「執於是非之情」的來源域

「執於是非之情」顧名思義即是對自己的認知、以及直覺與傾向加以執著的 情感，承上一分節所說，人的認知或直覺與傾向，都只是一種自然的、中性的狀 態，但當我們固著於此，便可能形成某種排他性的認同與情感，此時便已將原來 中性的認知或自然的直覺與傾向，轉變為「執於是非之情」了。

在這一分節中，我們將討論此種情感的來源與內容，而由於在前一章的「自 然情感」處已說明過「直覺與傾向」，在此處便不再贅述；只專注說明人的認知。

謂之「認知」，其實是將重點聚焦於人們透過思考、理解、與認知系統所產生的情 感與認同，這樣的「認知」指向了人們的「時」、「空」與「教」背景，即我們的 生命經驗（生命長短）、生活空間，以及教育、文化或社會化（生長背景），這些 皆會影響、甚至型塑我們的預設觀點與自我認同。⁷⁸

而一旦這些「認知」成為我們的預設觀點或認同基準，則據以顯發的情感便 是「執於是非之情」。袁信愛便指出，人創造文化，文化卻也塑造人；我們遵崇不

77 《莊子‧德充符》

78 劉斐玟、朱瑞玲：《同理心、情感與互為主體：人類學與心理學的對話》，臺北：中央研究院民 族學研究所，2016 年，頁 5。

同的文化與信仰，實際上是由於人有自我認同與自我定位之需求。⁷⁹儘管如此，《莊 子》卻對這樣具強列排他性的認同情感，抱持著懷疑、甚至反思的態度。以下我 們將分別從「生命中的時空背景」與「教化框架」分別說明人的認知。

一、 生命中的時空背景

生命的長短、生存的空間與生命經驗，皆會構成我們在認知上的限制。〈逍遙 遊〉中「小知大知」、「小年大年」之區別便指向了我們生命經驗的侷限：

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，

此小年也。楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；上古有大椿者，以 八千歲為春，八千歲為秋，此大年也。⁸⁰

朝菌與蟪蛄因其「小年」，即其短暫的壽命，而分別不能認識到一個月與一年 的長度 (「朝朔」是月初日與月末日，所指的是「一個月份」的長度，「春秋」則 代表「一年」)，此即他們固有的限制所形成的「小知」。由於個體的生命長短不同，

遂形成不同的經驗，如此因個體而成之差異，便成為我們在認知上的限制。

〈應帝王〉的渾沌之喻，亦可以顯現人被困於生命經驗的限制中而不自覺：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，

渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：「人皆有七竅，以視聽食息，此獨無 有，嘗試鑿之。」日鑿一竅，七日而渾沌死。⁸¹

儵、忽因為從來沒見過沒有七竅的人，因而對人的印象便是「要有七竅」，這

79 袁信愛：〈認同與寬容──論莊子的寬容思想〉，《哲學與文化》第 27 卷第 1 期 ，2000 年 1 月，

頁 27-36。

80 《莊子‧逍遙遊》

81 《莊子‧應帝王》

便是他們的「生命經驗」所形成的侷限；因此當他們欲謀報渾沌時，才會想了個 of Human Motivation)提出了其需求層次理論，由下而上分別有五個層次：生理需求、安全需求、愛 與隸屬需求、自尊需求與自我實現需求 （1970 年已改成七層：在自尊需求與自我實現需求間，增

《莊子》將我們對於死亡的恐懼連接到「夢」，而我們何以能區別夢與覺，便 是透過認知的運作，因此夢與人的認知之關係相當密切；《莊子》將人們對於死亡 的恐懼譬於不能分辨夢覺，由此可知《莊子》認為人們對於死亡的恐懼、或悅生 惡死之情感，實與人的「認知」較為相關。而這樣的認知，則指向了我們的生命 經驗，由於我們沒有人親生經歷過死亡，於是我們因為死亡的「未知」而畏懼之。

誠如賴錫三所析論的，⁸⁵海德格將「恐懼」這樣的情緒區分為「懼」與「畏」， 他認為人們對於死亡的害怕其實是非對象性的「畏」，此不同於與有對象性的「懼」；

「懼」勢必源於某個對象，人們能把握自己「恐懼什麼」與「為什麼恐懼」，但在

「畏」的情感中，「我們所畏為何」卻是不確定的，由於人們對於死亡一無所知，

因此死亡無法被對象化，而我們對於死亡的恐懼便是由於這般「未知」；這是一種 內在麻煩，我們無法透過除去造成我們懼怕的對象物來化解這般的畏懼感。而賴 錫三便是據此觀點論證《莊子》如何消解人們對於死亡的恐懼，《莊子》正是清楚 死亡所帶給人們的「畏感」，遂不採取外在對象的克服，如神仙之學等「將死亡看 待成一可以對付的外在對象」之宗教式克服死亡的方式，而是正面地接受死亡作 為生命內部的焦慮，並由此接受進而解消生與死之對立所產生的恐懼，打破悅生 惡死之二元對立，而入「死生無變於己」的安然境界。

再看《莊子》中討論人們應該解消對死亡之畏懼或生之眷戀的段落，如「遁 天被情，忘其所受」⁸⁶、「孰知生死存亡之一體者」⁸⁷，從「忘」與「知」，便可知

《莊子》認為人之所以悅生惡死乃是與人的認知較為相關。

二、 教化框架

「教化」指涉的是人們所受到的文化與教育之習染、以及社會化。在人類學 的界定中，「文化」的概念其實本身便含有教育的意思，文化傳承意指透過「教」

與「學」，將上一代所積累的知識與倫理價值向下傳遞給下一代，這亦是社會化

85 賴錫三：〈《莊子》的死生隱喻與自然變化〉，《漢學研究》第 29 卷第 4 期，2011 年 12 月，頁 1-34。

86 《莊子‧養生主》

87 《莊子‧大宗師》

（socialization）或濡化（enculturation）的過程，這些知識、倫理使人得以在其社會 中生存、立足；⁸⁸然而，亦可能形成一種對於自身的框架與限制，當這樣的框架成 為我們思考評價、情感認同的基準與來源，便成就了是非之情，即負面的情感。

因此，《莊子》對於教育、文化抱持著反思、謹慎的態度。

袁信愛便指出，人在其文化世界中，不僅是依據人所建構的詮釋來認知其存 在環境與其自身，同時也是依據人所建構的詮釋來定位人自身。⁸⁹意即，我們透過 認知來認識理解、把握世界，同時也被我們的認知框限了對世界的理解，甚至可 能形成一種具有排他性、固著自我的情感。

《莊子》首篇〈逍遙遊〉中，便直揭社會、文化或教育帶給人們的框限：

惠子謂莊子曰：「魏王貽我大瓠之種，我樹之成而實五石，以盛水漿，其堅不能 自舉也。剖之以為瓢，則瓠落無所容。非不呺然大也，吾為其無用而掊之。」

莊子曰：「夫子固拙於用大矣。宋人有善為不龜手之藥者，世世以洴澼絖為事。

客聞之，請買其方百金。聚族而謀曰：『我世世為洴澼絖，不過數金；今一朝而 鬻技百金，請與之。』客得之，以說吳王。越有難，吳王使之將。冬，與越人 水戰，大敗越人，裂地而封之。能不龜手一也，或以封，或不免於洴澼絖，則 所用之異也。今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮乎江湖，而憂其瓠落無所 容？則夫子猶有蓬之心也夫！」⁹⁰

惠施之所以堅持瓠瓜大而無用，便是由於其以自身經年累月所形成的習慣方 式，去對待大瓠瓜。這樣的使用方式可能透過社會化、文化、教育等傳承於人們，

88 莊英章、許木柱、潘英海：《文化人類學》，臺北：空中大學，1994 年，頁 296-297。

89 袁信愛：〈認同與寬容──論莊子的寬容思想〉，《哲學與文化》第 27 卷第 1 期 ，2000 年 1 月，

頁 27-36。

90 《莊子‧逍遙遊》

經過歲月的積累，在人們的心裡根深柢固，成了一種類似於直覺的反應。然而，

這樣的直覺並不同於本文第二章第一節所談的那樣不經社會場域、文化脈絡影響 的瞬間反應；此處類似直覺的反應，乃建立於日積月累、固著的習性而形成的。

這樣的反應是僵固的、沒有彈性的，無法依從眼前的事物而有所轉變、因應；因 此莊子說惠施「拙於用大」，因為惠施只習慣於使用可以作為容器或杓子的瓠瓜。

莊子接著說了一個故事，從這個故事裡我們更可以清楚地窺見教化對於人們 的影響。宋國有一戶擅於製作不使手龜裂的藥之人家，他們家世世代代皆以為人 漂洗棉絮為生，「世世」點出了這是一個歷經許多年代所傳承下來的文化或習慣，

固然用了不龜手之藥能使人免除久泡冷水之裂手之患，而能為漂洗之事。對於那 戶人家來說，他們便是浸淫於這樣的習慣之中，自然也是繼續做著習慣之事；但 對於初次聽聞此藥的外來人，因為心裡沒有這些預先的設定，亦不受習慣之綑綁，

自然能想及其他更能使此藥有所發揮之可能用途，而用以獲致封地。《莊子》在這 個故事裡，大概並非要比較以此不龜手之藥為洴澼絖或為水戰哪個較好，而是意 欲點出社會、文化與教育等人們生長之背景，所帶來的習慣與框限。

我們亦能從〈德充符〉中鄭子產與申徒嘉的互動，看到教化所形成的框架：

申徒嘉，兀者也，而與鄭子產同師於伯昏無人。子產謂申徒嘉曰：「我先出，則 子止；子先出，則我止。」其明日，又與合堂同席而坐。子產謂申徒嘉曰：「我 先出，則子止；子先出，則我止。今我將出，子可以止乎，其未邪？且子見執 政而不違，子齊執政乎？」申徒嘉曰：「先生之門，固有執政焉如此哉？子而說 子之執政而後人者也！聞之曰：『鑑明則塵垢不止，止則不明也。久與賢人處，

則無過。』今子之所取大者，先生也，而猶出言若是，不亦過乎！」子產曰：「子

既若是矣，猶與堯爭善，計子之德不足以自反邪？」⁹¹

在這個例子中，《莊子》清楚地呈現了鄭子產對於被斷去腳的申徒嘉之偏差觀 點與不當情感，這樣的觀點與情感乃源於其生長背景或社會化的結果，也就是子 產受教化形成之框架，所產生的負面情感；由於子產認為「斷足」為罪犯做錯事

在這個例子中，《莊子》清楚地呈現了鄭子產對於被斷去腳的申徒嘉之偏差觀 點與不當情感，這樣的觀點與情感乃源於其生長背景或社會化的結果，也就是子 產受教化形成之框架，所產生的負面情感；由於子產認為「斷足」為罪犯做錯事