第二章 文獻探討
第三節 臺東市區主要孝廟介紹
臺灣傳統民間信仰的態樣，主要是承襲漢人先祖移民來臺的生活經驗型態。
依照各地區移民生活經驗和神蹟啟示，再各自發展出不同類型的信仰與祭祀文化。
在以往地區性祭祀圈的公廟是民眾或信仰者對神明崇拜主要的場域，同時也是地 區上政治經濟發展的中心（劉枝萬，1981；林美容，1986）。隨著社會變遷因素、
經濟發展、城鄉差距等，地區性祭祀圈的公廟場域被私人神廟宮壇所取代，這也
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是回應了民間信仰者對宗教的需求，逐漸成為現代社會民間信仰提供宗教服務的 信仰場域（瞿海源，1992）。事實上，地區性祭祀圈的公廟場域和現存的私人神 廟宮壇應是同時多元化並存的。
再則，有關在台漢人宗教性的空間經營：在臺灣開發史的研究下，已有學者 關心漢人族群的宗教文化現象，漢人來臺灣開墾是以其縱深的信仰文化體系作為 基礎，來建造新鄉的人文地理區域與環境。探討漢人在開發的過程中宗教所扮演 的地位與角色。1980 年後，歷史學者在這方面作了不少更深入的研究，比如以 寺廟的興衰來探討漢人移民的聚落發展，以及漢人移民族群間的協和與對立的關 係（尹章義，1985）。漢人的聚落發展一直是以民眾信仰作為核心，不管是從歷 史學或人類學的觀念進入，發現漢人是以宗教信仰來強化聚落居民的向心力，形 成了我群意識的文化現象。
本文主要是先以介紹台東市區的宗教、人文背景的社會變遷以及信仰文化的 轉變。使讀者能更清楚瞭解台東市地區及各大廟宇之間的社會變遷及宗教沿革，
試著了解漢人在開發的過程中宗教所扮演的地位與角色以及聚落發展一直是以 民眾宗教信仰作為核心。再進入到台東東龍宮的歷史沿革以及現況，以求明瞭該 宮廟特有的信仰風俗、發展過程及地方改革變遷後該宮廟未來發展的前瞻性如 何！
一、乩童文化黑暗期
從有歷史記錄以來，無論政權如何更迭，台灣官方對於童乩始終採取壓制的 政策。就以清代來說，其法律便很嚴厲的禁止童乩的活動。例如，大清律令中便 有「禁止師巫邪術」律，其條文規定：
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凡師巫假降邪神，書符咒水，扶鸞禱聖，自號端公、太保、師婆 名色；及妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白雲宗等會，一應左道 異端之術；或隱藏圖像，燒香集眾，夜聚曉散，佯修善事，煽惑 人民；為首者，絞監候；為從者，各杖一百，流三千里。若軍民 裝扮神像，鳴鑼擊鼓，迎神賽會者，杖一百，罪坐為首之人。里 長知而不首者，各笞四十。其民間春秓義社以行祈報者，不在此 限。（薛允昇，1992）
這條律文規範的範圍遍及全國，對象也不僅限於所謂的「師巫」，各地官員 是否都能嚴格執行還有待檢驗，不過，遠在邊陲地區的台灣，童乩的活動似乎不 免受到這條律文的限制，因為，台灣的童乩也算是「師巫」的一種（連 橫，1977）。
因此，也在這條律文的管束之列。也就是說，他們隨時都有被處以「絞刑」的危 險。事實上，在清光緒 11 年（1885），劉銘傳便以福建巡撫的名義在澎湖媽宮設 立石碑，宣示禁令。其碑文提到：
左道異端，實閭閻之大害；妖言惑眾，為法律所不容。乃有不法之 徒，輒敢裝扮神像，妄作乩童，聚眾造謠，藉端滋事，往往鄉愚無 知，被其煽惑，此風斷不可長。…爾等頇知：藉神惑眾，例禁甚嚴 （伊能嘉矩，1928）。
不過，當時究竟有多少乩童曾被定罪就不得而知。
在日本人入主台灣期間（1895–1945），殖民政府對於台灣原有宗教的政策，
雖然有由寬柔到嚴苛的變化（陳玲蓉，1992），但對於童乩卻始終採取打擊的手 法。例如在日本明治 41 年（1908），台灣總督府頒佈了「台灣違警例」，其中
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有幾條都可用來「取締」童乩之流的人物。其中，第 1 條第 65 號規定：「禁止 為了祭典、祈禱，而故意傷害自己身體」，很明顯的就是針對童乩在迎神廟會中 血淋淋的自砍、自割、自刺的儀式活動。另外，第 1 條第 17 號規定：「禁止妄 說吉凶禍福，或為掐訣念咒、祈禱、符咒等，或授與護符惑眾」，而第 1 條第 77 號也規定：「禁止對病人施行禁厭、祈禱、符咒之術，或是給予神符、神水 等醫藥」，主要是針對童乩的宗教活動和醫療行為而設（黃有興，1987）。其目 的都在「打破」日本人眼中的台灣「陋習」。
據說，「台灣違警例」公佈之後，在嚴格取締之下，童乩的人數有銳減的現 象，但是，當時的日本官員和學者都認為，童乩的存在是一種很難根絕的民間習 俗（國分直一，1942）。不過，日本警察的鐵腕措施畢竟還是給予童乩相當大的 打擊，有一位日治時期的台灣學者便說：「屢遭檢舉的結果，十多年來已近滅跡 了」（吳瀛濤，1959）。
二、 乩童文化的復甦
隨著日本殖民政府撤出台灣，長期遭受壓制的童乩似乎又恢復了生機，根據
吳永猛的回憶：
臺灣剛光復的時候，可以說是臺灣民間信仰最盛的時候。這時候 有很多廟開始「採童」，訓練小法師。正好我在這個時候，被指 定到廟裏去坐禁。七七四十九天在禁中的生活，我都親身經歷過 （劉枝萬，1981）。
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不過，「接收」台灣的國民政府對於童乩的政策，其實並不比前人寬鬆（陳 藝勻，2002）。例如，內政部在 1948 年 9 月 7 日便頒佈了「查禁民間不良習俗 辦法」，在第二條中明文規定「應予查禁」的「不良習俗」有六項，其中列名第 一項的便是「崇拜神權迷信」，至於其具體內容，在第三條中列舉如下：
一、以卜巫、星相、巫覡、勘輿為業者。
二、崇奉邪教開堂惑眾者。
三、供奉淫神藉以斂財者。
四、設立社壇降鸞扶乩者。
五、舉行迎神賽會者。
六、妄造符咒、圖讖、預言，或散布此類文字、圖畫者。
七、印刷或販賣傳播迷信之書籍、傳單及圖畫者。
八、藉符咒、邪術醫治傷病者。
九、假托神權迷信，從事其他非法活動或祕密結社者（何鳳嬌，1996）。
有上述情形者，第一款「應強制改營他項正當職業」，其他八款則予以「解 教或沒收」，或是「移送法院審判」，凡是不遵行者，也可以「依行政執行法處 以罰鍰」。
其後，1968 年 11 月 1 日，內政部又頒佈了「改善民間祭典節約辦法」，這 雖然不是直接針對童乩而設，但其中第八條也規定：
祭典日或帄時，如有神棍斂財及不法人民以跳神、邪術治病，或
散佈妖言者，由警察機關取締，其情節重大者，依法懲處（林衡道，1976）。
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在這條條文中，所謂的「神棍」、「不法人民」基本上就是指童乩之類的人 物而言。
不過，似乎不是所有地方政府都嚴格遵行內政部的政令，尤其在 1980 年代
之後，隨著政治上的「解嚴」，以及「本土化」運動的蓬勃發展，一些原本被壓 抑、禁止的東西，逐漸被釋放，甚至被鼓勵，童乩便是其中之一。例如，1999 年 5 月 2 日，嘉義縣政府在朴子市舉辦「假日文化廣場暨民俗技藝華會」時，便刻 意安排了當地特有的「乩童陣」，由七位乩童在廟前廣場操練「五寶」，舉行調 閱「五營」的儀式（自由時報，1999）。
從十七世紀到二十世紀，在三百多年的歲月裡，無論官方取締、壓制童乩活 動的成效如何，至少在清楚的法律規範和政令禁制之下，童乩已被深深的烙上「非 法」的印記。當然，各個時期的政府壓制童乩的動機或考量都不盡相同，以傳統 王朝來說，主要是基於維護「治安」與「祀典」的考量。而日本殖民政府雖然不 無維護「治安」的考量，但也從建立一個「科學」、「理性」的「現代化」（或
「文明」）社會著眼。國民政府也是如此（林富士，2002）。
三、台東市區三大主要孝廟
台東舊稱「埤南覓」，俗稱「後山」，從前是原住民群居的地方，直到清朝康 熙年間，漢人才斷斷續續的到台東從事貿易和農耕。根據台灣志的記載，至同治 十三年止，在今台東市的漢人已有二十八戶。同年四月，日本藉口琉球漁民被山 胞殺害事件，出兵攻打恆春、牡丹等地，其實是覬覦台灣後山，當時督辦台灣海 防大臣沈葆禎，洞燭日本的陰謀，於是調兵分成南、北、中三路，鑿山開道，經 營後山。
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同年十一月，派南路海防同知袁聞柝率領綏靖軍，前往埤南視察，並安撫原 住民。光緒元年，清政府首次在後山成立行政區，卑南廳，轄區含今花、東兩縣；
光緒五年，袁聞柝興建卑南廳署，位於今台東市正氣路電力公司服務處附近。光 緒十年，提督張兆連率鎮海後軍營移駐卑南，當時兵營設在今台東市中華路、成 功路、福建路、大同路之間，現在台銀台東分行宿舍區。光緒十三年台灣建省，
卑南廳升格為台東直隸州，州署設於水尾（今瑞穗），次年因人庄事件，水尾州 署被毀，因而再度遷回埤南。
早期臺灣漢族大多數是由福建、廣東兩省的居民移民過來的。其中，移居開 發至台東縣又以福建省閩南人居多。閩南人移居臺灣後，在開墾殖民的初期，由 於因醫藥（學）不發達，只要有疾病流行，就會造成許多人民死亡。另一方面，
還要擔憂更早移居至當地生番的侵襲及對抗毒蛇猛獸攻擊，在苦無良策之餘，除 了祈求神明與香火的庇佑外，幾乎別無對策。6
人民的生活環境及外在條件，在某種程度上達到一定的穩定後，通常會轉而 尋求心靈上的依靠，主要的心靈寄託來自於福建南方的宗教信仰，當時也將其一 併移植至臺灣。到了後期，村落漸漸繁榮，信徒就興建各種寺廟供奉共同信仰的 神明，來感謝神明的保佑，作為守護神廟。在當時，信徒透過廟宇的祭祀活動，
拉近彼此的關係，形成人民之間的共同生活連結，營造彼此結合而成祭祀組織。
當這些宗教和思想累積混合以後，就構成了巨大的民間信仰組織跟宗教體系。
當這些宗教和思想累積混合以後，就構成了巨大的民間信仰組織跟宗教體系。