行政院國家科學委員會專題研究計畫 期末報告
歐洲近代早期的服飾觀：人文學者與宗教改革者(第 2 年)
計 畫 類 別 ： 個別型 計 畫 編 號 ： NSC 100-2628-H-004-134-MY2 執 行 期 間 ： 101 年 08 月 01 日至 102 年 07 月 31 日 執 行 單 位 ： 國立政治大學歷史學系 計 畫 主 持 人 ： 林美香 計畫參與人員： 碩士班研究生-兼任助理人員：馮奕達 博士班研究生-兼任助理人員：詹子嫻 報 告 附 件 ： 移地研究心得報告 公 開 資 訊 ： 本計畫涉及專利或其他智慧財產權，2 年後可公開查詢中 華 民 國 102 年 11 月 09 日
中 文 摘 要 ： 本計畫探討近代早期的歐洲社會如何思考服飾的意義，特別 是文藝復興與宗教改革兩波浪潮，如何使人們反省服裝與社 會、政治及宗教生活的關連。本計畫分為兩年進行，並擇定 兩類人物做為研究對象，一是人文學者（humanists）、一是 宗教改革者（reformers）。前者以十六世紀荷蘭人文學者伊 拉斯摩斯（Desiderius Erasmus）為主要案例，透過他的作 品分析人文學者如何連結穿著與外在舉止行為的關連，也藉 著服裝反省視覺上「眼見為憑」或「眼見不可為憑」的問 題。後者以 1550 及 1560 年代英格蘭教會所發生的祭衣之爭 為主題，分析英格蘭宗教改革過程中，支持與反對祭衣的兩 方，如何看待服裝與教會形象的關連，又如何思索服裝在信 仰上所具備的區隔功能。 中文關鍵詞： 人文學者、伊拉斯摩斯、禮儀書、中立之事、祭衣之爭、英 格蘭教會
英 文 摘 要 ： This research program investigates the idea of clothing in early modern Europe. In particular, it attempts to understand how the Renaissance and the Reformation moved people to reconsider the
relationship between clothing and social, political and religious lives. This research has been conducted in these two years, and focused on the sixteenth-century humanists and reformers, respectively. In the first-year research on humanists, Desiderius Erasmus is chosen as the main figure because of his
voluminous writings on clothing and manners. It
investigates the correlation of clothing and civility in the writings of Erasmus and other humanists. As that same time, it discusses the way that humanists rumination on the puzzling issues of｀seeing is believing｀ and｀seeing is not believing.＇ In the second-year research on the Reformers, it focuses on the vestments controversy happed in the 1550s and the 1560s in the Church of England. Based on the concept of adiaphora, or things indifferent, it analyzes the contradicting ideas on vestments from those
Protestants who opposed to the｀popes attire＇and those who supported the use of vestments in the church. The research reveals their concern over the connection between vestments and the church｀s new image, and the distinction between priests and lay
people created by the vestments.
英文關鍵詞： Humanists, Erasmus, Book of Courtesy, Adiaphora (things indifferent), Vestments Controversy, Church of England
100 年 度 國 科 會 專 題 研 究 計 畫 成 果 報 告
計畫名稱：歐 洲 近 代 早 期 的 服 飾 觀 ： 人 文 學 者 與 宗 教 改 革 者 計畫主持人：林美香 計畫編號：NSC 100-2628-H-004-134-MY2前言
本計畫探討近代早期的歐洲社會如何思考服飾的意義，特別是文藝復興與宗 教改革兩波浪潮，如何使人們反省服裝與社會、政治及宗教生活的關連。本計畫 分為兩年進行，並擇定兩類人物做為研究對象，一是人文學者（humanists）、一 是宗教改革者（reformers）。前者以十六世紀荷蘭人文學者伊拉斯摩斯（Desiderius Erasmus）為主要案例，透過他的作品分析人文學者如何連結穿著與外在舉止行 為的關連，也藉著服裝反省視覺上「眼見為憑」或「眼見不可為憑」的問題。後 者以1550 及 1560 年代英格蘭教會所發生的祭衣之爭為主題，分析英格蘭宗教改 革過程中，支持與反對祭衣的兩方，如何看待服裝與教會形象的關連，又如何思 索服裝在信仰上所具備的區隔功能。 本計畫第一年的研究成果已出版，刊登於《台大文史哲學報》 77 期（2012 年11 月），頁 237-288。本計畫第二年的成果，也已完成論文初稿，預定投稿於 《台灣師大歷史學報》。以下成果報告將以兩篇已完成之文稿代替，並分為兩部 分，分述於下，但論文中提及的圖片並未附於此處，以免此成果報告篇幅過長。2
第一部分：人文學者
伊拉斯摩斯與人文學者的服飾觀
前言
1513 年冬季的某一天，佛羅倫斯的人文學者馬基維利（Niccolò Machiavelli, 1469-1527），在傍晚時分滿身泥濘地走回鄉間的小屋，他在門口脫去出外工作的 衣服，換上他在佛羅倫斯政府中任官時的衣袍（見圖1），1 「穿著妥當」後進入 書房，他說： 我走進了古人尊貴的殿堂中，在那裡我受到熱情的歡迎。我以獨屬於我的食 物滋養自己，我是為此而生的；在那裡我毫無羞慚地與古人談天說地，並探 詢他們所作所為的因由，他們則親切地回答我的問題，時間長達四小時，我 毫不感到厭倦，遺忘了我所遭遇的一切困境，使我不害怕貧窮，也無懼於死 亡。我完完全全地融入他們〔的世界〕。2 這段記錄來自他於1513 年 12 月 10 日寫給故友凡托利（Francesco Vettori, 1474-1539）的信，主要內容在描述他被佛羅倫斯政府流放之後的生活，同時也 希望透過凡托利的幫助，能在麥地奇家族（the Medici）主導的政府中獲得重用。 3當時他住在佛羅倫斯近郊的聖安德利亞（Sant’ Andrea），白日以補鳥為生，夜 晚時分則獨自沈浸於古人的作品中。每夜與古人的對話，幫助馬基維利在這段時 期完成了生平最著名的作品：《君王論》（Il Principe），也讓他的生命獲得「轉化」 （transferisco）4。這封信的內容早已受到學者的注意，有的用來瞭解《君王論》 一書寫作的背景，有的用來分析馬基維利從公眾生活（negotium）轉入沈潛（otium） 的過程，5但一直沒有學者注意到「服裝」對馬基維利的意義。從這封信中可以 看到，服裝的改換引領他進入精神世界的轉化，從白晝的粗鄙、庸碌走進夜間想 1 此畫像是在馬基維利身後所繪，畫像中的他穿著鮮紅色的長袍，外罩黑色過膝的無袖外袍（cloak）。此服式是當時佛羅倫斯官吏常用的服裝，外袍有時也用玫瑰紅色（rose-colored cloak）。
2 “Niccolò Machiavelli to Francesco Vettori, Florence, 10 December, 1513,” in James B. Atkinson and
David Sices trans. and eds., Machiavelli and His Friends: Their Personal Correspondence (Illinois: Northern Illinois University Press, 1996), 264. 凡托利也是馬基維利的贊助者。
3 麥地奇家族執掌佛羅倫斯政權之後，凡托利仍在政府任職，並於 1512 年 12 月被任命為佛羅倫
斯駐教廷大使，直到 1515 年 5 月。參見 James B. Atkinson and David Sices trans. and eds.,
Machiavelli and His Friends, 218-219.
4 在 1513 年 12 月 10 日的信件中，馬基維利使用了 transferisco (transform)一字，來說明自我的
轉換，亦即透過與古人精神上的交往，轉換自己的處境與生活方式。參見William Landon, Politics,
Patriotism and Language: Niccolò Machiavelli’s “Secular Patria” and the Creation of an Italian National Identity (New York: Peter Lang, 2005), 63-64.
5 Peter Godman, From Poliziano to Machiavelli: Florentine Humanism in the High Renaissance
3
像的世界中，得見古代人物的高雅與智慧。如果馬基維利的蛻變仰賴於與古人相 交，那麼使他得以進入古代哲人殿堂的則是一套官袍。
服裝的改換，帶給馬基維利精神上的愉悅，不過大約在同一時期，出身荷蘭，
且被譽為「人文學者之王」（the prince of humanists）的伊拉斯摩斯（Desiderius
Erasmus, 1466-1536），6卻正因他決定不再穿奧斯丁修會的會服（the Augustinian
habit），引發許多糾紛與苦惱。依據他自己的敘述，1488 年時他因兄長與監護人
惡意的欺騙，被迫進入位於荷蘭史汀（Steyn）的奧斯丁修會，在那裡度過 5 年
他終生視為悲慘的歲月。至1493 年，他因獲得坎伯雷主教（Hendrik van Bergen,
the bishop of Cambrai）的賞識，離開修會擔任主教的拉丁文秘書，後來又在主教 的贊助之下進入巴黎大學研讀。之後數年，他遊歷英格蘭、荷蘭、瑞士、日耳曼、 義大利等地，逐漸成為全歐知名的學者與作家，且與各地的王公貴族、文人知識 份子都有往來。不過，從他離開修院開始，他時常感到修士的身份與會服帶來許 多不便，對他的生涯發展造成阻礙，其中之一是他必須接受史汀修院院長的管轄， 而當時的院長一直要求他回到修院居住，可是他所期盼的舞台已是整個歐洲知識 界。其二，他每走訪一個地方，都發現應配合當地習慣調整衣著，以免讓人感到 突兀。例如，他原來所穿的會服大概是白色麻製長衣（cassock），再搭上黑色長 袍（robe）或黑色外袍（cloak），最外層則是黑色連帽斗蓬（cowl）。7但1502 年 他到魯汶（Louvain）之後，發現當地所流行的「巴黎風格」與他所著不同，他 在取得當地主教同意之後，改穿黑色麻製長衣，不再穿外袍，改用無袖的黑色麻 製肩衣（scapular）。8又如他1506 年到達義大利之後，改穿義大利各地常用的修 士服，內穿黑色長衣，外加白色肩衣。9
6 有關伊拉斯摩斯生平可參考 Johan Huizinga, Erasmus and the Age of Reformation with A Selection
of Letters of Erasmus (London : Phoenix, 2002, c1924); Cornelis Augustijn, Erasmus: His Life, Works and Influence (Toronto: University of Toronto Press, 1991); Richard J. Schoeck, Erasmus of Europe: the Making of a Humanist 1467-1500 (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1990); Richard J.
Schoeck, Erasmus of Europe: the Prince of Humanists 1501-1536 (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1993); Lisa Jardine, Erasmus, Man of Letters: the Construction of Charisma in Print (Princeton: Princeton University Press, 1993). 伊拉斯摩斯的書信與各類作品皆以拉丁文寫成，其書信與作品 全集可見P. S. Allen, H. M. Allen, and H. W. Garrod eds., Opus epistolarum Des. Erasmi Roterodami (Oxford: Oxford University Press, 1906-58), 12 vols.; Margaret Mann Phillips, Christopher Robinson, and M. L. van Poll-van de Lisdonk eds., Opera omnia Desiderii Erasmi Roterodami (Amsterdam: North-Holland, 1969-); J. Leclerc ed., Desiderii Erasmi Roterodami opera omnia, 10 vols. (Leiden: P. Vander Aa, 1703-6). 本文所採用之譯文，主要參考多倫多大學所出版之《伊拉斯摩斯全集》 （Collected Works of Erasmus, Toronto: University of Toronto Press, 1974-, 以下簡稱 CWE)）；部分
參考十六世紀之英譯本。
7 在各項史料中，伊拉斯摩斯並未清楚描述他原來所穿的會服是什麼樣子，但根據幾封信件中的
資料推測，很可能如正文所述。一般而言，各修會的服裝樣式簡單，顏色不外黑白，極易混淆； 材質有些為麻製，有些因氣候寒冷採毛製，服裝史家也很難指出各地通行的樣式為何。參見Janet Mayo, A History of Ecclesiastical Dress (London: B. T. Batsford, 1984), 38.
8 「肩衣」主要為修士勞動方便而設計，無袖的設計可使雙臂更自由活動，且可保護內著之長衣，
以免髒污。肩衣有時連帽，可在修士勞動時保護頭部不受風寒，腰部則以皮帶束緊。參見 Janet Mayo, A History of Ecclesiastical Dress, 170-171.
9 “Erasmus’ Letter to Servatius Rogerus, 8 July 1514,” in R. A. B. Maynors and D. F. S. Thomason
trans., The Correspondence of Erasmus, CWE, vol. 2, (Toronto: University of Toronto Press, 1975), Ep 296: 181-188.
4
1506 年初當伊拉斯摩斯走訪波隆納（Bologna）之時，正好遇上瘟疫蔓延，
當地醫治病患的醫生戴上白色披巾（white linen scarf），以提醒未染病者保持距
離以免傳染，這些醫生若不走在人跡罕至的街道上，恐有散佈病原之虞，常會被 群眾攻擊。此時伊拉斯摩斯的白色肩衣極易與醫生的白色披巾相混淆，曾有兩次 他為訪友而走在人來人往的大街上，因被誤認為醫生而遭群眾以刀劍和棍棒威脅， 若非有人即時指出他的身份，幾乎性命不保。有鑑於此，他在1506 年向教宗朱 利安二世（Julius II, r. 1443-1513）取得特許令，可自由選擇穿或不穿會服，或穿 上入世教士（secular priest）的服裝。10後來他停留在義大利的期間，都穿上簡單 的教士服，大概是內著黑色麻製長衣，外搭白色麻製罩衫（surplice）。11至1509 年他第三度訪問英格蘭時，又換回修士的會服。根據他個人信件所述，他的英格 蘭友人中，有一位知識淵博、德高望重者，認為這樣的服裝可被接受，但同時其 他更多朋友認為這類服裝不能見容於當地，建議他最好遮掩不要外露，最後他只 好把會服藏在櫃子裏，又改穿教士服。12 從1506 年到 1514 年，伊拉斯摩斯靠著朱利安二世的特許令，得以自由改換 衣著，也宣示著他逐漸脫離修會的道路，成為在世間自食其力的文人。但史汀修 院與其他宗教保守人士的攻訐也隨之而來，甚至稱他為「判教者」（apostasy）， 使他不得不在1516 年透過友人向當時的教宗李奧十世（Leo X, r. 1513-1521）， 申請特許令。他在寫給友人的信件中，以故事性的方式，重述自己離開修院後的 服裝經歷，以及他的難處： ……工作的需要使他必須一再地從一地移到另外一地，且要像章魚變換顏色
10 “Erasmus’ Letter to Servatius Rogerus, 8 July 1514,” CWE, vol. 2, Ep 296:188-202. 有關他在波隆
納所遭受的威脅，亦可見R. A. B. Maynors and D. F. S. Thomason trans., The Correspondence of
Erasmus, CWE, vol. 4 (Toronto: University of Toronto Press, 1977), Ep 447: 515-545. 朱利安二世的
特許令是以信件的方式傳布，時間在1506 年 1 月 4 日，見 The Correspondence of Erasmus, CWE, vol. 2, Ep 187A. 依據伊拉斯摩斯在自己的信中所述，他是為了會服的問題向教宗取得特許令， 但事實上此份特許令之發佈並非因會服問題而發，也未直接提到會服。他向教宗請求特許令真正 的原因在於英格蘭國王亨利七世（Henry VII, r. 1458-1509）有意授與他聖職俸，但他因私生子的 身份受到教會法的限制而無法接受，所以此特許令主要在解除他因身份問題所受之諸種限制，讓 他能自由接受各國國王或貴族所賜的聖職俸，也順帶免除他受修院院規之管束。在此原則下，他 可以自由決定是否要居住於修院，或是否要穿著修會規定的會服。 11 在各項史料中，伊拉斯摩斯也未清楚描述他所穿的教士服是什麼樣子，文中所提的長衣和罩 衫是最簡單樸素的教士服，而且是各品級的教士皆可穿戴的服裝，也適用於行旅在外的教士所穿。 參見Pauline Johnstone, High Fashion in the Church: The Place of Church Vestments in the History of
Art form the Ninth to the Nineteenth Century (Leeds: Maney, 2002), 8-10, 18-19.
12 The Correspondence of Erasmus, CWE, vol. 2, Ep 296: 202-210. 伊拉斯摩斯分別在 1499 年六月
至十二月、1505 年秋至 1506 年八月、1509 年十月至 1514 年七月三度訪英，之後又曾三度訪英， 共計六次，參見Preserved Smith, Erasmus: A Study of His Life, Ideals and Place in History (New York: Dover, 1962), 5. 他信中所提知識淵博、德高望重者，可能是湯瑪斯‧摩爾（Sir Thomas More, 1478-1535）或約翰‧費雪（John Fisher, Bishop of Rochester, c. 1469-1535），其他友人是誰則難以 確認，他們為何認為伊拉斯摩斯的會服在英格蘭不受歡迎，更不得其解。此時亨利八世（Henry VIII, r. 1509-1547）甫即位，宗教改革尚未開始，也許是伊拉斯摩斯的會服樣式不合當地慣例，他為 避免麻煩，又改穿教士服。
5 一樣改換他的衣著，因為在某地能贏得敬重的服裝，在另一地可能被視為妖 怪。……他做為訪客，每天都與名人要員往來，這些人在服裝上非常挑剔。 所以，最後他最忠誠的朋友們建議他，只要他的良心純淨，應當善用教宗所 賜的特許令，放下所有良心的不安，重拾他的自由。因為，如此頻繁的脫下 又穿回會服，恐怕招致那些惡意的口舌更大的誹謗。13 伊拉斯摩斯豐富的遊歷經驗，使他對歐洲各地服裝風俗的差異有明顯的感受， 他主張服裝要因地制宜，而非墨守成規。在他看來，那些批評他的人把修士的會 服高舉至神聖的地位，是把服裝當作信仰核心的「傻子」，忘卻了修士的責任是 要以其生活方式取悅神，而不是以衣著取悅神。他也認為：「基督居住在每一個 地方，不是在這裡，也不是在另一個地方。只要你有忠誠的精神，不論你穿的衣 服是什麼顏色，都可以在信仰上得到成就。」14 伊拉斯摩斯在1517 年 1 月終於獲得教宗李奧十世的特許令，免除他因違反 奧斯丁修會會規所帶來的責罰，並給予他居住於修院之外的特權，以及穿著入世 教士服的自由。15此後至1536 年他過世之時，他一直都選擇穿著簡單的教士服。 1517 年之前那段不甚愉快的經驗，與他年輕時在修院中的痛苦回憶合為一體， 使伊拉斯摩斯成為宗教改革前，反對修院生活最力的人文學者。他與後來的路得 （Martin Luther, 1483-1546）一樣，質疑修院的入會誓約沒有任何《聖經》的基 礎；修院內的生活是真「奴役」而沒有真信仰，因為它們把「信仰整體放在外在 的事物上，每天為了儀式的緣故，把男孩鞭笞致死」。他形容自己在修院時的生 活有如「落在田野的魚、掉在大海的牛」，真是無奈極了！16 其實，選擇教士服並沒有真正解決他的服裝問題，既不能取悅他所往來的達 官貴人，也不能帶來因地制宜的效果。教士服或許只是他脫離修道院、卸下會服 後，較不引起紛爭與批判的服裝，而且他也是可接受聖職的神職人員，穿著教士 服並不完全背離他的社會身份。他離開修院後之所以積極擺脫會服的約束，應該 與他一直想脫離修士的身份有更密切的關係，而且他始終不願承認自己入修院的 誓約有效。17但現實困境是：在這個時代服裝界定了人的身份和角色；18每一個
13 The Correspondence of Erasmus, CWE, vol. 4, Ep 447: 591-599. 此信件以故事的方式陳述兩兄
弟佛羅提烏斯（Florentius）與安東尼烏斯（Antonius）的遭遇，故事中的佛羅提烏斯即伊拉斯摩 斯。正文中提到的友人可能是渥斯特主教吉格利（Sylvester Gigli, Bishop of Worcester），當時教 宗李奧十世正想透過吉格利結識在歐洲文壇聲名大噪的伊拉斯摩斯，參見 Preserved Smith,
Erasmus, 75-76.
14 The Correspondence of Erasmus, CWE, vol. 4, Ep 447: 546-546, 453-455.
15 此特許令的內容見“From Leo X to Andrea Ammonio, 26 January 1517,” The Correspondence of
Erasmus, CWE, vol. 4, Ep 517. 此特許令雖然也再度提及伊拉斯摩斯的身份問題，但不同於 1506
年的特許令，它主要在解決伊拉斯摩斯的居住與穿著問題，且明文給予他居住於修院之外，以及 穿著教士服的自由。此特許令也以信件的方式傳達，教宗在信中表示，對於伊拉斯摩斯因受脅迫 而進入修會，以及其出生自「一樁非法、亂倫且受咒詛的媾和」一事，甚表同情，才給予特權。 不過真正的原因，應該是教宗想結交伊拉斯摩斯這位極富影響力的人文學者，才使得他能夠得到 居住與穿著的自由。
16 The Correspondence of Erasmus, CWE, vol. 4, Ep 447: 610-629, 446-447.
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修會的會服，包括他曾提及的方濟會（the Franciscans）、道明會（the Dominicans）、
嘉都西會（the Carthusians）等，19都是人們判定修士身份最主要的指標，或許他 必須從脫下會服開始，才能與修士的生活保持距離。從這個角度看，他的主要策 略是否定會服所具有的信仰代表性，但另一方面又仍然使用代表宗教身份的教士 服。這是個矛盾的策略，但也許也是最便利的選擇。 伊拉斯摩斯是本文的主角，他與馬基維利都有一段難忘的服裝經驗，不同的 是，因著他個人曲折而複雜的會服事件，以及他在歐洲各地訪問與觀察的經驗， 他為這個時代留下許多直接紀錄及談論穿著的文字，而他又是十六世紀最暢銷的 作家之一，他的宗教與教育作品，以及其他各類書寫，對歐洲知識界有廣泛而深 遠的影響。然而這些資料尚未被眾多研究伊拉斯摩斯的學者所利用與分析，近年
來蓬勃發展的服飾文化史（history of clothing culture），也未對伊拉斯摩斯或其他
人文學者的服飾觀，投以任何關注。20 從近十年的發展來看，服飾文化史的研究中存在多種取徑，最早引領相關研 力。而且，進入修院之後他一直不願意換上會服，是修院內的人以精神脅迫的方式，逼使他換上 會服。他在1525 年的信件中說：「在我的心裏面，我從來都不接受這樣的生活方式，只是出於怕 受誹謗的恐懼而忍受。」既然從未自願接受這樣的生活，他認為即使他卸下會服，也不該被視為 「叛教者」。 “Erasmus’ Letter to X, spring 1525,” in R. A. B. Mynors and Alexander Dalzell trans.,
Correspondence of Erasmus, CWE, vol. 10 (Toronto: University of Toronto Press, 1992), Ep 1436:
20-97, 108-110, 130-132. 伊拉斯摩斯對修院生活的不滿，也可見於他所寫的自傳 Compedium
Vitae, in CWE, vol. 4, 399-410；以及多篇對話作品，如“The Girl with No Interest in Marriage (1523),”
“The Repentant Girl (1523) ,” “The Abbot and the Learned Lady (1524),” in Colloquies, CWE, vol. 39, trans. Craig R. Thompson (Toronto: University of Toronto Press, 1997), 279-301, 302-305, 499-519。 不過，伊拉斯摩斯與路得不同的是，他並沒有完全否定修院體制，也有部分作品描繪高潔的修士 與美好的修院生活，例如對話作品中的“The Soldier and the Carthusian (1523),” “The Well-to-do Beggars (1524), ”in CWE, vol. 39, 328-343, 468-498。在這兩種不同的立場之間，他對修院生活真 正的態度應該是他在個人信件中所表達的：「我從不指責任何型態的生活，但不是每一種生活形 態都適合於每一個人」；「一個人應該投入適合他天性的生活，被強迫接受獨身或修院生活的人， 不會比變成驢子的人參加奧林匹亞競賽更成功……。」見 The Correspondence of Erasmus, CWE, vol. 10, Ep 1436: 146-147; The Correspondence of Erasmus, CWE, vol. 4, Ep 447: 64-66。
18 相關概念參見：Ann Rosalind Jones and Peter Stallybrass, Renaissance Clothing and the Materials
of Memory (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 1-7; Susan Vincent, “Clothes Make the
Man,” in Dressing the Elite: Clothes in Early Modern England (Oxford: Berg, 2003), 79-108. 在這兩 文中皆可見到一句常用而流行的話：「服裝塑造了人」（Clothes make the man），這句話若回溯到 十六世紀的文獻，可在莎士比亞（William Shakespeare）著名悲劇《哈姆雷特》（Hamlet）中找到。
此句第一幕第三景中御前大臣波洛紐斯（Polonius）建議他的兒子萊阿提斯（Laertes）： Costly thy habit as they purse can buy,
But not expressed in fancy—rich, not gaudy. For the apparel oft proclaims the man.
見William Shakespeare, Hamlet: The Text of 1603 and 1623, The Arden Shakespeare, eds. Ann Thompson and Neil Taylor (London: Thomson Learning, 2006), 1.3.
19 各修會修士（monks）的服裝及托缽修士（friars）的服裝，可見：F. A. Gasquet, English Monastic
Life (London: Methuen & Co., 1904); Janet Mayo, A History of Ecclesiastical Dress (New York:
Holmes & Meier Publishers, 1984); Elizabeth Kuhns, The Habit: A History of the Clothing of Catholic
Nuns (London: Doubleday, 2005); Cordelia Warr, Dressing for Heaven: Religious Clothing in Italy, 1215-1545 (Manchester: Manchester University Press, 2010).
20 非常少數的例外，是福利克（Carole Collier Frick）在其著作中簡單談論過佛羅倫斯人文學者
7 究者以服裝、織品保存的專家為主，如黑渥德（Maria Hayward）。她早期的研究 以實物為主，重視剪裁、布料、編織等問題，但受到文化史的影響，也開始關心 更多與服飾相連的文化議題，如宮廷文化、禁奢法等。21接著有藝術史家的投入， 如威爾須（Evelyn Welch），她研究各項服飾配件（如頭飾、手套等），並主持多 項大型計畫，推動服飾的物質文化研究。22服飾文化史如今已成為跨領域研究的 沃土，經濟、政治、社會、文學等多種角度都被納入，使服飾史成為文化史研究 中多采多姿的領域。23本文在既有的研究基礎之上，企圖開拓語言、思想的角度， 以服裝如何被談論與思考，來分析服飾在歷史中的意義，而不再從物質面入手。 而本文所選擇的對象—以伊拉斯摩斯為主的人文學者，24他們的服飾觀尚未被服 飾史研究者所分析，而一般的研究者通常只注意到人文學者對古代文字與教育的 貢獻，以及人文學者的政治、宗教思想，並未關注人文學者如何思索服飾的功能 與意義，或他們是在何種脈絡下思考服飾的問題。因此，本文不但能增進我們對
21 黑渥德近年的作品如：Frances Lennard and Maria Hayward, Tapestry Conservation: Principles
and Practice (Amsterdam: Elsevier Butterworth-Heinemann, 2005); Maria Hayward ed., Dress at the Court of King Henry VIII (Leeds: Maney, 2007); Maria Hayward, Rich Apparel: Clothing and Law in Henry VIII’s England (Farnham: Ashgate, 2009).
22 威爾須近年與服飾史相關之著作可見：; Evelyn Welch, “Scented Buttons and Perfumed Gloves:
Smelling Things in Renaissance Italy,” in Bella Mirabella ed., Ornamentalism: the Art of Renaissance
Accessories (Ann Arbor: University of Michigan, 2011), pp. 13-39; Evelyn Welch, “Art on the Edge: Hair and Hands in Renaissance Italy”, Renaissance Studies, 23.3 (2009), 241-268. 她所主持的大型服 飾 史 研 究 計 畫 包 括 “Early Modern Dress and Textiles Research Network ”(http://www.earlymoderndressandtextiles.ac.uk/)及“Fashioning the Early Modern: Creativity and Innovation in Europe, 1500-1800” http://www.fashioningtheearlymodern.ac.uk/)。
23 跨領域的研究成果可參考期刊專號 Continuity and Change, 15. 3, Special Issue on Clothing and
Social Inequality (Cambridge: Cambridge University Press, 2000)，以及 Catherine Richardson ed.,
Clothing Culture, 13350-1650 (Aldershot: Ashgate, 2004)。這兩本著作中，都包含了經濟、政治、
文學等不同角度書寫的服飾史。服裝所表達的「再現」（representation），以及服裝與文化認同的 研究，在近幾年來數量越來越多，可參見John Harvey, Men in Black (London: Reaktion Books, 1995); Richard Wrigley, The Politics of Appearances: Representations of Dress in Revolution France (Oxford: Berg, 2002); David Kuchta, The Three-Piece Suit and Modern Masculinity, England, 1550-1850 (Berkeley: University of California Press, 2002); Robert Ross, Clothing: A Global History, Or, the
Imperialists’ New Clothes (Cambridge: Polity Press, 2008); Ulinka Rublack, Dressing Up: Cultural Identity in Renaissance Europe (Oxford: Oxford University Press, 2010)等專著。
24 由於篇幅所限，本文不擬探討「人文主義」（humanism）或「人文主義學者」（humanists）的
定義問題。早期經典性的作品，都傾向將人文學者看成一個狹小而單純的團體，其所關注者以古 代文字學、修辭學為核心，如Paul O. Kristeller, Renaissance Thought: the Classic, Scholastic, and
Humanist Strains (New York: Harper & Bros., 1961); Hans Baron, The Crisis of the Early Italian Renaissance: Civic Humanism and Republican Liberty in an Age of Classicism and Tyranny (2nd edn.,
Princeton: Princeton University Press, 1966 )。但近年來研究的發展，逐漸使我們認識到人文主義 沒有單一的定義，人文學者也不是具有高度同質性的團體。近年來的重思可參見：Anthony Goodman and Angus Mackay eds., The Impact of Humanism on Western Europe (London: Longman, 1990); Lucille Kekewich ed., The Renaissance in Europe: A Cultural Enquiry, the Impact of
Humanism (New Haven: Yale University Press, 2000); Charles G. Nauert, Humanism and the Culture of Renaissance Europe (2nd edn., Cambridge: Cambridge University Press, 2006)。本文的主角伊拉斯
摩斯被認為是人文學者並無疑義，而且他也被視為北方「基督教人文主義」（Christian Humanism） 的代表人物，有關他的貢獻與影響力，可參見M. E. H. N. Mout, H. Smolinsky and J. Trapman eds.,
Erasmianism: Idea and Reality (Amsterdam: Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen,
8 歐洲近代早期服飾觀念的瞭解，也可使我們對人文學者有不同的認識。
「文雅」（
civility）
在人文學者的作品中，服裝的議題多出現在禮儀書（courtesy books）中，而 禮儀書是他們關懷人文教育的一環。在他們的教育理念中，古代知識的涵養雖然 重要，但內在品格的陶冶、外在禮儀行為的教導，也不可忽略。人文學者的禮儀 書通常涵蓋宴飲、談話、行走、坐臥、穿著等與日常生活相關的行為規範，這些 準則透過書籍流通、家庭教育與學校教育，在十六世紀逐漸形成中上層階級舉止 行為的權威。25然而，在目前有關禮儀書的研究中，服飾問題都明顯的被忽略， 26似乎外在的裝扮不是禮儀書作家或人文學者所關切的項目。 事實上，在十六世紀最具代表性的兩本禮儀書中，都提到穿著的重要性。其 一是義大利人文學者卡斯提理翁（Baldassare Castiglione, 1478-1529）所寫的《廷臣之書》（Il libro del Cortegiano, 1528）。27此書由連續四夜在宮廷中的會談所組
成，其中第二夜會談的主題之一，就是合宜的穿著。書中主要談話者之一費德里
哥（Messer Federico）說：「他〔廷臣〕想要自己看起來是什麼樣子、要人家如
何對待他，他就得照著怎麼穿。他要知道，即使那些未曾聽過他說話，或未曾見
過他做任何事的人，也會以他所穿的衣服來認識他。」28透過這些話，卡斯提理
翁提醒讀者：廷臣們所在意的「第一印象」，是由服裝所造就的。另一部影響更
廣的禮儀書是伊拉斯摩斯所寫的《論男孩的文雅》（De civilitate morum puerilium,
1530）。29這本書分為七個子題，第二個子題就專談穿著（De dultu），伊拉斯摩
25 Anna Bryson, From Courtesy to Civility: Changing Codes of Conduct in Early Modern England
(Oxford: Clarendon Press, 1998), 29.
26 有關近代早期禮儀書的研究，可參見 Norbert Elias, The Civilizing Process, vol. 1: The History of
Manners, trans. Edmund Jephcott (New York: Pantheon Books, 1978); Marvin B. Becker, Civility and Society in Western Europe, 1300-1600 (Bloomington: Indiana University Press, 1988); Anna Bryson, From Courtesy to Civility; Jennifer Richards, Rhetoric and Courtliness in Early Modern Literature
(Cambridge: Cambridge University, 2003). 這些作品的重點多在生理行為、餐桌禮節、儀式文化、 言談等，幾乎不談衣著。
27 《廷臣之書》以義大利文寫成，有關此書在十六世紀及其後出版的情形與影響力，參見 Robert
W. Hanning and David Rosand eds., Castiglione: the Ideal and the Real in Renaissance Culture (New Haven: Yale University Press, 1983); Peter Burke, The Fortunes of the Courtier: the European
Reception of Castiglione’s Cortegiano (Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1995).
28 Baldesar Castiglione, The Book of the Courtier: A Norton Critical Edition, trans. Charles S.
Singleton, ed. Daniel Javitch (New York: Norton, 2002), 90.
29 這本書的影響力更勝於《廷臣之書》。它於 1530 年在巴塞爾（Basel）付梓後，得到熱烈的迴
響，其拉丁文本在伊拉斯摩斯過世之前再版至少39 次，之後至 1600 年又再版約 60 次、至 1800 年再版13 次。這本小書也很快被翻譯為德文、法文、英文、荷蘭文等各種文字版本印行，被轉 載或改編者更難計其數。此外，這本書出版後也成為許多文法學校（grammar schools）或拉丁文 學校（Latin schools）的教材，尤其是在新教地區。參見：Dilwyn Knox, “Disciplina, the Monastic and Clerical Origins of European Civility,” in John Monfasani and Ronald G. Musto eds., Renaissance
Society and Culture: Essays in Honor of Eugene F. Rice, Jr. (New York: Italica Press, 1991), 109,
126-127; Franz Bierlaire, “Erasmus at School: The De civilitate Morum Puerilium Liberllus,” in Richard. L. DeMolen ed., Essays on the Works of Erasmus (New Haven: Yale University Press, 1978),
9 斯在此處說：「某種程度上，服裝是身體的身體（corporis corpus），也從這裏一 個人可以推斷另一個人品格的狀態。」30這句話表達了服裝與個人之間的親近性， 它緊貼著人的身體，身體又緊貼著個人的內心與靈魂，內外相映。這兩個例子顯 示，人文學者並未輕看服飾對界定個人身份或內在品格的重要性，也注意到服飾 如何影響他人的觀感。 然而，要瞭解伊拉斯摩斯或其他人文學者的服飾觀，並不能狹隘地僅從他們 談及服飾的地方著手，而必須放在整個觀念或思想的脈絡中去理解。《論男孩的 文雅》一書中，最重要的概念是此書標題所用的「文雅」（civilitate），而且隨著 此書的暢銷，它成為十八世紀中葉以前一切良好舉止言行的統稱。31伊理亞斯
（Norbert Elias, 1897-1990）在《文明的歷程》第一冊《禮儀史》（The Civilizing
Process: the History of Manners）中就指出，十六世紀是歐洲禮儀觀念變化的轉折
點，新的「文雅觀」（concept of civilité）取代中古的禮儀觀（courtoisie），而「其
起始點可準確地定在」伊拉斯摩斯於1530 年出版的《論男孩的文雅》。伊理亞斯
繼續指出，這本書正好迎合當時社會的需要，受到廣泛的歡迎，因此許多禮儀書
作者模仿伊拉斯摩斯之作，也以civilitate 為標題，進而使各地文字中出現相應的
字詞，如法文的 civilité、英文的 civility、義大利的 civiltà，它們取代了中古的
courtoisie 一詞。32研究近代早期英格蘭禮儀行為的布萊森（Anna Bryson），雖然 不完全認同伊理亞斯的看法，但也指出：在十六世紀英格蘭，與禮儀行為相關的 出版品中，最具影響力的是伊拉斯摩斯的《論男孩的文雅》。33法國史家夏提爾 （Roger Chartier）則指出，這本書「為歐洲知識界提供了一致的行為規則」。34 如果「文雅」是這一致的行為規則的統稱，我們就必須從文雅的觀念瞭解伊 拉斯摩斯的服飾觀。伊拉斯摩斯並未直接解釋何謂「文雅」，但我們可以從文雅 適用的對象以及實踐的場域，瞭解它的特性，以及它與中古時代「禮儀」（courtesy） 概念的不同之處。就適用對象而言，《論男孩的文雅》一書提供了兩種不同的訊 息。一方面伊拉斯摩斯將此書獻給一位11 歲的貴族子弟—勃根地的亨利（Henry 239-251; Dilwyn Knox, “Erasmus’ De Civilitate and the Religious Origins of Civility in Protestant Europe,” Archiv für Reformations geschichte, 86 (1995): 11-12.
30 Desiderius Erasmus, On Good Manners for Boys, CWE, vol. 25, trans. Brian McGregor (Toronto:
University of Toronto Press, 1985), 278. 《論男孩的文雅》一書之拉丁文、英文對照本可見 De
Divilitate Morum Puerilium. A Lytell Booke of Good Maners for Chyldren, trans. Robert Whittington
(London, 1532, STC 10467).
31 Civility 一詞至十七世紀時才成為指稱「合宜之社會行為」的主要用詞，但其他的詞語也同時
存在。從十五世紀至十八世紀，英語中的用詞包括 courtesy, nurture, virtue, honour, politeness, decency 等。參見 Anna Bryson, From Courtesy to Civility, 47-49; Peter Burke, “A Civil Tongue: Language and Politeness in Early Modern Europe,” in Peter Burke, Brian Harrison and Paul Slack eds.,
Civil Histories: Essays Presented to Sir Keith Thomas (Oxford: Oxford University Press, 2000), 35-39.
32 Norbert Elias, The Civilizing Process, vol. 1, 53, 54, 55.
33 布萊森認為伊拉斯摩斯所帶來的改變並非如此絕對而明確；Civility 一詞的普及也不代表某種
新觀念突然取代舊的，而是源自古代的城邦政治與市民組織的相關概念，逐步滲入中古禮儀傳統 的結果。Anna Bryson, From Courtesy to Civility, 47-49.
34 Roger Chartier, “From Texts to Manners, A Concept and Its Books: Civilité between Aristocratic
Distinction and Popular Appropriation,” in The Cultural Uses of Print in Early Modern France, trans. Lydia G. Cochrane (Princeton: Princeton University Press, 1987), 77.
10 of Burgundy），代表它所適用的對象是在宮廷中生活與學習的年輕貴族；另一方 面伊拉斯摩斯在此書中說：這本小書不單為這位優秀的王子而寫，而是要「鼓勵 所有的男孩更有意願學習這些規則，因為它們是獻給一位有大好前途的男孩。」 35在本書最後也提到，那些出身良好的子弟應當要遵循合宜的規矩，而那些出身 平凡，甚至低下的人，「更要竭盡所能以舉止之高貴，彌補命運對他們的惡意。 沒有一個人可以選擇自己的父母或國家，但每一個人都可以形塑自己的才能和品 格。」36由此看來，他所提倡的行為規矩不僅可適用於貴族子弟在家宅內的學習， 也可用於一般平民子弟在學校的教育；37既可為宮廷儀節的一部份，也可為學校 生活或社會生活中的規範。 若與中古的禮儀書相較，伊拉斯摩斯的「文雅」觀所觸及的對象與場域都比 較廣，而不像中古禮儀書多將禮儀實踐的場域設定在貴族家宅之內。38其實在《論 男孩的文雅》出版之前，伊拉斯摩斯也寫過兩篇與禮儀訓練相關的對話錄，同在 1522 年出版。雖然以文體來看，他使用當時人文學者最新流行的對話形式書寫， 但內容與中古禮儀書差異不大，39這兩篇作品都以主人與侍從間的對話闡明合宜 的行為，所談者都是侍從在家宅內的責任與言行。所以1530 年《論男孩的文雅》 一書，也是伊拉斯摩斯在禮儀書寫歷程中新的突破，超越了貴族家宅的生活，為 更廣大的人口提供行為指引。 除了適用的人口不同之外，《論男孩的文雅》一書使用「文雅」做為標題， 與中古禮儀書常以「禮儀」（courtesy）做為標題不同，40禮儀一詞源於「宮廷」 （court），「文雅」一詞則取自拉丁文civilitas，它指稱古代城市生活的理想面貌， 其義涵蓋市民的生活（vita civile）與城邦的管理。從古羅馬到十六世紀歐洲，此 詞的使用均以政治意涵為主，做為討論政治組織與政治責任的用詞，41但伊拉斯 摩斯借用這個字來指稱個人合宜的行為規矩，淡化了此詞原有的政治意涵，並將 它帶入更廣的社會與文化領域，同時也使這套行為規矩被界定在世俗社會，尤其 是各類人口混雜的城市生活中。因此，在此時代源於拉丁文「城市」（urbs）一
35 Desiderius Erasmus, On Good Manners for Boys, 273. 36 Desiderius Erasmus, On Good Manners for Boys, 289.
37 此時在人文學者的推動下，在教會或城市出現多所以教授人文學科（studia humanitais）為主
的學校，而人文學者（humanista）的本義，就是教授人文學科的教師。伊拉斯摩斯本人曾親自
協助英格蘭人文學者科列特（John Colet, 1467-1519），於 1505 年在倫敦聖保羅大教堂建立一所 開放給所有平民子弟的人文學校，他也為這所學校編纂了各類教科書。《論男孩的文雅》一書很 可能是此平民教育理念的延續，並可用於學校教育中的禮儀教導。有關聖保羅大教堂的人文學校， 參見William Harrison Woodward, Studies in Education during the Age of the Renaissance (New York, Russell & Russell, 1965), 109; Peter G. Bietenholz, ed. Contemporaries of Erasmus: A Biographical
Register of the Renaissance and Reformation, vol. 1 (Toronto: the University of Toronto Press,
1985-1987), 326-327.
38 Anna Bryson, From Courtesy to Civility, 68-69.
39 這兩篇分別是《主人的命令》（Herilia, 1522）及《儀節教導》（Monitoria paedagogica, 1522），
見Desiderius Erasmus, “the Master’s Bidding,” “A Lesson in Manners,” in Colloquies, CWE, vol. 39, 64-69, 70-73.
40 J. W. Nicholls, The Matter of Courtesy: A Study of Medieval Courtesy Books and the Gawain Poet
(Woodbridge: D. S. Brewer, 1985), 12.
11 詞的「雅致」（urbanitas or urbanity），也可以當作「文雅」的同義詞。42它們的 實踐場域既可涵蓋宮廷，卻又比宮廷更廣大，同時又與鄉村生活清楚區隔。43 上文解決了「文雅」一詞實踐的人與場域，接下來要釐清的問題是「文雅」 的功能或目的何在？伊拉斯摩斯認為，《論男孩的文雅》一書可以幫助年輕子弟 「形塑自己的才能和品格」，這句話告訴我們，他所提出的「文雅」是教育的一 部份，也是「自我塑造」（self-fashioning）的工具。44在此書出版之前，伊拉斯 摩斯已寫了一系列關於人文教育的作品，如《論學習的方法》（De ratione studii ac
legendi, 1511）、《作文方要》（Conficiendarum epistolarum formula, 1520）、《希臘
文與拉丁文的正確說法》（Dialogus de recta latini garecique sermonis, 1528）、《論
孩童的教育》（De pueris statim ac liberaliter instituendis, 1529）等等。45這些作品 引領歐洲年輕人走出中古騎士教育的框架，加強古典文學與說寫能力的訓練，而 《論男孩的文雅》一書是這一系列作品的結尾，教導合宜的舉止與應對能力。伊 拉斯摩斯1530 年之前的教育作品，可說是在教導學童如何「涵於內」，而《論男 孩的文雅》則在教導他們如何「形於外」，它們都是人文教育中不可或缺的部分。 在整個人文教育的過程中，伊拉斯摩斯對禮儀行為的教導，也有清楚的次序 和定位。他說：「年輕人的陶塑（formatura）是由許多部分所組成的，首先最重 要的，在於將敬虔的種子深植在他們柔軟的心房中；其次要灌輸他們對博雅知識 的熱愛及對其完整的瞭解；第三，要教導他們人生應擔負的責任；第四，要從幼 年起給予禮儀的訓練。」最後這一部分也就是《論男孩的文雅》一書所要關注的 主題。伊拉斯摩斯不否認外在舉止行為是「哲學中十分粗淺的部分」（crassissima philosophiae pars），可是他也注意到：「在現今的輿論中，合宜的舉止有助於贏 得他人的好感，也可以讓人們看見知識份子卓越的天賦。」46對他而言，上述人 文教育的四環是不可分割的，透過信仰、知識，以及對生命責任的認知，伊拉斯 摩斯將「基督哲學」（philosophia Christi）灌輸給世俗世界的年輕學子，47而禮儀 教導的目的就是在日常生活中實踐基督哲學，從而體現以基督教信仰為中心的理 想生活。 整體看來，伊拉斯摩斯的文雅觀一方面企圖將古代市民生活與教育的理想， 帶入他自己所生存的年代；另一方面，他將原本存在於修道院內的宗教訓練與身
42 John Hale, “Civility,” in The Civilization of Europe in the Renaissance (New York: Touchstone,
1993), 364.
43 《論男孩的文雅》一書中常將粗鄙的行為與鄉村農民連結在一起。例如，伊拉斯摩斯認為取
鹽時要用小刀，「用三根指頭伸到鹽皿的，是鄉下人的表徵」。Erasmus, On Good Manners for Boys, 284.
44 有關「自我塑造」的概念，可見 Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning: From More to
Shakespeare (Chicago: The University of Chicago Press, 1980).
45 見 Desiderius Erasmus, CWE, vol. 23-vol. 26 (Toronto: University of Toronto Press, 1974-). 46 Desiderius Erasmus, On Good Manners for Boys, 273.
47 伊拉斯摩斯的「基督哲學」並不是真正的哲學，他強調的是一種將信仰與道德融入日常行為
的生活方式（a way of life），避免使信仰僅與儀式、教規結合。其具體的建議發表於《基督尖兵 手冊》（Enchiridioni militis christiani, 1503），也體現於《論男孩的教養》這部作品中。有關此詞
的出處見：Cornelis Augustijn, Erasmus, 75-76. 更多討論可參見：James D. Tracy, Erasmus of the
12 體規訓（disciplina corporis），48帶入世俗世界，一如其「基督哲學」結合了古代 的「理智」與基督教的「虔誠」。因此，實踐文雅的意義絕對不只是在表面的儀 節，也不只是為了「贏得他人的好感」，而是由內到外、由靈魂到身體，「全人」 的表現。伊拉斯摩斯強調，外在的舉止形貌乃是內在的延伸，「身體外在的儀節」 必須出自「良善有序的心靈」。也就是說，一個完善的人是在「心靈、身體、姿 態、服飾」各方面都井然有序的人。49伊拉斯摩斯把這樣的文雅觀，安放在他所 規範的各項行為上，因此我們也必須以此為基礎來瞭解他的穿衣之道。 在穿著的規矩上，他首先說明：沒有一套固定的標準可適用於所有人，因為 每一個人貧富不同、位階不同，看法不同；每一個國家認可的合宜服飾不同、每 一個時代受歡迎的服飾也不同。所以衣著的標準無法嚴格的界定，但「聰明的人」 應該要懂得因時、因地、因風俗而制宜。50伊拉斯摩斯這裡的說法，符合他的文 雅觀適用於各階層的原則，也呼應他自己曾在各地生活過的經驗。不過他在書中 也說：儘管有如此多的差異，「天生的好品味或壞品味的確存在」。51這裡的「品 味」就是「文雅」的體現，是伊拉斯摩斯為這個時代所提出的新行為標準。他的 理想是人們不再由血統或職業來區分身份的高低，而是以跟隨或違反文雅的原則， 或是否有「品味」，來決定個人的尊貴性。但「天生」的好品味如何可得？52既 然血統不再能決定身份高低，也不該來決定品味的優劣，伊拉斯摩斯主張品味必 須經過學習和指點，而他的禮儀書就在教導人們如何區隔品味高低。 伊拉斯摩斯對個人穿著的主張從負面的表現開始談起。53首先，他指出服裝 上有任何多餘無用的東西，都是「品味差」的表現。例如衣裳後端長而拖曳的下 擺，穿在女人身上會顯得「愚頑可笑」；穿在男人身上則是「可鄙可恨」。其次， 他認為透明的衣裳，無論對男或女而言都不適當，因為衣服的「第二個功能」，54 就是遮蔽那些「讓人看了感到冒犯的部分」。至於太短的衣服，短到一彎身就暴 露應遮蔽的部位，也不合宜。以上這三點，皆就服裝的功能來看，伊拉斯摩斯接 著再從服裝的剪裁與設計來談，他認為開裂縫（slashed）的服裝是給「傻子」穿 的；刺繡與多花色的衣裳是給「笨蛋和猴子」穿的。55這些人似乎既無理性，也
48 參見 Dilwyn Knox, “Disciplina: the Monastic and Clerical Origins of European Civility”, 109-114. 49 Desiderius Erasmus, On Good Manners for Boys, 273.
50 Desiderius Erasmus, On Good Manners for Boys, 278-279. 51 Desiderius Erasmus, On Good Manners for Boys, 279.
52 有關品味的研究可見：Pierre Bourdieu, Distinction: A Social Critique of the Judgement of Taste,
trans. Richard Nice (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1984). 布迪厄在此書中指出，品味 的養成是文化資本（cultural capital）累積的成果，資產階級因對藝術長期的浸淫，而培養出看似 天生的鑑賞力與美感。
53 布迪厄對品味的研究中也指出：品味是對「不可避免的差異進行實質的確認」（the practical
affirmation of an inevitable difference），人們往往以負面的的方式，貶抑其他類型的品味，達成正 統品味的確認。伊拉斯摩斯也是如此，在他所建議的穿衣品味中，多數都以否定的方式，排除不 佳的品味，進而突顯正確的原則。Pierre Bourdieu, Distinction, 56.
54 伊拉斯摩斯在另一部對話式的作品《士兵與嘉都西會修士》（Militis et Cartusiani, 1523）中，
提到衣服有兩種功能：一是禦寒，二是遮蔽令我們感到羞恥的部位。見“The Soldier and the Carthusian,” 332.
13 無法思考，難以追隨優雅的品味。 接著他轉向正面的方式，為年輕子弟提供幾項建議。第一，個人的服裝風格 要與身份地位相稱，不能衣衫襤褸，也不能過於奢華，更不要顯現出個人生活放 蕩或無知的樣子。第二，個人所選擇的服裝不但要有品味、剪裁規矩，也要合於 身體的曲線。第三，他認為只要不過於邋遢，年輕人顯現出一點對服裝不太在意 的樣子是必要的。如果父母贈與華麗的衣裳，也不可過於招搖，最好是一方面讓 人欣賞景仰，一方面「看起來好像未察覺自己穿得漂亮的樣子」。56 伊拉斯摩斯的服裝規範中，除了「品味」的訴求之外，還有兩個相聯繫的原 則，即「節制」（modestia）與「合宜」（decorus）。節制是自我約制的表現，但 自我約制也必須合宜，即合於身份和地位，才不致「引人注目」。57他在1522 年 所寫的兩篇有關禮儀教導的對話作品中，也以「節制」做為主軸，58他提到「你 的衣服必須要乾淨整齊，使你全身的服裝、動作、姿勢、體態，都能顯示出真誠 的節制與可敬的特質。」59所以，「節制」除了是選擇服飾時應秉持的原則，也 是透過服裝而展現於外的美德。 在另一部十六世紀重要的禮儀書—卡斯提理翁的《廷臣之書》中，也有一套 穿著的規矩，書中主要代言人物是上文曾提到的費德里哥，他的意見和伊拉斯摩 斯有許多相通之處。首先，他主張服裝要因時、因地制宜，跟隨社會「大多數人 的風俗習慣」。服裝也要因場合而調整，在節慶、競賽、化妝舞會等場合，可選 擇華麗、明亮又時髦的服飾；在平常的時候，則應選擇沈穩、莊重的打扮，所以 他建議黑色服裝是最佳的選擇，若不是黑色，也要盡量使用暗沈的顏色，呈現莊 重冷靜的樣貌，避免花俏。不過當時的義大利人喜好外國風尚，對法國式、西班 牙式、日耳曼式，甚至土耳其風格的服裝，趨之若鶩。在如此多樣的選擇中，費 德里哥認為法國式的服裝過於繁複，日耳曼式的又過於單調，只有西班牙式的服 裝最能符合莊重沈穩的訴求。60其次，費德里哥和伊拉斯摩斯一樣，主張廷臣對 穿著要表現出不太在意的樣子。他希望廷臣的服裝能夠乾淨、精緻，表現出「適 切的優雅」，卻不流於女性化或過度裝扮。61最後，費德里哥也強調「外在之事 能見證內在之事」，若有仕紳穿五顏六色的衣裳走在大街上，或在他的弓箭上綴 以各色線繩與彩帶，人們就會把他當作「笨蛋或小丑」。費德里哥並不認為服裝 是判斷個人內在品格唯一的指標，也不認為藉由服裝可做出絕對的判斷，但服裝 和個人的言語或行為一樣，都是個人內在特質的判準，這些外在的事物都能顯明
56 Desiderius Erasmus, On Good Manners for Boys, 279. 57 Desiderius Erasmus, On Good Manners for Boys, 286.
58 Desiderius Erasmus, “The Usefulness of the Colloquies,” in Colloquies, CWE, vol. 40, 1100. 59 Desiderius Erasmus, “A Lesson in Manners,” in Colloquies, CWE, vol. 39, 71.
60 Baldesar Castiglione, The Book of the Courtier, 88-89.
61 Baldesar Castiglione, The Book of the Courtier, 90. 對於女性，《廷臣之書》中的第三卷談女廷臣
的穿著，建議女性除了因時、因地、因場合而制宜之外，也要考慮自己的身材和個性，選擇適當 的穿著。但無論如何，一定顯出對此事不關心、不在乎的態度，見The Book of the Courtier, 154. 同
樣的原則亦見於此第一卷，主張女性化妝不要太濃，要若有似無、漠不關心的樣子，見The Book of the Courtier, 48-49.
14 內在所存的狀態。62 由以上這幾點看來，《廷臣之書》與《論男孩的教養》有十分相近的服飾規 範，63但這兩本禮儀書其實有完全不同的出發點與訴求的對象。《廷臣之書》約 寫於1506 年至 1518 年之間，記敘 1517 年左右在爾比諾（Urbino）宮廷連續四 個晚上的會談，它的內容以宮廷生活為樣本，教導讀者在宮廷政治場中生存的技 巧，而它訴求的對象是上層的貴族，或欲打進宮廷生活圈的人。所以書中所談之 理想的舉止規範，不見得能適用於各階層的人，甚至主張只有出身貴族的人才能 展現真正的優雅。64再者，《廷臣之書》中主導的觀念不是涵於內、形於外的「文 雅」，而是外表看來悠然自若、毫不在意得失的「淡然」（sprezzatura）。65「淡然」 是卡斯提理翁在寫《廷臣之書》時新創的義大利語詞，它期許廷臣在一切行為或 技藝的表現上，呈現出渾然天成、無憂無慮又毫不費力的樣貌，這樣才能不著痕 跡地展現出看似天生的「優雅」（grazia），使人想像「他能如此輕巧地表現得這 麼好，必定擁有比眼前所見更大的技能；他若在所行的事上投以更多關注和努力， 會表現得優異。」66所以廷臣最忌諱的是矯揉做作（affettazioine），或對一件事 情過度在乎的樣子。其實，「淡然」並不是真的不在乎，也非真的渾然天成，而 是努力學習並刻意展現出來的優雅外貌，同時它也是一種偽裝、操弄與欺瞞的技 巧，以贏得君王與其他廷臣的欣賞。67它並不強調個人內在是否真具有某種特質， 而在乎個人所顯於外的形象。 總結而言，伊拉斯摩斯和卡斯提理翁的禮儀書，都各由其核心概念一「文雅」 與「淡然」，發展出各自的穿衣之道。前者關切個人內在的涵養如何透過外在合 宜的服飾彰顯；後者雖然也主張外在之物能顯明內在的狀態，但更在乎的是個人 所穿的服裝，能不能展現美好的外在形象。雖有這樣的差異，他們的觀點都顯示， 在人文學者對服飾的思考中，內在與表象兩者間的關係是不可忽略的議題。
62 Baldesar Castiglione, The Book of the Courtier, 89-90.
63 這些規範同樣可見於另一部相當受歡迎的義大利禮儀書中，即卡薩（Giovanni Della Casa,
1505-1556）所撰之《卡拉提歐》（Galateo, 1558)。此書也主張穿著必須因時、因地、因個人身份 而制宜，要跟隨社會普遍的風尚與習慣；服飾不可女性化或過度裝扮，也不可暴露，才不致引人 厭惡或冒犯他人。見Giovanni Della Casa, Galateo or the Book of Manners, trans. R. S. Pine-Coffin (London: Peguin Books, 1958), 33-34, 92-96, 102. 不過此書並不強調外在服裝或舉止樣貌與內在 品格的關連性，它著眼於實用性，有禮的舉止主要是為了「給他人帶來愉悅，或至少不傷害別人 的感受」，見Galateo or the Book of Manners, 89-90. 有關此部禮儀書之研究，參見 Harry Berger, The Absence of Grace: Sprezzatura and Suspicion in Two Renaissance Courtesy Books (Stanford:
Stanford University Press, 2000).
64 《廷臣之書》中有一段有關貴族血統是否重要的討論，見 Baldesar Castiglione, The Book of the
Courtier, 21-24.
65 Sprezzatura 並無完全相應的英文可用，最接近其義的是 nonchalance，要譯為中文更加困難，
此處暫譯為「淡然」。在此概念下「看起來不像藝術的乃是真藝術」（‘Therefore we may call that art true art which does not seem to be art’），見 Baldesar Castiglione, The Book of the Courtier, 32. 有關 此詞的討論可參見：Eduardo Saccone, “Grazia, Sprezzatura, Affettazione in the Courtier,” in Robert W. Hanning and Dvaid Rosand eds., Castiglione: the Ideal and the Real in Renaissance Culture (New Haven: Yale University Press, 1983), 45-67; Harry Berger, “Sprezzatura and the Absence of Grace,” in
The Absence of Grace, 9-25.
66 Baldesar Castiglione, The Book of the Courtier, 34.
15
表象與內在
《論男孩的教養》這本書，除了穿著之外，還有另外六個主題：面容與姿態 （De corpore）、教堂內的舉止（De moribus in templo）、宴飲中的餐桌禮儀（De conviviis）、待人接物之禮（De congressibus）、遊戲之禮（De lusu），以及臥房內
的規矩（De cubiculo）。在這七個主題中，有一共同的概念貫穿，即表象與內在 的相應；可見的行為彰顯了不可見的內心。例如，伊拉斯摩斯認為一個人眼睛若 時常眨個不停，表示此人「善變無常」；若斜眼視人或眼球不停溜轉，反映此人 「精神錯亂」。除了眼神之外，一個人的鼻息也可以反映內心是否平穩沈靜，還 是狂暴易怒。論到姿態，他主張坐著時膝蓋和雙腿要併攏，若大剌剌的張開雙腿 代表此人善於「自誇」；兩腿交叉則代表著「不安」。而站立時雙腿應當稍微分開 一點，若兩腳交叉站著，則顯示此人「愚蠢」。68談到服飾時也是如此，伊拉斯 摩斯直接指出，外在的穿著，可以表露一個人內在的「品格」；缺乏品味的穿著， 反映一個人癡愚的內在。69 伊里亞斯（Norbert Elias）及布萊森等研究禮儀史的學者，都注意到伊拉斯 摩斯此種內外相應的思維，70但他們並未繼續追問此思維的來源。研究伊拉斯摩 斯「文雅觀」之起源的諾克斯（Dilwyn Knox），則略提到中古與文藝復興時代的
基督教傳統，如聖安博（St. Ambrose, c. 337-397）與阿奎那（Thomas Aquinas,
1225-1274）的作品中透露類似的想法，而他們的想法又奠基於《舊約聖經》的 〈德訓篇〉（Ecclesiasticus）。71不過諾克斯並未繼續討論這個問題，他的文章主 要在處理禮儀書與禮儀觀念的宗教根源，而非內外相應的問題。本文認為，伊拉 斯摩斯內外相應的思維，主要的思想背景有三。第一，如諾克斯所說，來自〈德 訓篇〉，亦稱〈息辣書〉（Book of Sirach），屬《舊約》智慧書之一。雖然此篇被 列為《偽經》（Apocrypha）而非正典，但從初代教會至伊拉斯摩斯的時代，其內 容廣為宗教作家所熟知。〈德訓篇〉的經文中有多處提及外在形貌與內在品格的 相應，例如第13 章中說：「人向善或向惡的心，都能改變自己的面容。喜悅的 心使面容愉悅。愉悅的面容是心靈豐盛的憑據……。」72第 19 章中說：「由外 表，可以認識人；從面貌上，可以看出他是否明智。人的服裝、喜笑和步伐，都
68 Desiderius Erasmus, On Good Manners for Boys, 274, 275, 278. 69 Desiderius Erasmus, On Good Manners for Boys, 278.
70 Norbert Elias, The History of Manner, 78-79; Roger Chartier, “From Texts to Manners, A Concept
and Its Books,” 79; Ann Bryson, From Courtesy to Civility, 112.
71 Dilwyn Knox, Dilwyn Knox, “Disciplina: the Monastic and Clerical Origins of European Civility,”
109-110.
72 Ecclesiasticus, 12:24-25. 見 Donald Senior ed., The Catholic Study Bible (Oxford: Oxford
University Press, 1990), p. 835. 英譯文為：‘The heart of a man changes his countenance, either for good or for evil. The sign of a good heart is a cheerful countenance; withdrawn and perplexed is the laborious schemer.’ 中譯文部分參考《思高聖經》，〈德訓篇〉，13:31。
16 表示他的為人。 」73第25 章中也說：「婦人的邪惡，使自己的面容改變，陰沈 有如母熊的臉」」74 以上這幾段經句都指向同一個概念：面容是心靈的徵兆，這個概念正是伊拉 斯摩斯詮釋行為舉止的依據，而且在他看來，粗魯的行為不但顯示內在的邪惡， 也代表靈魂的失序。例如他認為在舉行彌撒時，若有人不脫帽、不下跪，這個人 「不僅會被視為不文雅的人，也會被視為完全瘋顛的人」。又如在餐宴中，若有 人無法安然自若，不時要抓頭、剔牙、咳嗽或吐痰，這些習慣都顯現出內在精神 錯亂的樣子。75然而，如果外在形貌只是被動地反映內在心靈的變化，學子只需 要陶冶內心，不需要外在儀節的輔助，那麼禮儀的教導也就沒有太大的意義。但 伊拉斯摩斯在《論男孩的教養》一書中，也諭示外在舉止的形塑可回饋於內在的 轉變，例如在彌撒儀式中，他特別強調當聖體被高舉時，「你的臉要朝向祭壇， 你的心靈才會面對上帝」；也必須雙膝跪下，屈身禮敬，安靜默想，「使你身體的 每一個部分都致力朝向敬畏的狀態」。76因此，不僅是內在靈魂的虔誠能反映在 舉止行為上；外在身體的敬虔也能有效提升個人的信仰。「身體」與「靈魂」其 實是雙向連動、彼此節制的關係。 伊拉斯摩斯對「表象」與「內在」，或「身體」與「靈魂」彼此相應的看法， 除了受到《聖經》的影響之外，也與「新柏拉圖主義」（Neo-platonism）有密切 的關係。77新柏拉圖主義本身是基督宗教與柏拉圖思想融會的結果，伊拉斯摩斯
73 Ecclesiasticus, 19:25-26. 見 Donald Senior ed., The Catholic Study Bible, p. 841. 英譯文為：‘One
can tell a man by his appearance; a wise man is known as such when first met. A man’s attire, his hearty laughter and his gait, proclaim him for what he is.’ 本句中譯文採用《思高聖經》，〈德訓篇〉， 19: 26-27。
74 Ecclesiasticus, 25:16. 見 Donald Senior ed., The Catholic Study Bible, p. 847. 英譯文為：
‘Wickedness changes a woman’s looks, and makes her sullen as a female bear.’ 中譯文見《思高聖經》， 〈德訓篇〉，25: 24，但本文未採用。
75 Desiderius Erasmus, On Good Manners for Boys, 280, 284. 76 Desiderius Erasmus, On Good Manners for Boys, 280.
77 十五世紀下半葉，多位佛羅倫斯的人文學者受到拜占庭學者的影響，開始學習希臘文，並閱
讀柏拉圖以及新柏拉圖主義代表人物普羅提納斯（Plotinus, 204-170）的作品。而後在麥迪奇家 族（the Medici）的贊助之下，費契諾（Marsilio Ficino, 1433-1499）設立了「柏拉圖學院」（Platonic Academy），匯聚有興趣的學者討論並翻譯柏拉圖的作品，闡述新柏拉圖主義的哲學思想，也將 柏拉圖的思想與其他哲學及宗教思想，甚至玄密學（Hermeticism），共熔於一爐。在他及其後弟 子的努力之下，古希臘語文與哲學成為文藝復興人文主義運動中，與拉丁文並立的另一個傳統。 可參考Deno J. Geanakoplos, “Italian Humanism and the Byzantine Émigré Scholars,” in Albert Rabil ed., Renaissance Humanism: Foundation, Forms, and Legacy, vol. 1 (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1991), 350-381; Paul Oskar Kristeller, “Renaissance Platonism”, Paul Oskar Kristeller, Philisophy of Marsilio Ficino, trans. Virginia Conant (Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1964); Frances Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (London: Routledge, 1999). 伊拉斯摩斯 對新柏拉圖主義的興趣，主要是受到英格蘭友人的影響，尤其是克拉辛（William Crocyn, 1449-1519）、林奈克（Thomas Linacre, 1460-1520）、科列特等人，他們在 1488 至 1496 年之間， 前往佛羅倫斯學習希臘文，返國後便在大學中推動學習希臘文的風氣，並將新柏拉圖主義的思潮， 帶回英格蘭學界。當伊拉斯摩斯在1499 年第一次訪英時，正值此高潮，他因此開始學習希臘文， 並曾聽聆科列特講授新柏拉圖主義。相關資料參見 Peter G. Bietenholz, ed. Contemporaries of
Erasmus, vol. 2, 136; Lucille Kekewich, The Impact of Humanism (New Haven: Yale University Press,
2000), 173-174; Jane Sears, John Colet and Marsilio Ficino (Oxford: Oxford University Press, 1963). 伊拉斯摩斯對新柏拉主義的闡釋，相關討論並不多，可參見 David Marsh, “Erasmus on the
