也為他寫道：「王權，這件華麗的新衣！」118文藝復興時代的戲臺與真實人生的 舞台，似乎沒有那麼清楚的界線，戲臺上的演員藉著服裝改換扮演不同的角色，
在現實生活中，服裝也界定了人的角色（如貴族家宅的服制〔livery〕）。119但伊 拉斯摩斯希望能區隔出兩者的差異，他主張：是內在的精神使君王得以成為君王，
而不是外表的服飾。「王冠、權杖、王袍、金鍊及劍帶全都是良君美好特質的標 記與象徵；但在昏君身上，它們全是罪惡的污漬。」120所以，服飾可以成為善的 標記，也可以成為惡的符號。
在此，伊拉斯摩斯不像他在《論男孩的文雅》中那般，帶著篤定的語氣，堅 信有良善的心靈就有美麗的外表。他看見物件背後象徵意義的浮動性與不確定性。
他提醒讀者，在觀看表象的事物時，要能穿透物本身，看見物真正所代表的內在 為何。同時，讀者也要知悉每一項服飾物件所應象徵的內涵為何，並以此為標準 不斷去檢視穿戴者是否真正具備這些內涵。這種意識在他諷刺性的作品中表達得 更為深刻，如《愚人頌》（
Encomium Moriae, 1511）一書，以戲謔的筆調尖銳地
點出表象的可疑性。在此書中伊拉斯摩斯藉愚人之口，批判君王、廷臣、教宗、樞機主教等王公貴族的服飾（見圖 2-1、2-2），而且仔細界定每一項服飾物件所 代表的意義。例如，神職人員所穿的雪亮白袍，要體現的是他們純潔無暇的生活；
教宗及高階教士頭上所戴的法冠（mitre），前後有兩個高立的帽頂，象徵著他們 對《舊約》及《新約》完整的認識。又如他們所戴的手套，代表他們不沾染世俗 的事務；他們的牧仗（crosier）是虔心牧養會眾的符號，手中所持的十字架則是 他們戰勝人類一切慾望的標記（見圖2-3、2-4）。然而，愚人問：「這些人之中，
116 Desiderius Erasmus, The Education of A Christian Prince, 215. 伊拉斯摩斯在此書中重複詢問了 這一類的問題，例如他說：「除了意指高於無數人民的智慧之外，王冠的意義是什麼？環環交織 戴在脖子上的金鍊，代表著一切才德的融合；各色閃亮精美的珠寶象徵著君王完美的才德與各樣 的美善……在他面前所持的劍，意味著國家在他的保護之下，免於外敵的侵擾，也免於內部的罪 惡。」見The Education of A Christian Prince, 241.
117 Peter Burke, The Historical Anthropology of Early Modern Italy: Essays on Perception and Communication (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), 10; Stephen Greenblatt, Renaissance Self-Fashioning, 162.
118 William Shakespeare, King Henry IV Part II, ed. A. R. Humphreys, the Arden Shakespeare, (London: Methuen, 1966), 5. 2. 44. 原文為：‘this new and gorgeous garment, majesty! Sits not so easy on me as you think.’’
119 參見 Peter Stallybrass, “Worn worlds: Clothes and Identity on the Renaissance Stage,” in Margreta de Grazia, Maureen Quilligan and Peter Stallybrass eds, Subject and Object in Renaissance Culture, (Cambridge: Cambridge University Press, 1996), 289-320.
120 Desiderius Erasmus, The Education of A Christian Prince, 215.
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是否有任何人反省過這些事或其他類似的事？」121樞機主教是否問過自己：「純 白的罩杉代表的若不是完全聖潔的生活，還會是什麼？罩杉下的紫袍，若不是對 上帝熾熱的愛，還會是什麼？最上層的祭披……象徵的不是對所服事的每一個人 無盡的慈愛嗎？……」122
尖酸刻薄的愚人，代替伊拉斯摩斯說出對這個時代的懷疑：外在穿戴之物不 能如實呈現個人內在是否承載了物所指涉的意涵。許多時候眼見不能為憑，不僅 君王貴族們華麗的衣裳與珠寶是如此，教宗與高階教士精緻的祭衣與法冠也是如 此。甚至，托缽修士簡單粗製的衣裳，也一樣可能誤導人的眼睛（見圖2-5）。
《愚人頌》雖然是諷刺且具社會批判性的作品，內容卻與《基督君主的教育》
有許多相似之處，論其本質，也與《基督君主的教育》一樣，都以教育為目的，
也都與人格養成有關。123它雖然不是以平鋪直敘的方式書寫，其意旨仍顯明可探，
能使我們進一步掌握伊拉斯摩斯對「眼見為憑」的質疑。類似的書寫方式，也出 現在《對話集》（
Familiaria colloquia, 1518-1533）中，
124其中幾篇對社會、教會 及修院的批判，也能幫助我們瞭解他對服裝的看法，例如《女議會》（Senatulus, sive Γυναικοσυνέδριον, 1529）一篇，凸顯服裝做為判斷個人身份高低的困難。文
中主持會議的科娜利亞（Cornelia）憂慮地表示：「我們首要關心的議題是我們的 社會地位，而這點通常決定於我們的穿著，但今日此問題深受忽視，我們已無法 辨別貴族婦女與一般平民婦女，也無法區隔已婚的婦人和未婚的女子或寡婦、良 家婦女與娼妓。各階層的婦女隨意穿上她們想穿的，『合宜』（decorus）早已不
121 Desiderius Erasmus, Praise of Folly, in CWE, vol. 27, trans. Betty Radice, ed. A. H. T. Levi (Toronto: University of Toronto Press, 1986)137.
122 Desiderius Erasmus, The Praise of Folly, 137-138.
123 《愚人頌》一書在討論君主角色的特性時，與《基督君主的教育》一書有類似的意見，例如
「愚人」說：「每一隻眼睛都單單放在他〔君王〕的身上（他自己的生活被置於公眾的檢視之下）。
如果他的品格毫無瑕疵，他可以是顆吉星，是人類的最大的救贖；他也可以是顆致命的慧星，劃 過天空後留下一連串的災難。」Desiderius Erasmus, Praise of Folly, 135. 此外，《愚人頌》一書中 對君主穿戴之物的詮釋，也幾乎和《基督君主的教育》中所說的一樣，見Desiderius Erasmus, The Praise of Folly, 136. 伊拉斯摩斯曾在 1523 年的信件中為自己的作品歸類，他把《愚人頌》及《基 督君主的教育》都放入「有助品格養成的作品」（works which contribute to the building of character）， 並且認為前者是一本「充滿幽默但教訓深刻的小書，所以在這一類〔作品〕中發現它無需驚訝。」。
Desiderius Erasmus, The Correspondence of Erasmus, CWE, vol. 9, Ep. 1341A: 1552-1553, 1560-1561.
124 上文曾提及對話錄作品，如《儀節教導》、《新母親》等，都蒐集在 1518 年至 1533 之間出版
的《對話集》中。此對話作品之合集最初在1518 年出版，出版之後即深受歡迎，至 1522 年已再
版30 次。從 1522 年至 1533 完整版刊行之間，陸續又增補了多篇作品；1533 年的完整版從十六 世紀至十八世紀仍繼續刊行。伊拉斯摩斯自己曾提到此書受歡迎的程度，幾乎是「人手一本」。
參見，Craig R. Thompson, “Introduction,” in Colloquies, CWE, vol. 39, xx-xxxii. 《對話集》中的作 品主要為學齡中的男童而寫，也為一般識字的成年讀者而寫，其內容談及教育、禮儀、婚姻、餐 宴、信仰、修院生活、戰爭與和平……，包羅萬象，既有文字（拉丁文）及倫理教育的目的，也 深具娛樂功能。其中有幾篇如同《愚人頌》採諷刺的筆法，對當時的宗教儀式、羅馬教會與修院 制度頗多批判，在1520 年代即引發教會與修院人士的不滿，後來在 1554 年、1559 年及 1596 年 的「禁書目錄」（Index of Prohibited Books）中，《對話集》均被列入其中。不過伊拉斯摩斯自己 認為這部書內容並無不妥，且將它歸類在「有關文學與教育」的書籍，見 CWE, vol. 9, Ep.
1341A:1507-1536。
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復見。」125
眼見若難以為憑，服裝的區隔功能還能存在嗎？服飾究竟能界定什麼？伊拉 斯摩斯探討這些問題最具代表性的作品是對話錄《富有的乞丐》（
Ptochoploúsioi,
1529）。這篇作品中主要對話的兩人，分別是方濟會修士康拉德（Conrad）和客 棧主人，他們的談話圍繞著方濟會修士為什麼要穿著獨特的黑色長袍而展開。這 個主題頗能呼應伊拉斯摩斯個人的遭遇，他也藉此表達此時代對修士與其會服所 存的疑惑。在文中，小氣又好論斷的客棧主人認為：方濟會會袍底下遮蓋的盡是 些「野狼、狐狸、和猴子」。但康拉德指出：「相同的衣服也穿在許多好人身上。服飾不會使一個人變得更好，也不會使一個人更糟糕，所以由服飾判斷一個人是 錯誤的。」126康拉德後來又指出：若有人因為另一個人穿著會服，就認定他是聖 潔之人，這是錯誤的；但若有人因此認定另一個人是惡棍，這也是錯誤的。
在這篇對話中客棧主人繼續問：既然服飾不能判斷一個人，「服裝上這麼多 的分別要做什麼用呢？」從這個問題開始，伊拉斯摩斯藉由康拉德之口，論述服 裝的功能與意義，並指出各式服裝存在的原因有三：「必要性」、「功能性」及「合 宜」。「必要性」在於服裝可幫助人體禦寒；「功能性」在於服裝有各種不同的剪 裁和設計，以便於在不同的季節工作、行走、或騎馬。而「合宜」，則牽涉到人 類社會中藉由服裝所做的角色區隔，如男女之分、老少之別、聖俗之隔、官民之 異，都應當在服裝上有所不同，才合乎禮俗風尚。此外，康拉德又提到個人內在 的貴賤之分，賢愚之別，也應當在服裝上表現出來。127但當服裝不僅用為社會角 色的區隔，也用來作為個人內在精神的區隔時，就可能產生無法對應的窘境。康 拉德本人已經說過「由服飾判斷一個人是錯誤的」，客棧主人又提出更多的懷疑，
他說：「我知道有許多戴著下垂大耳與鈴鐺的小丑，比那些戴著毛氈帽、頭巾與 各樣代表學問之衣飾的人，更加聰明。」他又認為穿著方濟會會服的人，「不見 得比我們神聖，除非他過著更聖潔的生活」。128那麼，方濟會的修士究竟為什麼 要與其他的神職人員穿著不同？又為何要與一般俗人穿著不同？人們判斷合宜 或不合宜的標準是怎麼建立的？
客棧主人舉出了新近發現的美洲地區為例，當地的住民過著「文雅」的生活，
但習慣裸露，並且視「遮蔽身體為無禮之最」，只有通姦犯必須終生遮住私處。
康拉德與客棧主人於是都同意：是社會長久的「慣例與習俗」決定了「合宜」的 標準。康拉德說：
不可違逆的習俗阻在中間，深植人心的事物，乃因長久普遍的使用而確立。
而且，向來如此，它變成〔我們的〕第二性，在沒有對人類平靜的生活造成
125 Desiderius Erasmus, “The Lower House, or the Council of Women,” in Colloquies, CWE, vol. 40, 909. 伊拉斯摩斯在這篇對話錄中，敘述多項時尚的變化，變化的原因主要是上層階級婦女特有 的服飾、髮型及妝容，不斷被下層婦女模仿，上層婦女於是又發展出新的區隔方式，但中下層婦 女也很快地跟隨她們的潮流，彼此的模仿與競爭似乎永無休止。
126 Desiderius Erasmus, “The Well-to-do Beggars,” 472.
127 Desiderius Erasmus, “The Well-to-do Beggars,” 476-478.
128 Desiderius Erasmus, “The Well-to-do Beggars,” 478, 482.
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巨大危機之前，它不可能一下子被剷除，而只能逐步地移除……。
所以，當你看到現在這套服裝時，你看到的是漫長過往的遺跡。129
康拉德在此為社會上服裝的差異，提供了一個人類學式的解釋，而且這樣的解釋
康拉德在此為社會上服裝的差異，提供了一個人類學式的解釋，而且這樣的解釋