台灣乩童的相關研究

一、 乩童各層面的觀點相關蒐集

網羅歷年來各方學者對乩童的研究，這些學者在乩童研究的歷史上都提供很 好的史料與素材，對乩童有著豐富的描述和分析探討，均有很重要的參考價值，

提供給本研究在進行前有著清楚明確的依循。筆者歸納出幾個研究觀點方向︰有 歷史學、精神醫學、人類學、民俗學的角度來探討。

在訪談與文獻參考之下，發現對於神明「代言人」之稱呼大致上有「乩童」

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與「童乩」的差異，針對此一差別性作進一步的解釋。「童乩」是近代閩南語的 口語詞彙，讀為（dang-gi），有人推測其語源可能是南亞語系的越語，這個詞似 乎不見於任何一種傳統的漢籍文獻。

事實上，在台灣一般的書寫習慣大多寫作「乩童」，但即使是「乩童」這個 詞彙，也要晚至十九世紀下半葉才出現在文獻中。傳統的知識份子大多以「巫（巫 覡）」這個古老的詞彙稱呼他們。雖然早期士人在使用巫這個詞彙時，有時會採 取最寬廣的定義，將所謂的「瞽師」、「法師」、「王祿」、「尪姨」（紅姨）都包括 在內，甚至連道士也被混為一談，但是，若就巫的原意與童乩的特質來看，兩者 都專精於「降神」（令鬼神降附於身而口談）以替人祈福解禍之人。因此，於台 灣有關的傳統文獻，凡是提到巫，無論就廣義或狹義而言，都會包括乩童在內。

至於「尪姨」，雖然名稱與童乩（乩童）不同，且大多由女性擔任，其主要的儀 式也和童乩有所出入，但其性質也是在於「降神」（牽亡），而且，近年來，彼此 的界線也越來越模糊。因此，將尪姨視為廣義「童乩」的一種（林富士，2005 年）。

（一）歷史學觀點

乩童是神靈直接附體之代表性人物，乩童在神靈附身時，具有種種顯著的特 異性，吸引最多學者的目光，從各方面加以研究探討。像是有學者將乩童上溯至 古代漢文化中「巫」的傳統，來討論其在歷史上不同時期所表現出的種種樣貌（林 富士，2005）。

在台灣各式各樣的宗教人物之中，童乩似乎是最具爭議性的一種。從大眾 傳播媒體的報導來看，童乩的社會形象可以說是相當負面的。報紙的記者和編

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者動輒以「神棍」稱之，「騙財」、「騙色」、「迷信」、「血腥殘忍」、「傷風敗俗」、

「蠱惑人心」、「邪術」、「老魔」等譴責性、貶抑性的字眼，常伴隨著童乩一起出 現在報紙的地方版或社會版中（陳藝勻，2017.3）。³

「乩童」也是一個特殊的民間信仰產物，他們是人與靈界溝通的仲介，不論 是神靈借身降乩、或是鬼靈附身、總是讓一般人以好奇與敬畏的眼光來看其他們 不同於常人的特質。「乩童」是道教儀式的附産品，在道教興起前，則是由「巫 師」獨領風騷，目前許多原始民族仍維持部落型態，巫師是儀式的創造者及執行 者，具有相當的權威。「乩童」在道教儀式裏扮演「神媒或靈媒」的角色，「乩童」

依賴神鬼「附身」，以溝通第四度空間的神明意旨或已往生親友的冥冥意欲。神 鬼「附身」稱爲「起乩」，此時被附身的乩童精神狀態恍惚，「據說」自主意識變 得很薄弱。（蔡元隆，2005）

但在台灣社會，無論是在清帝國轄下，還是在日本殖民政府統領之下，或是 在早期國民政府的威權統治之下，絕大多數的知識分子基本上都和政府同屬一個 陣營。他們對於童乩大多抱持著懷疑、輕蔑、嘲弄，甚至是深惡痛絕的態度。

以清代來說，清康熙 56 年（1717）陳夢林的《諸羅縣志》提到台灣漢人風 俗時便說：

夫衣飾侈僭、婚姻論財、豪飲呼盧、好巫、信鬼、觀劇，全臺之敝俗也。

（陳孟林，1717）

既說「好巫」是「敝俗」，巫者（童乩）在陳夢林眼中自屬低賤之人。此外，

3陳藝勻指出：在各種宗教人物之中，被傳播媒體「污名化」的似乎不僅限於童乩，值得全面而 深入的探討宗教人物在「媒體人」眼中的形象。

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陳培桂描述 19 世紀下半葉的北台灣風俗時也曾寫道：

淡地膏沃易生財，亦易用財。凡遇四時神誕，賽愿生辰，搬演雜劇，

費用無既。又信鬼尚巫，妄示方藥，手執刀劍，披髮剖額，以示神靈 ；有為紅姨，託名女佛，探人隱事：類皆乘間取利，信之者牢不可破 。最盛者莫如石碇堡：有符咒殺人者，或幻術而恣淫，或劫財而隕命 ，以符灰雜於煙茗檳榔間食之，罔迷弗覺，顛倒至死。（陳培桂，1871）

很明顯的，在陳培桂眼中，「乩童」（童乩）之流的人物，不過是為財利而以 法術騙人、害人的巫者。

至於日治時期台籍知識分子對童乩的態度，可以以連橫的說法為代表。他在 1909–1918 年間撰寫的《台灣通史》中說：

其足惑世誣民者，莫如巫覡。台灣巫覡凡有數種：…四曰乩童，裸 體散髮，距躍曲踴，狀若中風，割舌刺肩，鮮血淋漓，神所憑依，

創而不痛。（連 橫，1920–1921）

當時，認為童乩「惑世誣民」的知識分子自然也包括親近或任職於「殖民政 府」的台籍和日籍學者，他們大多主張以嚴厲的手段取締童乩、「打破陋習」，在 他們的著作中，我們幾乎無法找到任何有關童乩的正面和肯定的敘述（林富士，

2000）。例如，以研究台灣童乩聞名的國分直一，其主要材料便是來自日本警察 單位取締、審訊童乩的資料，而根據他的分析，台灣的童乩大多是「文盲」、「厚 顏」、「無恥」、「懶惰」之人（國分直一，1942）。

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然而，在多數台灣民眾的宗教生活中，童乩似乎又是不可或缺的人物。僅以 人數來說，依 1918 年日本殖民政府的統計，當時全島至少有 1114 名童乩（國分 直一，1942），而當時的台灣的道士人數也只有 1091 人（瞿海源，1992）。此後，

雖然欠缺全面性的統計數字，而且，日本殖民政府也積極展開取締和壓抑的工作，

但到了 1937 年，僅東石地區被檢舉的童乩人數就有 329 人，而 1941 年，台南一 地的童乩也多達 578 人（國分直一，1942）。在 1945 年之後，隨著政權的改變，

許多在日本統治時期被拆毀的寺廟紛紛重建，並且展開「採童」（即選取、訓練 新童乩）的活動（劉枝萬，1981）。例如，一位長期研究台灣民間信仰的基督教 牧師在 1970 年代初便指出：不可否認的，「童乩」與「法師」在今日的時代依舊 是民間信仰的靈魂人物，凡地方的廟宇舉行祭典，都少不了他們（董芳苑，1975）。

甚至 1990 年代，還有一位講授「台灣民間宗教」的學者大膽推測：通常一 廟有一乩童，台灣目前有八千一百四十五間廟宇，再加上私人神壇的靈媒，最保 守的統計，台灣民間宗教的靈媒至少有一萬個以上。最近幾年應簽「大家樂」、「六 合彩」的要求，訓練靈媒乩童的速成班到處林立，其數目必然超越廟宇的數目（廖 昆田，1991）。

負面的社會形象？要回答這個問題，我認為，我們不能採取從前一些學者的做法，

只憑個人的印象和有限的經驗便斷章取義。也不能和若干精神科醫生或精神醫學 的研究者一樣，將研究的焦點放在檢視童乩的人格特質和精神狀態。我們也不宜 倣效一些人類學家的做法，只針對少數的童乩做個案研究（林富士，2000）。

探討東龍宮跟乩童之前，我們必須先將兩者的角色先予以定位。如前言所述，

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「乩童」是道教的附屬品，所以我們可以很清楚的知道所要探討的東龍宮跟乩身 是屬於道教一類。自然避不了各方學者針對乩童一職的好壞評論之中，在多方評 論的檢視下，東龍宮的乩童在神明憑附展演過程中與替信眾處理事情的結果論而 言，是如學者所言騙人、害人的「巫」者呢？還是信眾的精神心靈依託呢？

（二）精神醫學觀點

「靈附身」有時只是某項精神疾病的許多症狀中的一項，有時則是主要症狀。

前者較常見於精神分裂症、妄想症及憂鬱症。屬於這一類診斷的病人，當詳細詢 問其發病經過，即所謂「病史」時，通常可獲悉病人在宣稱被鬼神附身前，已經 出現各該疾病的症狀。例如被診斷為精神分裂症的病人，病史上發現在其訴說有 鬼神附身前，已呈現幻聽及精神分裂症的思考障礙。而憂鬱症病人則在其宣稱被 鬼神附身前，也已經歷憂鬱症的症狀。此種有詳細病史可供參考的病例，在精神 科診斷並不困難。但若遇到缺少可靠病史，而精神檢查時，病人雖呈現清楚的精 神分裂症或憂鬱症之症狀，但病人又自稱是被鬼神附身時，下診斷就得有所保留，

需要做鑑別診斷。

到了 1982 年，有一位高雄療養院的心理衛生室主任更是抱怨道：在國內平 均每十萬人口才有一個精神科醫師，但以高雄市旗津來說，五萬人口就有五十名 乩童，平均每一千人中就有一名乩童（宋龍飛，1982）。

當一個人面對重大壓力，無法處理時，為了逃避該困境所帶來難於忍受的焦 慮或挫折感，此時個體若採取恍惚（trance state）附身方式來暫時處理困境，即 解離障礙（dissociative disorder）的一種。解離障礙可視為焦慮障礙（anxiety disorder）的特殊型態。若其內容與當地文化有顯著象徵關聯時，也可稱為文化

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關聯症候群（cultural bound syndrome）。呈現附身現象的解離障礙，靈附身常是 其主要症狀。但偶爾也會出現較嚴重的精神病症狀（psychotic symptoms），此 即前面提到須與精神分裂症或憂鬱症做鑑別診斷的理由。

當一個人宣稱被靈附身時，有可能是其宗教經驗，也可能是精神疾病所造成。

文榮光稱前者為常態附身，後者為病態附身。若其靈附身是宗教經驗，應該只在 宗教相關儀式過程中呈現，在其生活的其他層面，仍能維持其正常功能。若靈附 身是精神疾病的的症狀表現，附身現象將不只出現在宗教儀式場合，而且其日常 生活功能也會或多或少受損。又其若為宗教經驗時，通常是被其所信的神明附身。

文榮光稱前者為常態附身，後者為病態附身。若其靈附身是宗教經驗，應該只在 宗教相關儀式過程中呈現，在其生活的其他層面，仍能維持其正常功能。若靈附 身是精神疾病的的症狀表現，附身現象將不只出現在宗教儀式場合，而且其日常 生活功能也會或多或少受損。又其若為宗教經驗時，通常是被其所信的神明附身。