E. Lévinas 為他倫理學及其教育蘊義

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(1)第一章緒論我們對每個人都負有責任—但我比所有其他人更加有責任 E. Lévinas, 1906-1995 本章共分三小節，第一節為本研究之動機與目的，將從啟蒙對現代教育的影響談起，續論列維納斯為他倫理學對現代教育的啟示；第二節則敘述本研究使用的研究方法以及研究步驟；第三節說明本研究的研究範圍與限制。本章希望藉由三小節的說明，給予本研究清楚的基本描述。. 第一節研究動機與目的壹、研究動機尤薛與愛德華（R. Usher and R. Edwards）在《後現代主義與教育》（Postmodernism and education）一書裡表示，現代教育是啟蒙順從的孩子（dutiful child），許多教育原理建立在人文主義思想上，人被視為有內在潛力的主體，能夠自我促進並且自我引導，因此教育被視為協助實現主體潛力引發的過程，使主體能變得完全自律，並且得以運用己身的和意向的能力（Usher and Edwards, 1994: 24-25）。這樣的教育原理是受到康德（I. Kant, 1724-1804）所影響，康德認為啟蒙是指「個人超脫於他自身招致（self-imposed）的未成熟狀態，而未成熟是指個人若缺乏他人之指導，就無法自己運用其悟性（understanding）的無能狀態」（Kant, 1993: 221），亦即是「人透過自己的悟性運用，從自我招致的監護狀態中釋放」（self-incurred tutelage）（轉引自 Biesta, 1999: 203）。因此，必須要透過教育來使學生能夠運用自己的悟性，協助學生成為一個理性自律的主體。而這個理性自律的主體是一種「我思」（cogito），我思與世界的原初關係是知識關係，只. 1.

(2) 有在知識的基礎上，主體才能夠理性地與道德地行動。在此，支持現代教育的主體性概念—即人為知識和道德的主體—遭受列維納斯1（Emmanuel Lévinas, 1906-1995）的挑戰（Biesta, 1999: 203-204; 2003: 61-62）。 2 列維納斯在一次與柯爾尼（R. Kearney）的訪談中表示：「人與他者（the other）. 的倫理關係是先於他與他自身的本體論（ontology）關係，或者先於與世界的關係」（Lévinas, 1986: 21）。列維納斯認為主體參與在關係裡，或者精確地說，主體是由關係所建構，這種關係不是知識關係，也不是自我的意志行動，而是一種對他者「他者性」（otherness）的無限責任的關係，亦即是一種倫理關係（Biesta, 2003: 62）。列維納斯以此徹底地翻轉了傳統主體性的概念，他認為只有在回應他者以及對他者負責時，我們才被建構為主體（Chinnery, 2003: 5）。而這個先於一切關係的對他者負責的倫理關係，支持列維納斯展開對西方傳統哲學的批判，他開始檢視傳統哲學如何處理人與他者的關係。列維納斯認為西方傳統哲學都是一種本體論，而這些本體論都有其共通的地方：即是藉由一個中間項（middle term）和中性項（neutral term），把他者化約為同者（the same），以確保對存有（being）的理解（Lévinas, 1979: 43）。把他者化約為同者，意味著消滅他者的「他異性」（alterity）或他者性，因此西方哲學一直以來都是在進行對他者的壓迫。故此，列維納斯提出「倫理學即第一哲學」（Ethics as first philosophy）的宣稱，表示倫理學不再是哲學的分支而是先於本. 1 E. Lévinas 在中文世界並無統一譯名，根據國內研究列維納斯的學者鄧元尉之看法，「列維納斯」（王恒以及其他多數譯作採用）、「萊維納斯」（孫向晨採用）、以及「雷味納斯」（沈清松採用）是比較接近法文原文的譯法。考慮通用程度以及習慣性，本研究則採「列維納斯」此譯名。鄧元尉（2007，1 月 19 日）。"Levinas"的譯名。發表於 http://levinas-angelus.blogspot.com/2007/01/emmanuel-levinas.html 2 列維納斯區別他者（the Other ; Autrui）與所有「我」之外的他人或他物（the other ; autre）。他者或者稱為絕對他者（the absolute Other），列維納斯在行文間會以大寫的“ O” 來表示，這個絕對他者無法被消除其他異性，無法被化約為同者的享受；相反地，他人或他物，列維納斯以小寫“ o” 示意，也就是我之外的整個世界，都是我能夠自由運用，自由享受的事物，這些他人或他物會被我消滅其他異性進而佔用之，因此能夠滿足我的需要。本論文在行文間提到的他者皆是指絕對他者的意思，而因為列維納斯文本翻譯的歧義性高，研究者的譯法請詳見附錄一。 2.

(3) 體論，而倫理學也重新定義主體性為「他律責任」3（heteronomous responsibility）（Lévinas, 1986: 27）。列維納斯為他倫理學的重要性在於給予他者他者性一個關鍵地位（Davis, 1996: 3）。傳統主體倫理學以自我的理性與自主性為出發點，並以此界定自己的行為準則及其與他人的關係，但卻忽略了道德歷程中另一因素—道德承受者的需求，如康德的義務論（Deontology）倫理學講求自律道德，認為道德命令不受外在因果法則所支配，而是人依其理性自為立法，自動自發遵守（鄔昆如，1993： 66-67）。而列維納斯的為他倫理學與康德的義務論倫理學不同，列維納斯認為道德命令來自於他者臉龐4（face）召喚我們，使我們醒覺（awakening），進而引發一種必須為他者負責的欲求與義務。因此，道德的根源在於他者，並非訴諸理性主體的自律行為，倫理道德必須是以他者為中心，道德行動者必須瞭解他者真實需要，才能夠回應此種不可轉移的為他者的無限責任（張鍠焜，2007：83-85）。研究者認為，父母親或師長常常不免從自己的角度和立場出發，認為自己是為了孩子或學生好，因此強迫孩子或學生按照著自己的意志行動，卻忽略了孩子或學生的真實需要，孩子或學生只能活在「我是為你好」這付愛的枷鎖之下，迎合或者屈從家長或教師要求，當這種迎合與屈從超過了孩子和學生的限度時，往往導致令人心痛的遺憾5。同時，正如同英國倫敦大學教育哲學教授兼《教育哲學期刊》（Journal of Philosophy of Education）的主編保羅·史坦帝緒（P. Standish）的 3. 4. 5. 就列維納斯而言，責任並非自為立法，依賴自身理性選擇承擔與否，責任從一開始就是為他者，是一種具被動性（passivity）的責任，受到他者所約束，以回應他者需求為目的，所以稱為「他律責任」，這是一種帶著被動性質而非自我主動取選擇承擔與否的責任。國內學者梁孫傑歸納列維納斯“ f a c e ” 在華人地區的譯名，多譯為「臉孔」（龔卓君）、「面孔」（尚杰、鄭宇迪）、「面」（王恒）、「臉」（李永熾、馮俊、許麗萍）以及「面貌」（杜小真、林鎮國）。但賴俊雄認為譯為「臉龐」較為合適，因為「龐」一字有兩個延伸意義：第一，龐有「龐大」之意，表示他者的無限性；第二，龐有「龐雜」的意思，表示他者的他異性（賴俊雄，2007： 19）。研究者認為「龐」一字確實比較能夠貼切地表述列維納斯“ f a c e ” 的意涵，因而決定譯為「臉龐」。高一資優生因為父母禁止玩線上遊戲，竟燒炭自殺，研究者認為除了該生本身的心理素質有問題之外，家長一味要求孩子服從自己的命令，自認自己是為孩子好而未妥善與孩子進行溝通與說明也是釀致悲劇的原因之一。請見林泊志、潘岳、朱正庭（2007，8 月 30 日）。禁玩線上遊戲，資優生燒炭亡。蘋果日報。2008 年 8 月 4 日，取自 http://tw.myblog.yahoo.com/kweda2007/article?mid=105&prev=106&next=101 3.

(4) 反省：難道沒有人在對待他者時，存有一種無限可能性的概念，認為自己所做的永遠不足夠？在父母覺得自己已經做得夠多的時候，難道不是一種道德上的不相容？（Standish, 2004: 494）研究者認為，當家長或教師判斷自己已經達成責任時，例如家長認為自己付了孩子的學費，照料孩子的起居生活就算是盡到做父母的責任；教師認為自己按照進度把課程上完就算是盡了教師的責任，這不正是代表還有其他許多事情是可以做的嗎？當認為自己已經盡到某種責任時，即是停止對他者付出以及忽略他者需求的開端，甚至有時候會轉而要求他者也要對自己負責，例如家長會認為自己已經為孩子付出這麼多，孩子也應該要在成績上回報自己，正是這種要求互惠與對稱的責任關係為列維納斯所反對，這也就是為什麼列維納斯主張的是一種無限的為他者的責任，這一點正是家長和教師應該重新思量的。列維納斯的為他倫理學重視維護他者他異性，強調一種與他者臉龐面對面之際產生的絕對責任，這個絕對責任是我不能轉移也不能放棄的，而西班牙學者歐堤嘉（P. Ortega-Ruiz）受列維納斯為他倫理學的啟發，提出「道德教育即他異性教育學」（pedagogy of alterity）的主張。歐堤嘉表示，對他者負責即是指接受全部學生的社會歷史條件，這是在當前教育環境裡提供學生的一個基本支持。因此，教育應定義為接納6（reception）以及責任。歐堤嘉認為不管教育如何發生，總是會有兩個人相遇，相遇即會有關係產生，因此他提出一項命題：在教育情境裡，最基本與最原始的師生關係是一種道德關係（moral relationship），這是一種接納的態度及對學習者承諾的道德關係，也是一種負起對他/她責任的道德關係（Ortega-Ruiz, 2004: 271-272）。接納同時也代表一種對他者他異性的開放性，開放性意味著「如其所是」並且「因其所是」地接納學生，此種包含開放性的接納才能不侵佔或篡奪學生的空間，使教育不致淪為同化或消滅學生特性的工具，而能開放學生的外來，讓學生成為注入社會的新力量，持續更新社會，帶領社會往 6. 接納（reception）在本篇文章中，同時也有感受/察覺的意義。而對列維納斯來說，他者的臉龐是以顯靈（epiphany）的方式出現，顯靈只能是感覺上可察覺的（sensually perceivable），因此不是作為主體的我可以主動地去把握、理解或者進一步持有與同化的，正是因為他者臉龐出現的特殊方式，才得以抵抗主體一切的暴力（Spiegelberg, 1982: 620-621）。 4.

(5) 前邁進。如同漢娜·鄂蘭（H. Arendt, 1906-1975）指出，「教育的意義在於我們決定是否愛這個世界到足以承擔使之免於毀滅的責任，假如教育不是為了更新以及年輕人來到，世界將無可避免地毀滅。」（轉引自 Ortega-Ruiz, 2004: 282）而能對他異性開放的教育，才能真正見證新的下一代的誕生，「人類社會才不會總是相同，而能透過不斷地誕生，透過新人類的到來，持續地更新自己」（H. Arendt，轉引自 Ortega-Ruiz, 2004: 279）。因此，立基在列維納斯的為他倫理學上，可以讓我們重新省思師生關係的本質，同時也思考教師責任此一概念在教育情境中的意義與應用。在國內研究方面，研究者檢索「中華民國期刊論文索引系統」所得 21 篇文章中，大多屬哲學及文學領域，僅張鍠焜7（2007）首度將列維納斯思想應用至教育領域，嘗試與道德教育做連結；「全國博碩士論文資訊網」中，以列維納斯思想為研究主題的論文共有 8 篇文章8，全屬哲學或宗教學領域；至於在「教育論文線上資料庫」（EdD—Online）中，則沒有以列維納斯為探討主題的文獻。由上述可以發現，在國內學術領域中，列維納斯的思想尚未受到應有的注目，不僅討論的數量極少，即使有所探討也多從哲學、文學、或者宗教的向度出發，而在教育領域裡，列維納斯的哲學思想宛如一塊處女地，亟待開發。而西方世界隨著. 7 8. 張鍠焜（2007）。E. Levinas「為他」倫理學及其德育蘊義。教育研究期刊，53（3），67-92。李亞南（1989）。絕對的他者－雷未納斯的倫理形上學。私立東海大學哲學研究所碩士論文，未出版，台中。張君溥（1996）。列維納斯論整體與無限。國立政治大學哲學研究所碩士論文，未出版，台北。楊婉儀（1997）。從認識、生存、到感覺—Levinas 之 ILy。私立東海大學哲學研究所碩士論文，未出版，台北。鍾彥傑（2001）。形上的倫理學：列維納斯《整體與無限》初探。國立台灣大學哲學研究所碩士論文，未出版，台北。黃國象（2003）。勒維納斯倫理思想中的存在與他者。私立東海大學哲學研究所碩士論文，未出版，台中。鄧元尉（2006）。文本與他者：列維納斯他勒目詮釋的基本特徵。國立政治大學哲學研所碩士論文，未出版，台北。鄧元尉（2006）。暴力與和平：列維納斯的道德形上學及其政治蘊義研究。國立政治大學哲學研所博士論文，未出版，台北。吳旭時（2005）。生活世界之重建－以列維納斯為例。私立輔仁大學哲學研究所碩士論文，未出版，台北。 5.

(6) 八０年代末期後現代論述9臻於高峰時，對於列維納斯哲學思想的探究掀起一股熱潮，近年來也逐漸地引起教育界的重視與討論，英國倫敦大學教育哲學教授兼《教育哲學期刊》（Journal of Philosophy of Education）的主編保羅·史坦帝緒（P. Standish）表示：「空虛（emptiness）實際上就是虛無主義（Nihilism），正是當代道德與道德教育論述的特徵」，因此他特別要以列維納斯的第一倫理學，亦即是對他者的絕對責任以及我與他者關係的「不對稱」（asymmetry）的概念，來做為解決之道（Standish, 2001: 339）。美國教育哲學學會（Philosophy of Education Society, PES）在 1997 年的年書（Yearbook）裡，收錄了愛德古斯（Julian Edgoose）10探討列維納斯與德希達（J. Derrida）在倫理學上的主張，這可以算是教育領域比較早探討列維納斯思想的文章；2001 年的年書11一口氣收錄了四篇對話文章，由塔德（S. Todd）和傑德斯瑪（C. W. Joldersma）各主寫一篇，史坦帝緒及琪妮莉（A. Chinnery）則為文回應之。另外，在 2000 年時，美國教育研究協會（American Educational Research Association, AERA）的年會中，即有以「教學之外：列維納斯與教育」（Teaching Otherwise : Lévinas and Education）為名的小組討論會（panel presentation）。而此小組討論會更促成了 2003 年《哲學與教育研究》（Studies in Philosophy and Education）第 22 期的特別議題。在此期期刊中，總共收錄了五篇文章12，探討列維納斯的哲學思想在教育領域運用上的問題。在專書方面，2008 年第一本教育領域裡的專書出版—《列維納斯與教育：在信仰和理性的交叉口》（Levinas and Education: At the intersection of faith and. 9. 史坦帝緒將列維納斯歸到後結構主義派別（Standish, 2004: 490）。 Edgoose, J. (1997). An Ethics of Hesitant Learning: The Caring Justice of Levinas and Derrida. Philosophy of Education 1997. Retrieved December 3, 2007, from http://www.ed.uiuc.edu/EPS/PES-Yearbook/97_docs/edgoose.html 11 傑德斯瑪的文章談論列維納斯式的師生關係；塔德則是討論責任與感受性此二概念的關係。 12 這五篇文章當中，一篇為介紹性質的導言，另一篇為回應與總結，其餘三篇主要探討「溝通的歧義性對責任的重要性」、「人文主義論述下的教師與對話關係」、「倫理責任的三層面：被動性、他律、不可逃避性」，當期期刊主要集中在討論主體性、溝通和責任這三個概念。 10. 6.

(7) reason）13，這本書集合了九個不同國家的學者，主編（D. Egéa-Kuehne）希望透過這些不同文化的學者，揭露對教育共同的問題和關懷，以及發現共享的可能方向。主編表示，參與撰寫的教授們都相信列維納斯能夠引導教育者遠離標準解答，使我們重構對教育問題的理解，並且重思教育的必然性與可能性，以及再度在倫理學、正義、責任、希望和信仰的領域裡思考。. 綜上所述，有鑑於列維納斯為他倫理學的獨創性及對教育啟示性，加以國內缺乏相關研究與探討，研究者將撰文對於列維納斯的為他倫理學進行探討，並嘗試與教育領域相連，以期能夠提供教育一些省思與建議。. 貳、研究目的基於上述的研究動機，本研究的目的列舉如下：一、闡述列維納斯的生平及其思想背景。二、分析列維納斯為他倫理學的發展脈絡。三、探究列維納斯為他倫理學的重要意義。四、詮釋列維納斯為他倫理學的教育蘊義。. 13. 此書雖然在 2008 年出版，但因重新校定的關係，市面上其實無法取得該書，因而無法納為本研究的參考資料，甚為可惜。建議後續研究者可以鎖定此書以為參考。 Egea-Kuehne, D. (Ed.).(2006). Levinas and Education: At the intersection of faith and reason. London: Routledge. 7.

(8) 第二節研究方法與步驟壹、研究方法本研究目的在於釐清列維納斯為他倫理學的要義以及詮釋為他倫理學的教育蘊義，因此採取概念分析法與海德格詮釋學的取徑進行研究。以下將分述研究者各章切入的角度。一、第二章生平與思想背景第一節闡述列維納斯生平時，研究者欲從家庭與文化背景、求學經驗、第二次世界大戰與哲學關懷的轉向、以及哲學思想成熟期這四部分來描繪列維納斯的一生。在此，研究者特別以邊緣性和他者的角度切入，觀看列維納斯每段人生旅程以及找尋與列維納斯哲思相關的蛛絲馬跡。第二節為追溯列維納斯的學術淵源，研究者將直指胡塞爾（E. Husserl）與海德格(M. Heidegger)二位哲學大家，探詢列維納斯對他們的承繼與批評，以及他們對列維納斯為他倫理學的影響。在此，研究者將採取列維納斯批判西方傳統哲學壓迫他者的觀點，試圖站在列維納斯的角度來審視這此二者的哲學思想。第三節敘述列維納斯對本體論的看法，研究者仍以西方傳統哲學壓迫他者的角度進入，不過研究者欲以簡略的本體論興衰史來檢視列維納斯的觀點，以求更加深入了解列維納斯的思維。二、第三章列維納斯的為他倫理學思想第三章主要是詮釋與分析列維納斯為他倫理學的三大概念：他者、臉龐、與責任。列維納斯以無限性（infinity）對抗西方傳統哲學壓迫他者的整體性（totality），因此研究者將採用列維納斯賦予無限性的意涵，來理解與詮釋列維納斯為他倫理學的三大概念。. 8.

(9) 此外，列維納斯的文本一向以晦澀難懂著稱，因此研究者將採行海德格對詮釋學的看法：理解是詮釋的基礎，詮釋即是揭示理解的可能性，理解和詮釋之間存在詮釋學循環，這個詮釋循環是含有某種向前或向後的關聯（汪文聖，2001： 50-51），以期能夠盡量貼近列維納斯的本意。三、第四章列維納斯為他倫理學及其教育蘊義第四章討論列維納斯為他倫理學與教育的連結，研究者認為列維納斯為他倫理學有助於重構師生關係以及重思教師責任的本質，因此在此處研究者將以「與他者的責任式倫理關係」切入師生關係，重新構思一種以責任為本質的師生關係；另外是以「為他者的無限應承之責」來思考教師責任。. 貳、研究步驟一、蒐集文獻研究者將透過圖書館、資料庫（ERIC、EBSCOhost、中國期刊全文數據庫、等）、以及國外教育哲學期刊（透過 SpringerLink 等搜尋引擎）途徑，蒐集列維納斯的主要著作以及相關的哲學及教育方面的探討文獻。二、增進基礎理論蒐集完文獻之後，研究者將先行研讀學者們的研究，找出研究者不足的基礎理論知識，蒐集相關資料閱讀（主要是胡塞爾與海德格的哲學，以及笛卡兒第三沈思的觀點），以作為後續深入分析詮釋列維納斯文本所需要的基礎。三、形成研究架構研究者將一邊閱讀列維納斯的文本，一邊研讀學者的相關文獻與論述，並定時與指導教授討論，以增進理解範圍和詮釋程度。等到研究者閱讀一定程度的文. 9.

(10) 獻掌握住核心概念之後，再與指導教授及口試教授共同形成初步架構，以此架構繼續深入分析與詮釋文本，增進閱讀文本時的理論靈敏度。但此研究架構並非固定，隨著研究者理解文本程度越深，詮釋的越完善，架構也會隨之變動，以呈現更完整健全的研究面貌。四、撰寫論文根據研究者整理、比較、分析與詮釋列維納斯相關文本的結果，嘗試與教育領域作連結，並撰寫論文。. 第三節研究範圍與限制壹、研究範圍列維納斯 1961 年出版的《整體與無限》（Totality and Infinity），是公認的第一部鉅著。莫倫（D. Moran）表示，列維納斯作為一位獨立與原創性哲學家的聲譽是來自《整體與無限》一書（蔡錚雲譯，2005：411）。因此，研究者將《整體與無限》一書列為本研究的最主要的參考文本。另外，列維納斯 1974 年出版第二本鉅著《存有之外，或超越本質》（Otherwise than Being or Beyond Essence），此書是因為《整體與無限》一書出版後，引起學界廣泛的興趣與討論，列維納斯對於這些討論進行回應，因而有此書的出版；同時此書也可算是列維納斯回應德希達在〈暴力與形上學〉（Violence and Metaphysics）一文中對他的批評（蔡錚雲譯，2005：420）。在《存有之外，或超越本質》裡，列維納斯捨棄過去在《整體與無限》一書裡採用的本體論語言，改採另一套新詞彙，重新論述其立場。國內外學者在討論列維納斯的思想時，通常會一併討論《整體與無限》與《存有之外，或超越本質》二書，但研究者囿於時 10.

(11) 間與能力，只能將《存有之外，或超越本質》一書作為輔佐書目，主要仍是以《整體與無限》一書為主。具體的閱讀材料如下：一、列維納斯文本 1. Lévinas, E. (1978). Existence without existents(A. Lingis, Trans.). The Hague : M. Nijhoff Publishers. (Original work published 1947) 2. Lévinas, E. (1979). Totality and Infinity (A. Lingis, Trans.). The Hague : M. Nijhoff Publishers. (Original work published 1961) 3. Lévinas, E. (1998). Otherwise than Being or Beyond Essence (A. Lingis, Trans.). Pittsburgh : Duquesne University Press. (Original work published 1974) 4. Lévinas, E. (1985). Ethics and infinity (Richard Cohen, Trans.). Pittsburgh, PA: Duquesne University Press. (Original work published 1982) 5. Lévinas, E. (1987a). Time and the other (R. Cohen, Trans.). Pittsburgh, PA: Duquesne University Press. (Original work published 1947) 6. Lévinas, E. (1987b).Collected philosophical papers of Emmanuel Levinas (A. Lingis, Trans.).The Hague : M. Nijhoff Publishers. 7. Lévinas, E. (1999). Alterity and transcendence (Michael B. Smith, Trans.). NY: Columbia University Press. (Original work published 1995) 二、相關研究專書 1. Cohen, R. A. (Ed.) . (1986). Face to face with Levinas. NY：State University of New York Press. 2. Davis, C. (1996). Levinas : An Introduction. Cambridge, UK : Porty Press. 3. Mortley, R. (1991). Emmanuel Levinas. In French Philosophers in Conversation : Levinas, Schneider, Serres, Irigaray, Le Doeuff, Derrida. (pp.10-23). NY : 11.

(12) Routledge. 4. Peperzak, A. T. (1993). To the other: an introduction to the philosophy of Emmanuel Levinas. West Lafayette, IN: Purdue Research Foundation. 5. Peperzak, A. T. (1997). Beyond: the philosophy of Emmanuel Levinas. Evanston, IL: Northwest University Press. 6. Spiegelberg, H. (1982). The Phenomenological Movement—A Historical Introduction. The Hague : M. Nijhoff Publishers. 7. 杜小真（1994a）。勒維納斯。台北：遠流。 8. 杜小真（1994b）。從現象學到倫理學—勒維納斯和他的哲學。載於熊偉（編），現象學與海德格（頁 429-438）。台北：遠流。 9. 蔡錚雲（譯）（2005）。D. Moran 著。現象學導論。台北：桂冠。. 貳、研究限制一、文本意義比較深奧難解列維納斯的文本一向以深奧難解著稱，莫倫指陳列維納斯寫作風格刻意含混、觀念未系統化說明、愛拖泥帶水以及創造許多隱喻（蔡錚雲譯，2005： 413-414）」。英國學者戴維斯（C. Davis）也曾就列維納斯的文本提出一連串的探討，他指出列維納斯的概念並非是系統性的結構；語言在運用上猶如雙面刃，一方面詞語從傳統語境中解放出來，另一方面詞語的新定義又顯得武斷或沒有意義；同時，關鍵概念還運用了普通語言和悖論（paradox）的組合（Davis, 1996: 55）。但是換個角度想，列維納斯文本的艱深與含混性其實揭露出一種開放，它邀請別人來補充它的思想、填補空白和代替它說話，也允許評論者在它們之中找到自身興趣和態度（Davis, 1996: 122）。研究者將本著列維納斯為他者負責的精神，對文本保持一種謙遜負責的態. 12.

(13) 度，也就是把文本視為一種類型的他者，在與文本面對面之際，研究者不輕易地對文本內容以及意義驟下結論，透過理解與詮釋的循環，一層層地理解文本的意義，進而回應文本，並且對文本的詮釋負責。二、語言與時間的限制由於列維納斯是法國哲學家，所有著作皆為法文，而研究者對於法文只略知皮毛，尚無能力進行法文原典閱讀，因此只能取英譯本研讀之。列維納斯思想探索領域同時橫跨哲學與猶太神學，在哲學方面，他精研胡塞爾與海德格的哲思；在猶太神學方面，他對於猶太教經典《塔穆德》14有深入的詮釋與探究，列維納斯實屬當代《塔穆德》的詮釋權威。這兩股精神並列為列維納斯思想的重要來源，但研究者礙於時間與能力，無法在此論文中盡溯其往，因此猶太思想這部份只能成為不得不割捨的領域，不過研究者會把握住猶太教提倡愛鄰如己的觀念，適時地以之詮釋列維納斯文本。故此，在本研究中，研究者將重點與心力置於《整體與無限》一書上。. 14. 《塔穆德》（Talmud）是猶太教僅次於希伯來文聖經的經典，又稱為「口述教律」，是用來補充「文字教律」（也就是《摩西五經》）。內容分為兩部分：《密西拿》（Mishnah）多為聖經規條；《革馬拉》（Gemara）是對密西拿的註釋。而《革馬拉》又可分為《哈拉卡》（Halakah）和《阿迦達》（Aggadah），《阿迦達》以敘事為主，比較適合詮釋，列維納斯多針對《阿迦達》進行詮釋（Davis, 1996: 107）。 13.

(14) 第二章列維納斯的生平及其思想背景任何哲學系統都應該要回到它的歷史背景及思想脈絡去研究，如果想要瞭解一位哲學家的心態，以及他的哲學存在原因，首先應該要掌握住他的哲學在歷史上的出發點。透過認識該哲學家的人生歷程，將使研究者更容易進入該哲學家的思想體系（傅佩榮，1986：9）。列維納斯曾表示：「我的哲學建立在先於哲學的經驗之上，這塊沃土不單只孕育出哲學。」（苑舉正，2000：38）因此，本研究將由列維納斯的生平與歷史事件的探究出發，藉此提供一個具體的時空脈絡—亦即是列維納斯的學思之旅，觀看列維納斯所說的先於哲學的經驗為何，進一步以此作為基礎，找出列維納斯在哲學上的定位點，探求出維納斯在哲學思想上的承繼與超越，如此一來，勢必有助於我們描繪列維納斯思想的全貌。本章共分列為三小節。第一節將簡扼說明列維納斯的一生，透過年代與事件的交錯，從時空脈絡來察探列維納斯的生命律動，並發掘在他生命中的關鍵事件及其影響，以作為瞭解其思想源流之參考；第二節則直接切入影響列維納斯哲思的胡塞爾現象學（Phenomenology）以及海德格的基礎本體論（fundamental ontology），研究者將分別敘述主要的概念與意義，進而略敘列維納斯在思想上的繼承與批評的面向；第三節將介紹列維納斯終其一生抵抗的本體論傳統，提供背景知識作為理解列維納斯思想的基礎。. 第一節列維納斯的生平15. 15. 鄧元尉根據《倫理學與無限：與菲利普·尼莫對話》（Ethics and Infinity）、《我的存在公義嗎？：埃曼努爾‧列維納斯訪談集》（Is it righteous to be？ Interviews with Emmanuel Lévinas）、列維納斯的〈署名〉（Signature），以及奎奇立（S. Critchley）〈埃曼努爾‧列維納斯：一份不同的編目〉（Emmanuel Lévinas: A disparate inventory），編成一份列維納斯生平與思想小傳，作為其博士論文附錄（鄧元尉，2005：309-317），內容十分詳盡，值得參考。另外柏構（B. Bergo） 2007 年為史丹佛哲學百科全書（Standford Encyclopedia of Philosophy, SEP）所編的編年式生平，也列為本研究主要參考之一。2007，5 月 21 日取自 http://plato.stanford.edu/entries/levinas/ 14.

(15) 壹、猶太文化與俄國文化交融的童年 1906 年 1 月 12 日，列維納斯於出生於立陶宛16(Lithuania)的考納司(Kaunas)，一個正統猶太教（Jewish orthodoxy）的中產階級家庭裡，父親擁有一家書店，列維納斯為長子，其下有兩個弟弟。身為猶太人的緣故，列維納斯從小就說意第緒語17（Yiddish），六歲開始學習希伯來文的聖經文本，奠定了日後列維納斯從事《塔穆德》研究的基礎。而立陶宛時屬俄國領土，故列維納斯以俄語為母語，接受俄國教育，並且深受俄國文學的吸引，尤其是杜司妥也夫斯基（F. M. Dostoevsky, 1821-1881）、普希金（A. S. Pushkin, 1799-1837）、托爾斯泰（L. N. Tolstoy, 1828-1910）等俄國文豪的作品，是列維納斯最佳的精神糧食，而列維納斯在之後的各個訪談中，屢屢引用杜司妥也夫斯基在《卡拉馬助夫兄弟們》（The Brothers Karamazov）的對白18，來為自己的哲學思想作註解。由於第一次世界大戰爆發，立陶宛被德意志帝國佔領，列維納斯舉家遷至烏克蘭的卡克夫（Kharkhov）。生活在烏克蘭的期間，列維納斯進入當地的中學就讀，並目睹了俄國在 1917 年爆發的二月及十月革命；1920 年，列維納斯舉家遷回立陶宛。（鄧元尉，2005：309；蔡錚雲譯，2005：414）. 貳、哲學思想的搖籃 1923 年列維納斯入法國史特拉斯堡大學19（University of Strasbourg）就讀。 16. 17. 18. 19. 立陶宛（Lithuania）：在十八世紀末期，為俄、普、奧三次瓜分後滅亡，自此立陶宛成為沙俄版圖的一部分。一戰期間，立陶宛為德意志帝國佔領；1917 年俄國爆發二月革命及十月革命； 1918 年立陶宛宣布獨立；1939 年蘇聯佔領立陶宛；1941 年德軍將立陶宛奪回。二戰後，立陶宛被蘇聯吞併，最後於 1990 年宣佈獨立，1991 年獲蘇聯承認其獨立地位。由上述歷史看來，立陶宛夾於德俄兩大強國間，淪為二強的政治權力競技場，其人民飽受戰爭之殘害甚深。 2007 年 11 月 26 日，取自 http://zh.wikipedia.org/wiki/%E7%AB%8B%E9%99%B6%E5%AE%9B 意地緒語（Yiddish）：屬日耳曼語，全球約有三百萬人使用，但多為猶太人所用。意地緒也有「德國猶太人」的意思。2007 年 11 月 26 日，取自 http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%84%8F%E7%AC%AC%E7%B7%92%E8%AA%9E 此對白為：我們對每個人都罪—但我比所有其他人更加罪孽深重。列維納斯巧妙地融入自己的哲學思想將之詮釋為：「我們每個人對每個人都有責任，但我比所有其他人更加有責任」。史特拉斯堡大學位於法國阿爾薩斯省（Alsace），阿爾薩斯省是德法兩國必爭之地，受德統治 15.

(16) 在此就學期間，除了遇見許多法國重量級大師20之外，列維納斯於此時結識了他一生的好友—布朗蕭（M. Blanchot, 1907-2003），他與布朗蕭共同思考哲學和文學方面的問題，並且一直對他保有尊敬。而布朗蕭儘管政治理念與列維納斯不同，但彼此惺惺相惜，布朗蕭曾表示：「毫不誇張地說，能在那種極其黑暗的生活中認識列維納斯，真是一種幸福」（張杰、李永華譯，2002：17）。布朗蕭更在二戰期間對列維納斯的妻女伸出援手，使之躲過納粹迫害，得以倖免於屠殺的命運，對此列維納斯終身感激不盡。在史特拉斯堡大學期間，啟動了列維納斯的哲學尋求之旅。列維納斯最大的收穫就是接觸到胡塞爾的《邏輯研究》（Logical Investigations），他深深地受胡塞爾現象學的吸引，於是在 1928 至 1929 年，親赴德國弗萊堡大學（University of Freiburg）師從胡塞爾研究現象學，同時還參加了海德格的研討會（seminar）；1929 年返回法國，翌年完成博士論文《胡塞爾現象學中的直觀理論》（The Theory of I nt ui t i oni nHus s e r l ’ sPhe nome nol ogy ），此書則被德希達稱讚為「法國第一部有關胡塞爾思想的偉大著作」，同年歸化法國國籍；1931 年，與同事派菲兒（G. Peiffer）合譯胡塞爾的《笛卡兒沈思》（Cartesian Meditations），此譯本與博士論文為列維納斯奠定了「引介德國現象學進入法國之第一人」的學術地位（鄭宇迪，2000： 26）。在弗萊堡大學期間，列維納斯不僅受到胡塞爾現象學的啟蒙，還遇見了對他思想最具份量也最重要的影響者—海德格，列維納斯到弗萊堡大學之後，發現周圍的人都在讀《存有與時間》（Being and time），他曾經表示：「我去弗萊堡是因為胡塞爾，但我發現了海德格。」（引自鄧元尉，2005：310）「當時，海德格的哲學對我而言，簡直是種震撼，……它完全改變了歐洲哲學的性格及進程。」（引. 時，史特拉斯堡大學成為展示德國高尚文化的「櫥窗」，在師資及配備上下了頗多功夫；回歸法國統治時，櫥窗性質仍舊不變，當局為該校提供最優良的師資。（苑舉正，2000：45） 20 列維納斯向四位老師學習：心理學教授布隆代（C. Blondel, 1876-1939）、哲學概論教授普拉丁尼（M. Pradines, 1874-1958）、社會學教授哈伯瓦克（M. Halbwachs, 1877-1945）以及古代哲學教授卡德隆（H. Carteron, 1891-1929）。（Lévinas, 1985: 25） 16.

(17) 自鄭宇迪，2000：27）而列維納斯之所以對海德格產生欽佩與崇拜，即是因為《存有與時間》一書，他接受海德格在世存有的存在說明，以及他對胡塞爾主智主義的批評，同時也深受海德格具體應用現象學方法所吸引，特別是「焦慮」（anxiety）、「朝向死亡的存有」（Sein zum Tode）、以及「共在」（Mitsein）的描述（蔡錚雲譯，2005：415），而在經過多年沈思之後，列維納斯更將《存有與時間》推崇為哲學史上五大傑作之一21。. 參、哲學的轉向與戰爭的恐怖經驗 1933 年，海德格宣誓加入納粹黨（項退結，1989：41）並發表向希特勒（A. Hitler, 1889-1945）輸誠效忠的大學校長就職演說，並且身體力行實踐希特勒的納粹化運動，殘害包括胡塞爾在內的許多學術菁英。列維納斯非常不能原諒海德格的行為，認為其罪無可逭，並對當初自己的崇拜感到十分羞愧。他說：「承認我對海德格的仰慕，常常使我感到羞愧……那時，人作什麼都行，但就是不能當希特勒份子！……人們可以原諒很多德國人，但是有的德國人很難讓人原諒。海德格就難以讓人原諒。」（引自杜小真，1994a：10）列維納斯自此開始懷疑，究竟海德格擁抱納粹此一事件是歷史的偶然，還是邏輯的必然（鄭宇迪，2000：28）？他領悟到海德格所強調的本真性，其實是一種以自我為中心，等待納粹體系來利用的哲學。1935 年，列維納斯在他第一篇試驗性文章〈論逃避〉（On Escape）中，具體地對海德格本體論進行批判，並為之後對抗本體論的一生拉開了序幕 (Bergo, 2007: 7) 。 1939 年二戰爆發，列維納斯入伍不久被俘，之後五年在沒有希望的戰俘營渡過，而留在立陶宛的親人則全數慘遭殺害。在這段被監禁期間，列維納斯把它. 21. 列維納斯認為哲學史上五大傑作分別為：柏拉圖（Plato, 428-348 BC）的《費德魯斯篇》（Phaedrus）、康德的《純粹理性批判》（Critique of Practical Reason）、黑格爾（G. W. F. Hegel, 1770-1831）的《精神現象學》（Phenomenology of Spirit）、柏格森（H. Bergson, 1859-1941）的《時間與自由意志》（Time and Free Will），以及海德格的《存有與時間》（Being and Time）。（Lévinas，1985：37-38） 17.

(18) 比喻為「時間的凍結」、「生命中斷的空隙」，也重新讓列維納斯省思戰爭、暴力、道德，以及存在與不存在的意義，而這段期間的思考則轉化戰後的著作《存在和存在者》（Existence and Existents）；1945 年，他帶著傷痛重返巴黎與妻女團聚，並成為東方以色列人師範學院（Ecole Normale Israelite Orientale）的校長，活躍於發展猶太研究的課程（蔡錚雲，2005：418-19），他明確以大屠殺之後猶太精神的重建為己任，為文論述有關猶太教育與猶太傳統等議題。（鄧元尉，2005： 313）. 肆、哲學思想成熟期 1950 年代，列維納斯把焦點擺在猶太傳統傳承上。1961 年，《整體與無限》一書出版，標誌了列維納斯思想的最高峰，獲頒國家博士文憑，並因為這本書列維納斯被聘為波意堤大學（University of Poitiers）教授；1967 年，轉往巴黎南特大學（University of Paris-Nanterre）；1973 年，接受巴黎索邦大學（University of Paris IV-Sorbonne）的教職；1974 年，為回應《整體與無限》造成大家對他作品的興趣，第二本巨著《存有之外，或超越本質》出版，其後的作品大多是論文的集結，多在進一步闡釋之前的概念，或者對《塔穆德》進行詮釋。1995 年 12 月 25 日，列維納斯逝世於巴黎。. 伍、小結—多重邊緣性的「他者」哲學家綜觀列維納斯的一生，身為猶太人，猶太人在某種意義上是列維納斯論述中的「他者」（李永熾，2000：23），猶太人歷史角色的邊緣性，以及立陶宛國境的邊緣性，帶來了戰爭、動亂以及飄泊。戰爭不僅讓列維納斯有了瀕死的經驗，更讓他直接體驗存在的恐怖；同時，也觸發列維納斯思索集權主義和暴力的諸多形式、死亡、存在以及道德等議題，並且開啟了列維納斯對他者的關懷，而這些都成為後續論著中相當重要的議題。 18.

(19) 作為一個猶太移民，加以他大部分時間都未能在法國大學任教，因此一直未居法國學術界主流22，這顯示了在學術上列維納斯具有「圈內-外人」（insider-outsider）的特徵。這個圈內-外人知道西方的哲學傳統，但是他來沒有視其為理所當然的氣氛，他為自己立下極高的任務，即是要思考西方歷史之外的東西，列維納斯正是以圈內的外人的角度來批判西方哲學傳統（Spiegelberg, 1982: 613）。正是列維納斯在學術及文化的邊緣性，讓他猶如一個他者，能夠從心底發出批判和尋求解放西方哲學傳統對他者的整體化壓制。. 綜上所述，列維納斯是一位由多重邊緣性交融而成的他者哲學家，種族、文化、以及國家的邊緣性帶來了戰爭，戰爭中受迫害的經驗不僅讓列維納斯體悟到戰爭是一種對他者的暴力，更使他邁向關懷他者之路。在學術上，列維納斯立於圈內的外人之特殊立場，使他既瞭解西方傳統的弊病，同時又擁有清晰的批判視野，列維納斯正是以此為基礎來捍衛他者。列維納斯獨創性哲思以及對他者終身的關懷，不僅使得教宗若望保祿二世對其讚譽有加，更為他贏得了「當代思想界唯一道德家」的美譽（Lévinas, 1985: vii）。. 第二節列維納斯的學術淵源在哲學思想上，列維納斯直接受惠於胡塞爾和海德格，胡塞爾現象學是最初吸引列維納斯遠赴德國弗萊堡大學求學的因素，但卻在弗萊堡大學遇見了海德格，並且深受《存有與時間》一書所吸引。列維納斯在接受柯爾尼訪談時曾表示， 1927 年他首先對胡塞爾的現象學感到興趣；之後至弗萊堡大學求學時，與胡塞. 22. 美國學者古亭（G. Gutting）直截了當的說，當時法國以沙特（J. P. Sarter, 1905-1980）為首的存在主義學術圈，並不歡迎對馬克斯政治哲學不感興趣的宗教學者（辛岩譯，2005：435）。列維納斯身處當時西方哲學主流—存在主義—的場所，但因未在大學任教、鑽研猶太教義、以及對馬克斯思想不敢興趣的原因，未曾踏入學術的核心地帶，列維納斯的確是個「圈內的外人」。 19.

(20) 爾和海德格一起研習現象學，他說：「現象學是第二個23，但毫無疑問是我的思考最重要的影響」，又說：「從現象學方法和訓練的觀點，我到今日依舊是一個現象學家」（Lévinas, 1986: 14）。列維納斯對胡塞爾現象學的興趣以及鑽研，成功地將現象學引回法國，成為法國現象學研究的奠基人。綜上所述，本節將簡扼介紹胡塞爾現象學與海德格的基礎本體論，以其從中了解列維納斯受影響的部分，以作為瞭解列維納斯整體思想的參考。. 壹、胡塞爾的現象學與列維納斯一、胡塞爾的現象學現象學一詞並非胡塞爾的創見，但做為一種從事哲學的嚴謹方法，是胡塞爾首度在《邏輯研究》一書中正式提及。現象學的學術氣氛與哲學意涵的探索，即胡塞爾開啟並發展的事業，再由海德格徹底改造出來的。現象學強調的是去掌握真理，去描述現象的企圖，避免一切先於經驗所形成的錯誤和成見（蔡錚雲譯， 2005：1-6）。（一）現象學目的胡塞爾認為一般科學總是建立在一些未經實證的預設之上，但卻從未反省自身，因此他希望能夠把哲學作為一種嚴格科學（Philosophy as a Strict Science），去除一切獨斷的預設（蔡美麗，1970：40），以此提供自然科學一種絕對安全的哲學基礎。（二）現象學方法胡塞爾以嚴格科學為哲學探索的目標，因此他找了笛卡兒來作為出發點。笛卡兒使用懷疑的方法懷疑一切存在者的真實性，而最後只承認一個「認知者」的存在，胡塞爾認為這種「內在性的（immanent）」因為不指向外在，也不表露出其他東西，所獲得的是一些完全地在自身中呈現出來的，因此是絕對可靠的。這. 23. 第一個影響是指柏格森，研究者在此不談論柏格森的影響是因為列維納斯主要是借用柏格森的思想來討論他者的時間性，本研究欲討論的是他者的無限性、超越性和外部性，請見第三章第一節。 20.

(21) 表示，胡塞爾現象學的第一步是認為，內在於意識之中的，才算是無疑的，胡塞爾指出「現象學還原」（Phenomenological reduction）乃是排除掉一切立於「外在性」地位上的東西。接著胡塞爾繼續處理外在世界的問題，他提出了「暫存不論（epoché，或者懸置）」，不先否定或肯定物質世界的存在，第一個存而不論是對外在世界存在的存而不論；但是胡塞爾認為笛卡兒直接由意識作用判斷出有「思維我（thinking I）」，流於獨斷，因此他提出的第二個存而不論是「自我的存而不論」（蔡美麗，1970：40-43）。當任何能夠被懷疑的東西都暫時地被存而不論了，才能達到絕對的確定性，如此一來會剩下「意識」本身，而存而不論揭示出一個先驗本我（Ego），先驗本我通過意向性行為建構出可認知的世界，這個先驗本我是作為所有其他絕對確定性之來源的「最初的絕對確定性」（Davis, 1996: 11）。（三）現象學對象所謂現象學方法，其實就是一種「存而不論」，透過存而不論，把「純粹自明地呈現出來的現象」之外的，一切都放入括弧，存而不論。而作為純粹自明現象呈現出來的，只剩下「意識作用」（Noesis），而意識作用必須要有「意識對象」（Noema），於是，另外一個自明呈現的就是「意識對象」。現象學所要探討的對象就是「整個意識的結構」，而這個意識結構包含了「意識作用」以及「意識對象」。胡塞爾又把這種意識作用對純粹自我呈現的現象所做的活動稱為「意向性」（intentionality）（蔡美麗，1970：44-47）。「意向性」聲稱所有意識都是對某物的意識，所有的心智活動都有對象，但是意向性不必然保證意識對象的獨立存在：意識對象只是意識所意向的，也是意識所建構的。二、胡塞爾的現象學對列維納斯的影響列維納斯的哲學立基於現象學之上，在 30-40 年代，列維納斯對現象學的批評採取兩條道路：一方面受益，但另一方面卻逐漸脫離，他對胡塞爾的基本概念（意識、意向性、再現、臨現）以及海德格的本體論前提，展開耐心且細膩的批評（Davis, 1996: 18）；在批評的過程當中也逐漸地形塑自己的獨特立場，最後才開展出原創性思想。而胡塞爾的現象學對列維納斯的影響如下：. 21.

(22) （一）提供研究方法、術語、及分析資源戴維斯指出胡塞爾現象學對列維納斯的影響在於，現象學為列維納斯提供了一種哲學探究的方法，同時，列維納斯不斷地涉及探討胡塞爾的關鍵文本與概念（Davis, 1996: 7-8；馮俊 2007：145-147）。如前所述，列維納斯自己曾表示：「從現象學方法和訓練的觀點，我到今日依舊是一個現象學家」（Lévinas, 1986: 14）。相關的討論裡，莫利森（G. Morrison）的說法比較詳盡，他指出了胡塞爾對列維納斯影響的具體內容（Morrison, 2005: 44）： 1.胡塞爾提供了列維納斯倫理形上學的「現象學語言」：提供列維納斯「語言」以及一些「分析的資源」，這些分析資源對於闡述某些觀念（例如意識、經驗、存有、真理，和他者）是必要的。 2.列維納斯的基本方案是胡塞爾思想的革命性發展：列維納斯的方案是胡塞爾思想的革命性發展，特別是關於經驗即意向性經驗（Erlebnisse）的觀念。與胡塞爾思維最主要的對比在於，列維納斯強調與他異性的倫理關係。意識不是作為某物的意識，對列維納斯來說主要是他者的意識，列維納斯的意識不是一種生活經驗狀態，而是一種「被他者淹沒」（overwhelmed）的存有狀態，實際上意識的活動被描述為一種「絕對的被動性」（an absolute passivity）。而列維納斯從未以胡塞爾式的詞語談論關於生活經驗，或者他者的經驗，而是使用例如像是邂逅（encounter）或者接近（approach）。（二）列維納斯對胡塞爾現象學的批評列維納斯對於胡塞爾的批評是接受海德格的說法所影響，他自稱是透過《存有與時間》一書的觀點來閱讀胡塞爾。列維納斯認為胡塞爾是在為海德格的工作奠基，而海德格被認為是關鍵地修正了現象學，並且使現象學發生了存在論的轉向（Davis, 1996: 14）。列維納斯主要批評胡塞爾現象學有以下幾點： 1.對意向性的批評列維納斯對胡塞爾現象學討論比較多的是「意向性」的概念。在博士論文中，列維納斯認為意向性的是「意識通過與某種不同於它的東西相遇而實現自我超越的保證」，他說：「作為某物的意識，意向性是與外部世界接觸的一種模式」（Davis, 22.

(23) 1996: 18-19）。其後，他仍然主張意向對象在主體之外，但是，意向性同時也把主體與外在世界隔絕，使它成為一種單子（monad），他表示：「自我封閉，……，它在世界中所發現的意義僅僅是它自己所創造的」（Davis, 1996: 19）。現象學的口號是「回歸事物自身」，努力地建立與主體之外的世界的接觸，研究意識與世界之間的遭遇；但是在同時，世界僅僅是以「早已在意識中被建構的方式」被遭遇了。意向性雖然是一種與外部世界接觸的方式，但是，意識不可能遭遇到任何真正有異於它自身的事物，因為外部世界是它自己活動的產物。這就是列維納斯認為的矛盾，他直指「現象學是理論對象再現（representation）的破壞」，對象從未被再現（re-presented）給主體，因為對象不可能以它「實際所是」的樣子被完全地、中立地遭遇。接近對象的方式構成對象自身的一部份；它總是一個意向對象，因此也總是屬於由意識意向性意義賦予的世界（Davis, 1996: 19-20）。列維納斯認為意向性的矛盾在於意向性既是意識行為，又是一種與處於意識外之事物的關係。他認為意向性並非如其所是地呈現世界，但也不是全然複製意識早已擁有的東西（Davis, 1996: 21）。而列維納斯透過海德格的思想來修正胡塞爾的意向性的矛盾。海德格認為意識不是在世界之外，而是世界的一部份。主體與客體在一個否認彼此的主宰與獨立地位並確保持久互換的過程中，彼此建構並為彼此所建構。通過意向性，意識遭遇到了不透明、謎一般的世界，這個世界永遠不會被完全知悉，因為它總是會被不同地感知；它永遠不會成為主體知識中固定、有不變本質的內容。意向性不再確認意識的自身臨現（the self-presence of consciousness），反而意識迫使它自己遭遇謎一般的世界，並由此打破它對於自身以及在它之外的事物的自足擁有（Davis, 1996: 21）。列維納斯據此得以修正意向性的定義：意向性不再是對某種事物的意識（這是指某種事物被再現、被知悉、回歸與同者的霸權），而是一種自身的出口（an exit from oneself），或者更根本地說，是與他者的關係（Davis, 1996: 21）。換言之，列維納斯把意向性當成封閉自我的突破口，意向性成為與外界接觸的橋樑，人因此得以透過意向性與外界接觸，不再處於封閉狀態。 23.

(24) 2.對主智主義的批評列維納斯批評胡塞爾的主智主義（intellectualism），他認為胡塞爾所描述的意識基本上是反思（reflective）和沈思性（contemplative）的，透過現象學還原被揭示出來，意識站在時間和所它觀察的經驗之外；歷史性（historicity）和時間性（temporality）似乎是第二屬性，而不是先驗本我的條件（Davis, 1996: 13）。也就是說，胡塞爾透過存而不論把一切可以懷疑的事物都存而不論了，連歷史性與時間性都排除掉了，剩下的來就只有一個先驗本我，但是這個孤立的先驗本我卻與具有歷史性和時間性的外界隔絕了，陷入一種「唯我」，無法真正地與外界接觸。就列維納斯而言，孤立的先驗本我因為不能與外界接觸，當然也不能真正地與他者相遇了。同時，主智主義是從知識的角度出發看待人與人的關係，對列維納斯來說與他者的關係並非知識關係，而是一種倫理關係。 3.對他我的批評胡塞爾認為先驗本我能以類比、共現、以及移情等方式來推知他人也像我一樣具有先驗本我。但是「他者的自我」不能直接呈現在我的意識裡，我只能察覺到他的身體和外顯行為，因為他的身體與外顯行為和我是類似的，並且與我的身體並存在此世界，而我確定我有一個本我在決定我的身體行動，因此，我也可以透過「類比」來覺知在他人的身體裡面，也有一個與「我的本我」類似的「他的本我」。這種透過移情的方式來覺知他我（alter ego），能夠把握他我的獨特性，而不致成為唯我論（張鍠焜，2007：76）。但列維納斯認為這個他我只是另外一個我，移情是以「反思自我」為前提，通過我的身心狀況推演出他者的狀況，仍然是我的意識所建構出來的，並沒有為他者之為他者留下空間，因此沒有真正的他我（孫向晨，2000：83）。換言之，焦點不在於胡塞爾用什麼方式來覺知他者，類比、共現與移情並非關鍵所在，重要的是，外在客體透過意識結構之後，每個出現在意識中的都是由意識所建構出來，他者早已非原貌，因此也就不會有「真正的他者」出現。綜上所述，胡塞爾現象學對列維納斯的影響，在奠基與承繼方面，列維納斯接受了現象學方法、現象學語言、以及現象學注重對經驗的探討；在批判與超越的部分，列維納斯則是對意向性以及胡塞爾的先驗本我的唯我論提出反對，最後 24.

(25) 以此基礎發展出為他倫理學裡與他者建立關係的方式。. 貳、海德格的基礎本體論與列維納斯列維納斯在受訪時曾說過：「海德格的哲學對我來說是一個衝擊，也是對 20-30年代的人的衝擊，完全地改變歐洲哲學的路徑與特徵。《存有與時間》一書是海德格最重要的一本書，也代表胡塞爾現象學的結果與開花（Lévinas, 1986: 15）。」而在《存在與存在者》（Existence and existents）一書中，列維納斯承認他受惠於海德格，但同時也需要擺脫他的影響（Davis, 1996: 17）。1951年，列維納斯發表〈本體論是基本的嗎？〉（Is Ontology Fundamental？），這篇文章是他最明確抵抗海德格基礎本體論的文章，自此之後，列維納斯確立批判本體論的基調，並且終其一生貫徹這種批判。因此，以下將介紹海德格的基礎本體論，藉以說明海德格對列維納斯的影響。一、海德格的基礎本體論海德格宣稱，他是哲學史上第一個把「存有」意義當成問題研究的人，而他對存有的研究，將與傳統的本體論不同，他要反省一切本體論的基本預設，因此他的哲學是：基礎本體論（Fundamental Ontology）（廖仁貴譯，1986：189）。在《存有與時間》一書裡，海德格即標明這是「現象學的本體論」（Phenomenological Ontology），意即運用現象學方法尋求「存有」之學（蔡美麗， 1970：3）。海德格認為他在胡塞爾現象學裡找到了本體論的向度（Davis, 1996: 15）。海德格先解釋何謂現象，他認為只有在直覺（intuition）之前顯示出自己來的才可以稱為「現象」；而現象就是「存有」本身，在這個存有背後，再也沒有藏納任何別的東西。因此，對海德格來說，「存有就是現象全體」，現象學也就是本體論，是研究存有之學（蔡美麗，1970：48-52）。《存有與時間》首先是建立在海德格對「存在者」（being）與「存在者之存有」（Being）的區分之上，這與過去傳統本體論有所差別。海德格認為過去本體論的哲學家都只關心「什麼存在」（what there is），而不關心「如何存在」（how it 25.

(26) is），這是一種對「存有的遺忘」（廖仁貴譯，1986：181、190）。海德格認為人的存在始於「被拋」（throwness），此在（Being-there, Dasein）的性質是由「被拋」所決定，而此在是被遺棄在有限性裡，這個有限性就是死亡，死亡是此在最終不可能性的可能性。而這種「向死的存有」所引發的有限性產生了焦慮，一般人面對此焦慮多半選擇一種跟隨「俗眾」（theyness）的「非本真存在」（inauthentic existence）。海德格認為我們應該要「決斷」並為自己負起責任，此在才可以完成「本真」（authentic）的存在（鄭宇迪，2000：27-31）。以下將提出幾個海德格的重要概念：（一）此在此在代表人獨特的存有姿態（manner-of-being），此在代表的就是「人」（Man）。只有人會去問存有意義的問題，所以，海德格說：此在是一種生活在瞭解存有中的存在物，它是存有展現它自己的地方，也就是，此在是存有的棲息地（廖仁貴譯，1986：184-185）。此在也就是“ Da -s e i n” ，“ s e i n ” 是「在」，“ Da ” 是「在那兒」（being there），“ Da ” 表明了此在在「時間」與「空間」中的「被置性」（situatedness）（Davis, 1996: 15）。人是生活在世界裡，所以此在也是一種「在世存有」（Being-in-the-world）；而人的活動有許多方式，我們與周遭不斷接觸和發生關係，不斷地關心周遭，同時，我們也關心著自己，這一切的活動就是「關懷」（Sorge），「關懷」是此在基本結構的一個特徵（廖仁貴譯，1986：197-200）。（二）共在海德格因為反對胡塞爾以「移情」作為理解他人的關鍵，他明確地指出了胡塞爾唯我論的問題，因為移情意味著「他者只是自我的一個複製品」（Davis, 1996: 28），因此他提出「共在」的概念來表達「此在」是與他人同在，直接避開了如胡塞爾唯我論的問題，直接將此在的結構性特徵之一定義為共在。根據海德格的說法：「此在的世界是共同世界。『在之中』就是與他人共同存在。他人在世界之內的自在存在就是共同此在。」海德格又說：「獨在是共在的一種殘缺樣式，獨在的可能性恰是共在的證明。」易言之，只有在共在的基礎上 26.

(27) 才有個人，海德格的他人的共在本身屬於此在的存在，他人的共在屬於此在的內在結構，人的存在方式就是與他人一起存在，這是對近代原子式個人或主體概念的根本顛覆。此在存在的特點就是與他人共在，但此在的存在總是「我的」存在（張汝倫，2007：247-248）。換言之，海德格認為世界總是一個我和他者共享的世界，是一種共同的在世存有，亦即是我與他者的共在，所以此在的世界是「共同世界」。舉例來說，當我們應用大眾交通工具或大眾傳播工具時，即會發現自己被外界事物以及他人所包圍，發覺自己與他人共在的事實。例如我們要從台中搭客運到台北世貿看展覽，我們可能會先從自己家裡騎摩托車到公車站牌，然後搭公車到客運中心，之後再轉承客運到台北，到台北之後再搭乘捷運或公車到世貿，在這個過程之中，坐客運時可能隔壁是一位上班族或者北上求學的學子，或者搭公車時我們會讓位給長者，正是在這個轉換應用不同工具的過程裡，我們會發現自己與他人共在於世的事實。但是共在描述的是此在與存在的關係，並非我們一般說的存在者與存在者之間的關係，這種不與他者直接締結關係的方式，也就成為後續列維納斯抨擊之處。二、海德格的基礎本體論對列維納斯的影響（一）提供列維納斯哲思的基礎海德格如同胡塞爾一般，提供給列維納斯一些術語與概念，例如列維納斯接受海德格的觀點，在《胡塞爾現象學中的直觀理論》中批評胡塞爾的主智主義；而在《存在與存在者》一書，採用海德格對「存有」與「存在者」區別的方式，區別存在（existence）與存在者（existents）等等。另外海德格也向列維納斯展示了現象學具體運作的方式，讓列維納斯深深受到海德格提出的一些概念分析所吸引。（二）此在的批評列維納斯在許多文章和場合中對此在（Dasein）抨擊。如前所述，Dasein 這個德文複合名詞是由地方副詞 da（there）和 be 動詞原形 sein（to be）兩字組構而成，字面上的意義為「存在於那裡」，列維納斯於是說，「海德格的 Da s e i n…… 從來不覺得奇怪，因為他存在於那裡，正說明他佔據了別人的地方」，又說：「海德格的此在從未考慮是否這個在（da），「在那裡」，是佔據別人的地方」，甚至還 27.

(28) 揶揄了一下，他說：「如同我們所知，德國人總是有它的『此在』」（Lévinas, 1986: 19）。梁孫傑認為，除了表達對此在的不滿之外，列維納斯還指出倫理作為第一哲學的三個基本重要概念：存在、空間（地方）和他者（別人）。所謂倫理，就是要漠視自己生物性的存在，超越掠奪空間的慾望，完完全全迎向他者（梁孫傑， 2006: 128）。（三）共在的批評如前所述，共在是一種此在與存在的關係，並非真實的人與人之間的關係，所以人類基本的遭遇並非與其他存在者的遭遇，而是與存在本身的遭遇（Davis, 1996: 23），列維納斯因此認為海德格只關心此在的存在模式，而不是探討如何真正地與他者相遇的方式，列維納斯曾說：「在海德格裡，共在無疑是被視為一種與他者的關係，這個他者不可被化約成客觀認知；但是追根究底，它依賴與普遍存有（being in general）的關係，依賴理解，依賴於本體論。海德格進一步假設這個存有的基礎即是每個存在者起於的視域，彷彿這視域是關係的終極結構」（Lévinas, 1979: 67-68）。換言之，列維納斯認為海德格的共在只是把我與他者的關係變成此在的一種本體論結構，「海德格將與他者的關係從屬於本體論」（Lévinas, 1979: 89），如果我們要瞭解他者，還要透過他者的此在著手，因此共在仍然無法真正地解決與他人接觸的問題。. 第三節列維納斯與形上學本體論列維納斯的哲學以反思和批判整個西方哲學傳統為己任，他欲以倫理學做為第一哲學，以此顛覆西方哲學一直以來以本體論為優先的傳統。列維納斯的哲學以「他者」為中心，這個「他者」的概念首先可能是來自宗教強調淑世救人的啟. 28.

(29) 發。而後，在歷經了二次世界大戰以及對猶太人的大屠殺之後，讓列維納斯對道德深深感到懷疑，同時也質疑暴力的起源究竟從何而來。而 1933 年海德格向希特勒宣示效忠，列維納斯開始對海德格的哲學產生質疑，經此追本溯源，列維納斯發現是「思想」出了問題，西方哲學總是存在著壓迫他者的傳統，這種消滅他異性的傳統是歐洲文明的危機，於是他把問題明確地指向了西方哲學傳統—本體論。本節將分為三部分，說明列維納斯與形上學本體論的批判與超越。. 壹、形上學應該是「超越存在」的學問在形上學（metaphysics）方面，海德格認為” phy s i s ” 是存有的源始意義，是存有的自身「湧現」，列維納斯應該是由海德格的解釋再進一步衍伸。他認為形上學是從存有的湧現（physis）走向存有的湧現之「上」或之「外」（meta），所以 meta-physis，也就是形上學，是一門超越存有的學問（孫向晨，2000：84；2002： 36）。列維納斯加以結合柏拉圖的話，柏拉圖說：「善超越存有之外」（good existing beyond being），而形上學又是「超越存有」的學問，由此可見，超越存有之外的應該是形上學的領域，形上學應該是探討「善」的學問，而不該受到本體論的支配；用列維納斯的話來說，就是「倫理學為第一哲學」，超越存在的倫理學才是真正的形上學。. 貳、本體論的興衰傳統形上學以本體論為基礎，也就是對「任何事物要被認為是一種存在項所必須具有的最一般的和必然的特徵」研究。瞭解了列維納斯對於形上學的定義之後，接下來將簡扼地說明本體論的興衰，目的在瞭解本體論的內容，以此作為基礎，進一步瞭解列維納斯批評本體論的原因為何。. 29.

(30) （一）古代24本體論的興起此段時期的哲學研究主題是世界是什麼？由什麼構成？如何構成？眾哲學家們不斷探求世界的「本原」。古代本體論最早的型態是「始基本體論」（arche），所謂的「始基」就是指世界萬物的原始物質，哲學家認為世界裡有一種最基本的東西，而這個基本的東西決定了一切的事物，萬事萬物都是從它之中產生的，但它本身卻不受其他事物影響。古希臘的米利都（Miletus）學派認為「始基」是某種有形物，例如泰利斯（Thales）認為世界的始基是「水」；阿那西米尼（Anaximenes）認為是「氣」。另外，愛非斯（Ephesus）的赫拉克利圖（Heraclitus）認為是「火」（劉貴傑，2005： 19）。赫拉克利圖提出一個「多中之統一」，進而開展了一個雛形的本體論。他認為世界萬物都是變動不居的，處於一種變動之流中，這是「流變」（Becoming）的觀念；但他又提出「道」（logos），肯定道是一個統一的實體，由此可以看出，赫拉克利圖的一包含了多、矛盾和變化，一與多只是實體的兩個不同面向而已。在赫拉克利圖的本體論中，本體是可以包容多的，他的本體也未與現象世界分割出來，現象世界即是本體（蔡美麗，1970：5-8）。巴門尼德（Parmenides）是愛利亞（Eleatics）學派的哲學家，他可以算是西方哲學史上第一個提出存有概念的人，巴門尼德學說重點在於肯定：「存有即是一，確實存在；生成或變化，乃是幻覺」（傅佩榮譯，1986：63），他排斥感官知識，認為唯有理性能掌握真理，否認感官世界的真實性，真實的本體界不是現象世界，現象只不過是幻覺。至此，我們可以看出巴門尼德已經把本體和現象世界截然劃分。巴門尼德還曾經提過：「能存在的，與能被思想的是一樣的。」顯見巴門尼. 24. 古代指文藝復興之前。此處本體論的興衰史主要參考謝維營（2005）。本體論的興衰與哲學時代主體的轉換。南京師大學報，5，18-24。以及蔡美麗（1970）。海德格哲學。台北市：環宇。 30.

(31) 德認為存在完全包含在意識之中，當我們意識所探達不到的，就是「無有」。巴門尼德的存有排除掉「變化」與「多」的概念，它是不變不動且單一的存在。他還劃分了一條「真理之路」和「感覺之路」，開啟了哲學上否定現象世界的端倪（蔡美麗，1970：9-16）。（二）概念本體論概念本體論首推柏拉圖的本體論。柏拉圖將人類的認知能力分為感性和理性能力，貶抑感官知識，並把感官接觸到的現象世界，與理性所接觸到的理型世界截然劃分；認為現象世界是不真實的、虛幻的，理型世界是真實的，決定我們一切的知識；他還認為，存有應該與理型世界相結合，存有是思想之外獨立存在的，由此開始了後世思維與存有的對立，也就是主客體的對立（蔡美麗，1970： 18-21）。其後，亞里斯多德（Aristotle）在《形上學》一書中聲明，「形上學討論存有本身，形上學是就存有論存有之學」，形上學研究的對象是存有，存有是屬於實體範疇下的存有（傅佩榮，1986：371-372）。亞里斯多德企圖把過去柏拉圖截然劃分的現象世界與理型世界接軌，他認為現象世界是介於形式（form）與質料（matter）之間，而這兩端之間存在一種階梯性、連鎖的存有。儘管亞里斯多德企圖解決柏拉圖二分世界的問題，但亞里斯多德仍將形式置於一個超越的世界裡。本體論發展至亞里斯多德，存有本身與現實世界脫離了關係，而唯一的關係是，存有僅是世界的目的和變動原因（蔡美麗，1970：21-22）。（三）近代哲學的知識論轉向近代哲學知識論轉向的原因在於，探討世界的始基是一件沒有定論的事情，也開始懷疑我們究竟是否能夠認識外在實體，因此哲學更應該要研究人類認識的機制、基礎、能力和界限，要對認識論的問題做出回答；因此知識論轉向離開了思維與存在之關係的問題，在建立關於世界的理論之前，必須先有關於認識的理. 31.

(32) 論（劉貴傑，2005：20）。笛卡兒（R. Descartes, 1596-1650）認為真理必須必備「清楚」（clear）與「明晰」（distinct）兩要件，為了追求真理，笛卡兒採用「方法論的懷疑」，透過懷疑一切可疑的，最終能尋找到一種不再有任何可疑之點的真理。而透過懷疑，首先被肯定的是作為思想者的我；而「上帝的觀念」是我們的「內在觀念」，是帶有完美的意思，完美者不可能起於不完美者，因而上帝存在；而完美的上帝不會欺騙我們，祂讓我們感受到物質世界的存在，所以世界必然真實存在。在笛卡兒哲學裡，經過方法的懷疑之後，僅剩下獨一的一個「我思」，形成了哲學上的唯我論，這的唯我與客觀的物質世界是無法接觸的，海德格批評這個唯我是一個失去了世界的意識作用。至此，已經埋下心物二元對立的世界觀（蔡美麗，1970：24-27）。而康德認為知識的領域不可能逾越各種可能的經驗範圍，我們所能認識到的只是事物的現象，「對象要符合我們的知識」，於是康德將經驗對象與物自身（thing-in-itself）予以劃分，而物自身超越了經驗，所以永遠不可得知。在知識論上，變成了主客體之間不可溝通的鴻溝。此一近代哲學知識論轉向，從表面觀之，似乎哲學的關注已經不再是超驗的本體問題，而是人的知識問題，但是不管是經驗主義或者理性主義，他們都是企圖尋求和確立絕對普遍有效的知識，來保證作為最終根據和基礎的本體之必然可靠。據此，哲學的知識論轉向仍然是在本體論向度的開展（白剛、張榮豔，2006： 186）。而後，在黑格爾強大的絕對精神本體論的邏輯體系裡，本體論臻於顛峰。黑格爾宣稱「同一與差異的同一性」（蔡錚雲譯，2005：438）；辯證法的正反合，「反題」永遠都有一個「合題」來進行「綜合」；「自我意識」即便是要在別的自我意識中得到「認可」，但是在這種「主僕關係」的辯證過程中，「把對手打死對他沒有好處。他必須『辯證地』克服他。那就是，他要留給他生命和意識，只剝. 32.

(33) 奪他的自主性。他必須在他的對手反對他和反抗時加以壓制。換句話說，他必須把他當奴隸」（引自蘇永明，2006：83）。換言之，因為要發展自我意識，所以不得不求得他人的認可；但是這種認可不是將對方等同對待，而是視之為奴僕，而我就如同主人一般，為了自己的好處，而剝奪掉奴隸的自主性。他者在黑格爾辯證體系中，淪為工具，而不是人性他人（human other）。而追求同一性的本體論在黑格爾的絕對精神裡宣告「完結」。. 參、列維納斯對本體論的批判本體論的特徵為追求「同一性」和「整體性」，列維納斯將西方形上學史視為一個整體化的大計劃，把一切化約到自我的領域中，藉以省略掉「存有」與「思想」之間的差別。列維納斯認為從巴門尼德開始，哲學將「存有」與「思想」等同，存有被還原為「凡是所想到的」，或「在思想中再現的東西」，而這樣子的思維一直佔據了形上學，他曾遺憾地說：「自巴門尼德以來，我們還沒有成功地以別樣的方式思考」（引自孫向晨，2002：36）。換言之，本體論追求同一性與整體性，把一切存有等同於思想，一直以來都是哲學的思考方式，從未變動過。以下將分為三方面來談列維納斯對本體論的批判。（一）本體論即知識論從巴門尼德開始，對所有世界萬物的知識，即對存在者的認識，都從屬於對存在的認識，對於列維納斯來說，所有的知識涉及客觀性，某種意義上侵犯了對象，列維納斯說：「知識掌握其對象。它擁有它。擁有拒絕了存有的獨立性，卻不曾因此摧毀了那個存有—它又否認又肯定」（蔡錚雲譯，2005：438）。知識為什麼會侵犯對象呢？如何剝奪被認知者的他異性呢？25 列維納斯表. 25. 列維納斯認為認知（cognition）即壓迫，是暴力的使用（Levinas, 1986: 90）。 33.