史詩點出，偉大的英雄們除了有神一般的心靈，也總有俊美的外表搭配。接著他 再融會柏拉圖與亞理斯多德的主張，指出「心靈的品質可以從面貌與身體推斷」；
「美麗的身體顯示〔一個人〕擁有美麗的心靈，或至少能幫助他得到〔後者〕。」
而且，
身體與魂是如此緊密連結，後者會回應前者的狀態，心靈的美善則反映在美 麗的外貌上。同時，在另一方面，身體的狀態與深藏在我們體內的神聖氣息
〔指魂〕，有彼此相互影響的效應，與其連結，並環繞在它的四周，有如生 蠔的殼。88
伊拉斯摩斯在《新母親》（
Puerpera, 1526）這篇對話錄中，又更進一步闡述
外對內、身體對魂的影響。他指出：「你不單只是一個魂，而是一個帶著身體的 魂。」如果人的魂進入雞、豬、駱駝等動物的體內，牠們也不可能變成人。而我 們身體的感官如果遭受損害，心靈（animus）的感知能力就會下降，「心靈是透
過眼睛和耳朵來認識與傾聽，所以它能理解、記憶、愛戀、妒恨、生氣以及沈靜。」因此，「身體是心靈的工具」。89在這篇作品中，伊拉斯摩斯又以「服裝」來比喻，
他寫道：「身體是魂的衣裳」，因為心靈的運作會受到身體的節制，「身體與心靈 的關係，猶如衣服與身體的關係」；「服裝的類型決定我們的身體靈活與否，身體 的樣貌也會使我們的魂有所不同」。唯一不同的是，身體可以每天替換不同的衣 服，但我們的魂若「穿上」不同的身體，將帶來許多不便。不過，「要讓魂穿得 多麼舒適則決定在我們」。90這句話表示，人的魂可以（也必須）決定他的身體，
及其姿態、眼神、動作該如何表現，「魂既能影響身體，又受身體的影響。」91 除了《聖經》與新柏拉圖主義的影響之外，伊拉斯摩斯對表象和內在的看法，
與近代早期所流行的相面術（physiognomy）也有共鳴之處。相面術基本上是一 門透過觀察人的外表來詮釋其內在的技藝；人的面容、身軀、聲音與行走的姿態，
都可以視為「靈魂的明鏡」（mirror of the soul）。歐洲從十一世紀開始，因受到阿
87 Baldesar Castiglione, The Book of the Courtier, 248. 卡斯提理翁《廷臣之書》第四卷的內容，深 受費契諾作品的影響。
88 Desiderius Erasmus, Oration on the Pursuit of Virtue, CWE, vol. 29, trans. Brad Inwood, eds. Elaine Fantham and Erika Rummer (Toronto: University of Toronto Press, 1989), 5-6.
89 Desiderius Erasmus, “The New Mother,” in Colloquies, CWE, vol. 39, 596-598. 這篇對話中主要 發言者是Eutrapelus，與他對話的是剛當上母親的 Fabulia。在此篇作品中，伊拉斯摩斯多用 animus
指「心靈」，即英文的mind；用 anima 指「魂」，即英文的 soul，不過這兩詞在拉丁文中，與在
英文中一樣，皆可換用。
90 Desiderius Erasmus, “The New Mother,” 599-600.
91 Desiderius Erasmus, “The New Mother,” 604.
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拉伯與埃及玄密學傳統的影響，相面術不但流行於俗民文化之中，也被知識份子 所接受與研究，至十五、十六世紀，相面術已是一門融合古代醫學、哲學、基督 教與玄密學的學問。92相面術中最常用的一句諺語：「眼睛為靈魂之窗」，廣為知 識份子所引用，伊拉斯摩斯在《論男孩的文雅》中也引此句。93此外，他在《古 諺集》（
Adagiorum chiliads, 1500）及《箴言集》（Apophthegmata, 1531）兩部作
品中，都提到了相面術。在《古諺集》中，他指出「知面知人」（
ex fronte perspicere）是相面師常用
的一句話，若追溯其古代的源頭，可在西塞羅的作品中找到。西塞羅主張人可以 從他人的面貌、眼神看出內在的情感；面容、外貌是通往「心靈的門路」（the doorway of the mind），這與相面師主張「相由心生」是一致的。94在《箴言集》中，伊拉斯摩斯解釋相面師是以觀察人面貌、身體特徵為業的人，通常能「準確 無誤的指出並判斷任何人內在的天性」。95伊拉斯摩斯講了一段有關蘇格拉底
（Socrates, c. 469-399 B. C.）的趣事。據說曾有一位相面師看過蘇格拉底的面相 之後，直接了當地指出蘇格拉底是個粗魯愚頑之人，而且性好酒色，對女人與男 童皆有強烈的欲求。蘇格拉底身邊的朋友聽了之後，怒不可抑，作勢欲驅逐這位 相面師，但蘇格拉底制止了他們，並解釋道：這位相面師說得準確，因為在未受 哲學洗禮之前，他的確是如此，直到他持守哲學之道才扭轉了本性。96透過這個 故事，伊拉斯摩斯一方面肯定了相面師的能力，因他能見到常人所未見的本色；
但另一方面，這位相面師的能力也有限，他未能察覺到蘇格拉底內在已有的變化。
或許，這個例子也讓伊拉斯摩斯反省，一位有德之士若無優雅的外貌，如何能立 即贏得他人的尊重與瞭解？
從《論男孩的文雅》一書來看，伊拉斯摩斯某種程度上是相面術的信徒，也 是此門知識的傳承者。97在書中，他好像用一雙凝神觀看的眼睛，解開每一個動 作、眼神，或穿著所蘊藏的內在密碼，同時他也間接地教導讀者一套觀人之術。
這套觀人之術既可用來瞭解別人，也可瞭解自己，進而改造自己。或許他期望讀 者能超越蘇格拉底，不但從內在藉由知識的洗禮改變自己，也從外在體態與樣貌 的調整，回應靈魂中美、善的力量，並把握這股力量使自己重生。這也是禮儀教 育不可或缺的原因。
綜合以上的討論，我們可以回頭重看伊拉斯摩斯的穿衣之道。在他的思想中，
92 Martin Porter, Windows of the Soul: the Art of Physiognomy in European Culture 1470-1780 (Oxford: Oxford University Press, 2005), 1-20. 相面術在知識份子間的流行與費契諾等人所提倡的
新柏拉圖主義，也有密切的關係，見41-45。
93 Desiderius Erasmus, On Good Manners for Boys, 274.
94 Desiderius Erasmus, Adages (II iii 51), in CWE, vol. 33, trans. R. A. B. Mynors (Toronton:
University of Toronto Press, 1991), 191. 有關伊拉斯摩斯使用諺語之研究，可參見 Ari Wesseling,
“Dutch Proverbs and Ancient Sources in Erasmus’s Praise of Folly,” Renaissance Quarterly, 47. 2 (1994): 351-378.
95 Desiderius Erasmus, Apophthegmata, trans. Nicolas Udall (London, 1542, STC 10443), fol. 32v.
96 Desiderius Erasmus, Apophthegmata, fols. 32v-33r.
97 印刷術在歐洲出現之後，相面的知識隨著「相面書」（boos on physiognomy）的出版而流通更 廣，其出版與閱讀可參見Martin Porter, “The Bookish Face of Physiognomy in Early Modern Europe,”
Windows of the Soul, 79-119.本文認為《論男孩的文雅》既是禮儀書，也可算是相面書的一種。
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靈魂的重要性遠高於身體或外在的事物，但同時他也採取身心互相馴化的立場。
在他討論「靈」、「魂」、「體」三者的關連時，他引入服裝來幫助讀者瞭解彼此間 的關係，他認為衣服是「身體的身體」，身體是「魂的衣裳」，魂則承受靈的光照。
因此，我們可以在他所界定的靈、魂、體三環世界之外，再加上第四環—「衣」，
進而形成「靈」—「魂」—「體」—「衣」四重的對應與聯繫。這四環由內往外、
由高至低、由不可見至可見之物。這正是伊拉斯摩斯的穿衣之道與其整體「人論」
（philosophy of man）的聯繫。98
藉著這四環，我們也可以為伊拉斯摩斯的「文雅」下個更精確的註解。伊理 亞斯在《文明的歷程》中主張，伊拉斯摩斯文雅觀的出現，代表著歐洲人在心理 上對舉止行為更嚴格的自我控制，也標誌著歐洲社會「羞恥與難堪界線」（the thresholds of embarrassment and shame）顯著的上升。99這樣的理解偏離了伊拉斯 摩斯思想原本的脈絡，只是迎合了伊理亞斯所主張之「文明化」的趨勢。其實，
我們唯有在伊拉斯摩斯的教育理論及人論中，才能找到「文雅」的真義。真正的 文雅是內外諧和，靈、魂、體、衣相映之美。一個人沒有美善的靈魂，難以有優 雅的舉止和穿著，當然不能稱為「文雅」；但他若有美好的靈魂，卻無合宜的舉 止，也不能視為文雅。因此伊拉斯摩斯才會擔憂那些正直又有智慧的人，因為缺 乏適當的教導，未能具備社會禮節，稱不上文雅之士。100而他最希望的形式是身 體與靈魂有相襯之美，就如他在《論美德之追尋》中借用蘇格拉底之語說：一頭 高大強健的馬（比喻身體），要由一位英姿勃發的馬夫（比喻靈魂）執韁，才能 相得益彰。101
如果要從心理層面來分析，與其說伊拉斯摩斯的作品代表「羞恥與難堪界線」
的上升，不如說這一代的人文學者企圖在表面形象與內在真實之間，建立更直接 而清楚的對應關係，讓外在符號能夠顯示內在真理，才不至於在變動劇烈的十六 世紀社會中，失去辨別誰為尊貴、誰為低下的能力。或者說，《論男孩的文雅》
這類作品，是在幫助受教育階層、有德之士，將內在不可見卻真實的美善，轉為 外顯可見的高雅形象，以與他們可取得的政治地位相輔相成。這兩個目的也是近 代早期禮儀書所展示的兩面性：禮儀書的書寫、閱讀與實踐，一方面可做為貴族 階級區隔中下階層的方式；另一方面也可做為中間受教育階層或商人階層，進入 統治階層的工具。102然而，伊拉斯摩斯或其他人文學者真能如此毫無疑惑的接受
「眼見為憑」(seeing is believing)嗎？服裝的差異真能如實反映人的高低良莠 嗎？
98 有關文藝復興時代的「人論」，可參考：Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller and John Herman Randall, Jr. eds., The Renaissance Philosophy of Man (Chicago: the University of Chicago Press, 1971);
Stevie Davies, Renaissance Views of Man (New York: Barnes & Noble Books, 1979).
99 Norbert Elias, The Civilizing Process, vol. 1, The History of Manners, 70.
100 Desiderius Erasmus, On Good Manners for Boys, 273.
101 Desiderius Erasmus, Oration on the Pursuit of Virtue, 6.
102 Frank Whigham, Ambition and Privilege: the Social Tropes of Elizabethan Courtesy Theory (Berkeley: University of California Press, 1984).
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眼見為憑？
伊拉斯摩斯的觀人之術，在《論男孩的文雅》這部作品中是非常直觀的，沒 有太曲折的思考，也未討論人的外表或人的服裝可能帶有的欺瞞性。他僅在此書 末尾提到：禮儀的要旨在寬恕別人行為上的缺失，即使一個人舉止比較粗魯，也 不代表他無法成為一個好人。103這句話鼓勵讀者改造自己或委婉地修正他人的言 行，但也帶來另一個問題：有良好外在行為的人，是否就是個好人？或者，穿著 合宜的人，是否就是內在尊貴而美好的人？
伊理亞斯在《文明的歷程》中指出，伊拉斯摩斯的文雅觀與「觀看方式」
（manner of seeing）密切連結在一起，歐洲人從此在「心理上」更加要求自己懂 得察言觀色，注意自己及他人的反應和行動，這顯示歐洲人越來越刻意地形塑自 己的行為。104這項觀察得到葛林布萊（Stephen Greenblatt）的認同，他在《文藝 復興時代的自我塑造》（
Renaissance Self-fashioning, 1980）一書中，也認為十六
世紀的人比過去更清楚地意識到，個人的形塑「是一個可被操作且人為的過程」。當時數量日增的禮儀書回應了人們新的認知，也滿足了新的社會需求。105不過，
葛林布萊指出了伊理亞斯未注意的問題：十六世紀的禮儀書中其實也充滿了教導
葛林布萊指出了伊理亞斯未注意的問題：十六世紀的禮儀書中其實也充滿了教導