第五章 以武俠精神切入的民初意義
第一節 以武入俠的分野
阿甘本（Giorgio Agamben）說：「同時代人不僅僅是指那些感知當下黑暗、
領會那注定無法抵達光的人，同時也是劃分和植入時間、有能力改變時間並把它 與其他時間聯繫起來的人。」2而這樣的人不一定要是一位領導者、一位思想家，
也可以是一群人。
1 古龍：《多情劍客無情劍》(臺北：風雲時代，2007 年)，頁 158。
2 [意]吉奧喬‧阿甘本(Giorgio Agamben)著，黃曉武譯：《裸體》(北京：北京大學，2017 年)，頁 34-35。
晚清時局動盪，國家存亡，黔首黎民莫不處水深火熱之中。但亂世之時，困 以與「家國想像」相連接。安德森（Benedict Andorson）借用本雅明（Walter Benjamin）
「共時性」（homogenous time）的觀念提出《想像的共同體》（Imagined
Communities）
，而學者們藉此對照，認為這時代由知識分子打造了一個現代國家的人物，稱「蘇曼殊為逃禪歸儒，李叔同為逃儒歸禪」，將二人並稱。當時論者
Mandju、Vrhara等五十餘個。10是父親蘇傑生在日本萬隆茶行買辦時與下女若子 所生，然因若子在曼殊三個月大就離開了蘇家，是以托河合仙養育，曼殊終生認
為親母。然而河合仙在嫁給蘇傑生之前，曾經與另一日本商人同居，是以曼殊曾 疑惑自己可能完全是日本血統，他在小說《斷鴻零雁記》假托的臆測，及所言「生 世有難言之恫」，即是為此。11
曼殊五歲回到廣東白瀝港，族人以其為日女之子視之為異類，在這樣的童年 陰影銘刻之中，使他對人生的失望與日俱增。曼殊一生視友情與愛情凌駕親情之 上，在幼年即埋下種子，黃永健以心理學角度認為：
蘇曼殊終其一生自卑、自憐、自戀、自傲等複雜的情感以及非僧非俗，自 戕傷身等狂怪行為，都和他的前期經驗負荷體——幼小時代不愉快的記憶 有關，也就是說他畸變的人格是他不愉快的童年的伴生物和派生物，對於 蘇曼殊來說，因其身上還流淌著以「物之哀」而著稱的大和民族的血脈，
日本民族氣質中的自閉、哀感等遺傳基因又進一步強化了其對於人生的悲 情，因此，他的思想情感的矛盾性和複雜性又有過於其同時代的同類人物 如八指頭陀、敬安和尚等。12
時代與出生，遺傳與刻畫了曼殊的悲憤性情。經歷不堪的童年後，曼殊至日本就 學，學業結束，至香港的中國日報社工作。其時「俯仰身世，鬱鬱寡歡。迺至惠 州金堡慧龍古寺中，落髮為僧。投廣州長壽寺贊初大師。受足三戒，傳曹洞衣鉢。」
13開啟了他的僧人經歷，時年約二十。
過往研究學者曾發現，清末民初具有改革思想與啟蒙精神的佛學家，有著以 唯識為正宗的共同思想特點。14認為曼殊雖情緒多變，僧俗間出入多次，但精神 寄託佛門，以「真如」、「無畏」、「苦諦」、「大乘空觀」平衡內心的苦悶與 矛盾。15然而除此之外，曼殊更異於他僧者，或可進一步究其初出家得傳於曹洞 覺浪道盛一脈。
關於曼殊師父贊初大師的紀載尚少，然而明末著名曹洞大師覺浪道盛的弟子
11 文公直：《曼殊大師全集》(臺北：文海出版社，1971 年)，頁 19-24。
12 黃永健：《蘇曼殊詩畫論》(北京：中國社會科學出版社，2001 年)，頁 6-7。
13 文公直：《曼殊大師全集》(臺北：文海出版社，1971 年)，頁 26。
14 譚桂林：〈論「革命和尚」宗仰的佛教文學創作〉，《南京師範大學文學院學報》第 4 期(2012 年)，頁 105。
15 參考邵迎武：《蘇曼殊新論》(天津：百花文藝出版社，1990 年)。
石濂大汕（1620-1698年）曾經於順治年間住廣州長壽寺16，此脈曹洞衣缽，當由 be remembered that this is beyond ordinary language and beyond ordinary thought, therefore we name it the True Form.
20 潘啟聰：〈蘇曼殊文學作品中的佛教思想〉，《臺大佛學研究》第 30 期(2015 年)，頁 204。
21 可參考，荒木見梧，廖肇亨譯：〈覺浪道盛初探〉，《中國文哲研究通訊》第 9 卷第 4 期（1999.12），
頁 77-94。
烈性直前，似乎可為曼殊的革命行動做個註腳，而道盛「所謂活句活法，乃能八
22 《天界覺浪盛禪師全錄》卷 30，CBETA, J34, no.B311. p.770c23-24。
23 潘啟聰：〈蘇曼殊文學作品中的佛教思想〉，《臺大佛學研究》第 30 期(2015 年)，頁 204-205。
28 現象學解釋身體平時是處在一種「隱蔽狀態」，海德格(MartinHeidegger)以不合腳的鞋子為比 喻，當鞋子合腳時，穿著舒適就無甚感覺，只有當鞋子愈不合腳，我們才會意識到自己正穿著鞋 子。新現象學家赫曼•許密茲(HermannSchmitz)以之延伸，提出當我們的身體處於緊張，就會感受 到緊張部位為狹密(Engung)狀態，是一種「半物」(Halbding)。自殘行為是當自我虛無時，讓身 體啟動「原始當前」(primitiveGegenwart)，喚起自我同一的手段。參考王心運：〈身體與處境——
赫曼•許密茲(HermannSchmitz)的新現象學簡介〉，《哲學與文化》第 33 卷第 2 期(2006 年)，頁 83-99。
佛教重平等為號召，認為滿清妨礙平等必須除去，譚嗣同以「網羅重重，虛空無 極」建構自己衝決網羅激進的行為，而僧人宗仰「何妨袈裟當甲冑」更是親力而 為。章太炎曾提出：
有的人說佛教看一切眾生，皆是平等，就不應生民族思想，也不應說逐滿 複漢。殊不曉得佛教最重平等，所以妨礙平等的東西，必要除去。滿洲政 府待我漢人種種不平，豈不應該攘逐?且如婆羅門教分出四姓階級，在佛 教中最所痛恨。如今清人待我漢人，比那刹帝利種虐待首陀更要厲害十倍。
照佛教說，逐滿複漢，正是分內的事。又且佛教最恨君權，大乘戒律都說:
「國王肆虐，菩薩有權，應當廢黜。」29
這段話為參與革命的僧人們提供註腳，這般對佛教精神的解釋，將參加革命和修 習佛法融合聯繫起來。曼殊與章太炎、陳獨秀也多有關係，其作詩就曾經二人指 點，《儆告十方佛子啟》也是與章太炎合作。30柳無忌在《蘇曼殊及其友人》一 文中說，「曼殊的譯詩有幾首都經過太炎點綴，太炎也曾教過曼殊作詩」。31其 在東京留學與章太炎等革命黨人交往，加入義勇隊與軍國民教育會，回國後仍與 光復會的陶煥卿、龔微生、趙伯先互動32，其中與柳亞子書信來往更是頻仍，與 陳去病、高旭等一起成立了二十世紀中國歷史上第一個革命文學團體南社，是為
「南社四大家」33。
無獨有偶，曼殊以救國才能救教，救教也是為了救國投入革命，在當時是幾 位革命僧人共有的情懷，曼殊獨特處在於他的思想和行動看似入世，而實際上是 以出世的情懷來做入世的事業。34更準確的說，他將出世情懷帶入了入世的世 界。
(一) 救度帶入革命
29 譚桂林：〈論「革命和尚」宗仰的佛教文學創作〉，《南京師範大學文學院學報》第 4 期(2012 年)，頁 103。
30 黃永健：《蘇曼殊詩畫論》(北京：中國社會科學出版社，2001 年)，頁 26。
31 柳亞子：《蘇曼殊全集第四卷》(北京：當代中國出版社，2007 年)，頁 40。
32 文公直：《曼殊大師全集》(臺北：文海出版社，1971 年)，頁 98-106。
33 郭延禮《中國近代文學發展史(第三卷)》(北京：高等教育出版社，2001 年)，頁
34 黃永健：《蘇曼殊詩畫論》(北京：中國社會科學出版社，2001 年)，頁 12。
和八指頭陀、宗仰、鐵禪一干有革命情懷或行動的僧人相同，曼殊伊始心繫 革命，自己也激進的支持，如寫《女傑郭耳漫》讚無政府主義與刺殺行動35，在 與南社的詩中經常表現兩種情緒：一是發獻身革命與壯志未酬的悲情，如《以詩 並畫留別湯國頓》：
蹈海魯連不帝秦，茫茫煙水著浮身。國民孤憤英雄淚，灑上鮫綃贈故人。
海天龍戰血玄黃，披髮長歌覽大荒。易水蕭蕭人去也，一天明月白如霜。
36
一是慨歎興亡之感與黍離之思的傷感。37這兩種情緒即曼殊青年時投身革命，關 心革命的寫照。38所謂「人事牽引，濁世昌披，人懷採恨，奈之何哉？」39，無 可奈何的艱困世界，縱使信佛，也於苦無益，曼殊的作品並不傳教，反而更著 力於自己對苦的理解，不論是其自敘般的《斷鴻零雁記》，或是翻譯雨果名著 的《慘世界》都是如此，可是其中卻仍然提供了相似時代背景下苦難個人的排 解方法。40其小說、詩歌、繪畫、文本中表現出「我執」與「破我」間的激烈爭 鬥，最終以大乘空觀化解煩惱，不斷取得心靈短暫平衡，41也同時帶給時代諸人 處亂世的心靈淨土，曼殊說：
世人學佛，注重經典文字。究其實際，即心即佛。我輩讀經，祈求增長智 能。若貪讀諸經，不行佛心，只會得到盲識，並非正慧。……我佛本來無 相，看是看不見的，想通過形象來認識佛，那是辦不到的。「色」即是「空」，
「空」亦無有。惟其能空，故對任何世物均無執著。能無執著而後心無所 依戀。這就是佛經上說的：無我相、人相、眾生相、壽者相那一番道理。
只有真正認識到這一點，才可以談到革命。……茫茫苦海，誰是登彼岸者？
35 文公直：《曼殊大師全集》(臺北：文海出版社，1971 年)，頁 224。
36 文公直：《曼殊大師全集》(臺北：文海出版社，1971 年)，頁 107。
37 見組詩《吳門》。
38 馬爾克：《論蘇曼殊作品中的佛教精神》(杭州師範大學中國現當代文學碩士學位論文，2013 年)，頁 13。
39 文公直：《曼殊大師全集》(臺北：文海出版社，1971 年)，頁 279。
40 馬爾克：《論蘇曼殊作品中的佛教精神》(杭州師範大學中國現當代文學碩士學位論文，2013 年)，頁 38。
41 詳參邵迎武：《蘇曼殊新論》(天津：百花文藝出版社，1990 年)。
像那些蚩蚩者氓，實在缺乏人類應有的常識。如果世人能夠各親其親，仁 其人，愛其國，那社會就會無不安寧，國家就沒有治理不好的。42
在他的思想之中，統合儒家救世的親親仁人和佛家「色」即是「空」，慰世人「空」
什麼都沒有，於此亂世不必過分執著。
此外，他對於革命份子自有一股欽佩，這樣的精神展現在其繪畫《潼關圖》
的跋語：
昔人《出山海關詩》，有「馬前桃花馬後雪，教人那得不回頭」句，然稍 陷柔弱。譚同仁者《潼關》詩云：「終古高雲簇此城，秋風吹散馬蹄聲。
河流大野猶嫌束，山入潼關不解平。」余常誦之。今奉母移居村舍，殘冬 短晷，朔風號林。吾姐夏本榮子屬畫，泚筆成此。43
曼殊佩服譚嗣同，尤誦其詩不輟，對於革命者，帶著深深的同情，其《天討》五 畫，《獵胡圖》、《岳鄂王游池州翠微亭》、《徐中山功成泛舟莫愁胡》、《陳 元孝崖山題壁》、《太平天國翼王夜嘯圖》筆墨枯縱冷清，正是顯示佛教救世者 的那股沉鬱蒼涼。44
對於犧牲者，曼殊感懷尤深，在〈秋瑾遺詩序〉開篇寫道：
死即是生，生即是死。——秋瑾以女子身，能為四生請命，近日一大公案。
45
其生死一如的弔唁，是將佛法注入革命，是種以內詮外，以內在精神支持外在實 有之界的行動。曼殊引明末女子絕命詩，將兩異代國末的痛苦編織到了一塊，由
「色」即是「空」，消解犧牲的痛苦，安撫革命亡魂，也激勵了有志之士更加積
「色」即是「空」，消解犧牲的痛苦，安撫革命亡魂，也激勵了有志之士更加積