990 年代以前對於霧社事 件視角的基調，也就是基於中華民族的抗日史觀的國族論述，實際上並無突破此 觀點的研究，一直要到 1980 年代戴國煇編寫的《台湾霧社蜂起事件：研究と資 料》，囊括了中文、日文的重要研究，2002 年在台灣出版，才使台灣的霧社事件 研究慢慢擴展視野。另一方面，在學院研究之外，1990 年代開始出現不同於過去 抗日史觀的本土漢人觀點終於成形，分別是邱若龍《霧社事件──台灣第一部調 查報告漫畫》、鄧相揚《霧重雲深──霧社事件後，一個泰雅家族的故事》（1998）、

《霧社事件》（1998）、《風中緋櫻──霧社事件真相及花岡初子的故事》以及舞 鶴的《餘生》。這些作品創作於 1980 至 1990 年代台灣社會與政治運動蓬勃發展 的時代，原住民運動也在這時期興起，對知識分子產生相當大的影響，邱若龍的 漫畫對於普及台灣霧社事件的認知具有相當大的影響，內容奠基於對於賽德克族 耆老的訪談與田野調查，可說是顯示了賽德克族的內部觀點，更重要的，其中不 見過去的中華民族抗日史觀，而是賽德克族的文化與當時所處的社會環境等背景 脈絡。鄧相揚的作品接近於報導文學，是其研究霧社事件近二十年的成績，在內 容上多為田野調查，接觸了事件參與者的結果，是理解霧社事件不可或缺的書籍。

周婉窈肯定這批從 1990 年代開始關注霧社事件的漢人視角，認為他們試圖 從賽德克人的「內部」探討整個事件，但她以歷史學者的角度指出，學院外的創 作者並非學者，在「研究」的面向上有其缺憾。最明顯的，是對於日文文獻的運 用不足，而霧社事件發生的時代，是一個使用日語以及原住民語言的環境，這些 使用中文而無法參考其他語言研究的書寫者顯有其不足，更重要的是，賽德克族 自身的聲音在這些研究與書寫上仍是缺席的。賽德克族人的口述資料，兩位日本 女士大田君枝與中川靜子在訪問埔里、霧社與川中島時，與霧社事件中被殺害日

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人的親屬深談，並將訪談的內容與拜訪台灣的感想寫成文章，刊於日本《中囯》

雜誌，後被收入戴國煇的研究資料集之中。這是第一篇能夠訪談到霧社事件當事 人的文章。其中受到訪談者高永清、高愛德都在 1980 年代出版回憶錄，高永清 是霧社事件遺族，後與花岡二郎的遺孀初子結婚，高愛德則曾經目睹霧社事件，

後逃過一死。兩人都是 1980 年代以前能見度極高的霧社餘生代表，都是餘生者 的菁英代表，也都與戰前戰後的統治體制有密切關係。周婉窈指出，固然不能因 為其菁英身分以及與政權的相關度就否定他們見證的價值，然而，受限於過去語 言政策造成餘生者無法發言的情況，是非常嚴重的，甚至囊括了大部分的狀況，

而大多數的霧社事件受害者與遺族的聲音，就在這樣的篩選下噤聲。

2000 年這一年可說是霧社事件研究的分水嶺，「霧社事件七十周年國際學術 研討會」正式在書面紀錄上由賽德克族人以「Gaya」──賽德克族傳統律法的觀 點探討賽德克族對於霧社事件的思考。我們可以看見這個事件中與能夠被以「內 部」的觀點理解。《部落記憶──霧社事件的口述歷史》由 Kumu Tapas 進行大規 模的口訪，由此資料集結而成，展現霧社事件的前因後果，對於賽德克族人的衝 擊；Takun Walis（邱建堂）與 Dakis Pawan 是霧社事件舉事六社的孫輩，他們嘗 試著回顧祖輩歷史，打破過去耆老們不談事件的禁忌，以內部的觀點描寫他們眼 中的霧社事件。

從周婉窈的回顧可以發現，從一開始霧社事件受到戰後國族論述的綁架，被 用以建構中華民族的想像共同體，一直到 1990 年代國族論述開始遭到解構，而 2000 年以後有了事件參與者後代基於內部觀點的不少口述歷史產生。在這樣的 霧社事件研究之中，舞鶴的《餘生》處於什麼樣的位置呢？《餘生》以漢人的視 角出發，關注的卻是事件之後處在事件陰影底下的族人，《餘生》的出版時間比 大部分賽德克族人探討霧社事件的口述歷史更早就開始討論這些後代的處境，另 一方面，《餘生》作為一本小說，是否有別於歷史書寫之處？作為具有虛構性的 文學作品，能否因此寫出不同與過去漢人書寫以及較晚出版的賽德克族口述歷史 不同的觀點？

漢人作家書寫原住民題材早已有許多前例，而漢人作家筆下的霧社事件亦然，

然而站在強勢族群的立場去書寫弱勢族群，書寫很有可能成為一種暴力，對他者 進行同化與簡化的暴力。除了周婉窈所提到陳渠川《霧社事件》及李永熾《不屈

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的山嶽──霧社事件》、鄧相揚《霧重雲深》、《霧社事件》、《風中緋櫻》之外，

根據劉智濬的整理，1980 年代以後的漢人霧社事件的文學書寫尚有向陽〈霧社〉、 巫永福〈霧社緋櫻〉以及相關書寫鍾肇政的「高山組曲」：《馬黑坡風雲》、《川中 島》與《戰火》、以及林燿德的《一九四七高砂百合》，這些作品概略來說，在日 治時期出生的漢人，將霧社事件的歷史作為將原住民囊括入具有族群融合意義的

根據劉智濬的整理，1980 年代以後的漢人霧社事件的文學書寫尚有向陽〈霧社〉、 巫永福〈霧社緋櫻〉以及相關書寫鍾肇政的「高山組曲」：《馬黑坡風雲》、《川中 島》與《戰火》、以及林燿德的《一九四七高砂百合》，這些作品概略來說，在日 治時期出生的漢人，將霧社事件的歷史作為將原住民囊括入具有族群融合意義的