列維納斯的哲學以反思和批判整個西方哲學傳統為己任，他欲以倫理學做為 第一哲學，以此顛覆西方哲學一直以來以本體論為優先的傳統。列維納斯的哲學 以「他者」為中心，這個「他者」的概念首先可能是來自宗教強調淑世救人的啟
發。而後，在歷經了二次世界大戰以及對猶太人的大屠殺之後，讓列維納斯對道 德深深感到懷疑，同時也質疑暴力的起源究竟從何而來。而 1933 年海德格向希 特勒宣示效忠，列維納斯開始對海德格的哲學產生質疑，經此追本溯源，列維納 斯發現是「思想」出了問題，西方哲學總是存在著壓迫他者的傳統，這種消滅他 異性的傳統是歐洲文明的危機，於是他把問題明確地指向了西方哲學傳統—本體 論。本節將分為三部分，說明列維納斯與形上學本體論的批判與超越。
壹、形上學應該是「超越存在」的學問
在形上學（metaphysics）方面，海德格認為”physis”是存有的源始意義，是 存有的自身「湧現」，列維納斯應該是由海德格的解釋再進一步衍伸。他認為形 上學是從存有的湧現（physis）走向存有的湧現之「上」或之「外」（meta），所 以 meta-physis，也就是形上學，是一門超越存有的學問（孫向晨，2000：84；2002：
36）。
列維納斯加以結合柏拉圖的話，柏拉圖說：「善超越存有之外」（good existing beyond being），而形上學又是「超越存有」的學問，由此可見，超越存有之外的 應該是形上學的領域，形上學應該是探討「善」的學問，而不該受到本體論的支 配；用列維納斯的話來說，就是「倫理學為第一哲學」，超越存在的倫理學才是 真正的形上學。
貳、本體論的興衰
傳統形上學以本體論為基礎，也就是對「任何事物要被認為是一種存在項所 必須具有的最一般的和必然的特徵」研究。瞭解了列維納斯對於形上學的定義之 後，接下來將簡扼地說明本體論的興衰，目的在瞭解本體論的內容，以此作為基 礎，進一步瞭解列維納斯批評本體論的原因為何。
（一）古代24本體論的興起
此段時期的哲學研究主題是世界是什麼？由什麼構成？如何構成？眾哲學 家們不斷探求世界的「本原」。
古代本體論最早的型態是「始基本體論」（arche），所謂的「始基」就是指 世界萬物的原始物質，哲學家認為世界裡有一種最基本的東西，而這個基本的東 西決定了一切的事物，萬事萬物都是從它之中產生的，但它本身卻不受其他事物 影響。古希臘的米利都（Miletus）學派認為「始基」是某種有形物，例如泰利斯
（Thales）認為世界的始基是「水」；阿那西米尼（Anaximenes）認為是「氣」。
另外，愛非斯（Ephesus）的赫拉克利圖（Heraclitus）認為是「火」（劉貴傑，2005：
19）。
赫拉克利圖提出一個「多中之統一」，進而開展了一個雛形的本體論。他認 為世界萬物都是變動不居的，處於一種變動之流中，這是「流變」（Becoming）
的觀念；但他又提出「道」（logos），肯定道是一個統一的實體，由此可以看出，
赫拉克利圖的一包含了多、矛盾和變化，一與多只是實體的兩個不同面向而已。
在赫拉克利圖的本體論中，本體是可以包容多的，他的本體也未與現象世界分割 出來，現象世界即是本體（蔡美麗，1970：5-8）。
巴門尼德（Parmenides）是愛利亞（Eleatics）學派的哲學家，他可以算是西 方哲學史上第一個提出存有概念的人，巴門尼德學說重點在於肯定：「存有即是 一，確實存在；生成或變化，乃是幻覺」（傅佩榮譯，1986：63），他排斥感官知 識，認為唯有理性能掌握真理，否認感官世界的真實性，真實的本體界不是現象 世界，現象只不過是幻覺。至此，我們可以看出巴門尼德已經把本體和現象世界 截然劃分。
巴門尼德還曾經提過：「能存在的，與能被思想的是一樣的。」顯見巴門尼
24 古代指文藝復興之前。此處本體論的興衰史主要參考謝維營（2005）。本體論的興衰與哲學時 代主體的轉換。南京師大學報，5，18-24。以及蔡美麗（1970）。海德格哲學。台北市：環宇。
德認為存在完全包含在意識之中，當我們意識所探達不到的，就是「無有」。巴 門尼德的存有排除掉「變化」與「多」的概念，它是不變不動且單一的存在。他 還劃分了一條「真理之路」和「感覺之路」，開啟了哲學上否定現象世界的端倪
（蔡美麗，1970：9-16）。
（二）概念本體論
概念本體論首推柏拉圖的本體論。柏拉圖將人類的認知能力分為感性和理性 能力，貶抑感官知識，並把感官接觸到的現象世界，與理性所接觸到的理型世界 截然劃分；認為現象世界是不真實的、虛幻的，理型世界是真實的，決定我們一 切的知識；他還認為，存有應該與理型世界相結合，存有是思想之外獨立存在的，
由此開始了後世思維與存有的對立，也就是主客體的對立（蔡美麗，1970：
18-21）。
其後，亞里斯多德（Aristotle）在《形上學》一書中聲明，「形上學討論存有 本身，形上學是就存有論存有之學」，形上學研究的對象是存有，存有是屬於實 體範疇下的存有（傅佩榮，1986：371-372）。亞里斯多德企圖把過去柏拉圖截然 劃分的現象世界與理型世界接軌，他認為現象世界是介於形式（form）與質料
（matter）之間，而這兩端之間存在一種階梯性、連鎖的存有。儘管亞里斯多德 企圖解決柏拉圖二分世界的問題，但亞里斯多德仍將形式置於一個超越的世界 裡。本體論發展至亞里斯多德，存有本身與現實世界脫離了關係，而唯一的關係 是，存有僅是世界的目的和變動原因（蔡美麗，1970：21-22）。
（三）近代哲學的知識論轉向
近代哲學知識論轉向的原因在於，探討世界的始基是一件沒有定論的事情，
也開始懷疑我們究竟是否能夠認識外在實體，因此哲學更應該要研究人類認識的 機制、基礎、能力和界限，要對認識論的問題做出回答；因此知識論轉向離開了 思維與存在之關係的問題，在建立關於世界的理論之前，必須先有關於認識的理
論（劉貴傑，2005：20）。
笛卡兒（R. Descartes, 1596-1650）認為真理必須必備「清楚」（clear）與「明 晰」（distinct）兩要件，為了追求真理，笛卡兒採用「方法論的懷疑」，透過懷疑 一切可疑的，最終能尋找到一種不再有任何可疑之點的真理。而透過懷疑，首先 被肯定的是作為思想者的我；而「上帝的觀念」是我們的「內在觀念」，是帶有 完美的意思，完美者不可能起於不完美者，因而上帝存在；而完美的上帝不會欺 騙我們，祂讓我們感受到物質世界的存在，所以世界必然真實存在。
在笛卡兒哲學裡，經過方法的懷疑之後，僅剩下獨一的一個「我思」，形成 了哲學上的唯我論，這的唯我與客觀的物質世界是無法接觸的，海德格批評這個 唯我是一個失去了世界的意識作用。至此，已經埋下心物二元對立的世界觀（蔡 美麗，1970：24-27）。
而康德認為知識的領域不可能逾越各種可能的經驗範圍，我們所能認識到的 只是事物的現象，「對象要符合我們的知識」，於是康德將經驗對象與物自身
（thing-in-itself）予以劃分，而物自身超越了經驗，所以永遠不可得知。在知識 論上，變成了主客體之間不可溝通的鴻溝。
此一近代哲學知識論轉向，從表面觀之，似乎哲學的關注已經不再是超驗的 本體問題，而是人的知識問題，但是不管是經驗主義或者理性主義，他們都是企 圖尋求和確立絕對普遍有效的知識，來保證作為最終根據和基礎的本體之必然可 靠。據此，哲學的知識論轉向仍然是在本體論向度的開展（白剛、張榮豔，2006：
186）。而後，在黑格爾強大的絕對精神本體論的邏輯體系裡，本體論臻於顛峰。
黑格爾宣稱「同一與差異的同一性」（蔡錚雲譯，2005：438）；辯證法的正反合，
「反題」永遠都有一個「合題」來進行「綜合」；「自我意識」即便是要在別的自 我意識中得到「認可」，但是在這種「主僕關係」的辯證過程中，「把對手打死對 他沒有好處。他必須『辯證地』克服他。那就是，他要留給他生命和意識，只剝
奪他的自主性。他必須在他的對手反對他和反抗時加以壓制。換句話說，他必須 把他當奴隸」（引自蘇永明，2006：83）。換言之，因為要發展自我意識，所以不 得不求得他人的認可；但是這種認可不是將對方等同對待，而是視之為奴僕，而 我就如同主人一般，為了自己的好處，而剝奪掉奴隸的自主性。他者在黑格爾辯 證體系中，淪為工具，而不是人性他人（human other）。而追求同一性的本體論 在黑格爾的絕對精神裡宣告「完結」。
參、列維納斯對本體論的批判
本體論的特徵為追求「同一性」和「整體性」，列維納斯將西方形上學史視 為一個整體化的大計劃，把一切化約到自我的領域中，藉以省略掉「存有」與「思 想」之間的差別。列維納斯認為從巴門尼德開始，哲學將「存有」與「思想」等 同，存有被還原為「凡是所想到的」，或「在思想中再現的東西」，而這樣子的思 維一直佔據了形上學，他曾遺憾地說：「自巴門尼德以來，我們還沒有成功地以 別樣的方式思考」（引自孫向晨，2002：36）。換言之，本體論追求同一性與整體 性，把一切存有等同於思想，一直以來都是哲學的思考方式，從未變動過。
以下將分為三方面來談列維納斯對本體論的批判。
（一）本體論即知識論
從巴門尼德開始，對所有世界萬物的知識，即對存在者的認識，都從屬於對 存在的認識，對於列維納斯來說，所有的知識涉及客觀性，某種意義上侵犯了對 象，列維納斯說：「知識掌握其對象。它擁有它。擁有拒絕了存有的獨立性，卻 不曾因此摧毀了那個存有—它又否認又肯定」（蔡錚雲譯，2005：438）。
從巴門尼德開始，對所有世界萬物的知識，即對存在者的認識，都從屬於對 存在的認識，對於列維納斯來說，所有的知識涉及客觀性，某種意義上侵犯了對 象，列維納斯說：「知識掌握其對象。它擁有它。擁有拒絕了存有的獨立性，卻 不曾因此摧毀了那個存有—它又否認又肯定」（蔡錚雲譯，2005：438）。