情感作為轉化的核心動力

在步上通往理想境界的道路或進入轉化之前，應該都有個驅使我們轉變的動 力，在《莊子》中，這個動力可能就是「情感」。我們或許可以藉由人類學領域的

「文化震撼」（culture shock）或康德的「崇高感」等概念，去切入、理解這樣作為 轉化可能性的軀動力之情感。

人類學領域常使用的「文化震撼」之概念，亦稱「文化衝擊」，係指稱一浸淫 於自身文化脈絡，擁有一些既定概念、預存構想的主體，在接觸到相異的文化環 境時，由於自身與對象之文化差距，所導致的心理失調、適應不良或怪異感。¹⁷⁰然 而正是此失調或奇異的感受，驅使我們看見差異，正視與我們不一樣的存在與文 化，終而放棄文化中心或自我主位，進而開拓自己的心胸與眼界。

至於康德所謂「崇高感」，乃發生於主體與對象間之不對等的關係狀態下，即 欣賞對象超越欣賞者的感受極限之時，欣賞主體因為無法在感性上立即地把握欣 賞對象，遂而產生的排拒、壓力、自覺渺小與敬畏之感。然而如是的排拒等情感，

卻很有可能會激化欣賞主體，使之拉抬自己的精神高度，進而在精神上征服對象。

171這很明顯是一精神的提升與轉化的過程，而其中的契機便是欣賞主體面對氣勢 高過自身的對象時，所產生的排拒與危機感。沈清松更指出，道家的「道」是為 一終極他者，其之所以神聖，乃產生於其與人們日常生活之距離，這樣的距離使 人心嚮往、甚或自覺渺小，終而興起崇高之感。¹⁷²

170 何智文：〈文化體系間傳播研究〉，《復興崗學報》第 56 期，1995 年 12 月，頁 173-193。

171 沈清松：〈從隱喻到崇高──中、法美學對話的幽徑之一〉，《哲學與文化》第 36 卷第 10 期，

2009 年 10 月，頁 35-53。

172 沈清松：〈感性、表象與崇高〉，《中山人文學報》第 19 期，2004 年 12 月，頁 1-15。

用此二概念來比擬情感在《莊子》中作為轉化之動力或許不完全貼切，卻可 以使我們更親近、更熟悉這般的情感與轉化之關係。總而言之，情感之所以為轉 化之可能的關鍵，一者便在於透過情感上的震撼與觸動，或者事件與情境的怪異 性或陌生感，而達到某種個體成見的鬆動，進而促成轉化、邁向理想境界之可能，

類似於前述的文化震撼與崇高感；二者則是在我們的情感需求完全被填滿之際，

當我們的情緒被撫平、情感被完全理解之時，我們才可能真正地接受我們所排斥 的事物，遂而被他人轉化、或自行達到轉化。

在〈齊物論〉「朝三」的故事中，狙公與眾狙們的關係原先是緊張的，因為對 於如何分配橡實的主張不同，於是猴子們原來是很生氣的。但當狙公發現猴子們 的願望、並把握他們情緒反應的源由──生氣的原因──之後，他選擇先處理猴 子們的情緒，順應他們的喜好以安撫他們，遂而就在此刻，狙公亦改變了他與猴 子們的關係，使他們之間的關係趨於祥和。在此我們看到的是狙公的變化，他發 現了自己的主張與眾猴子們的喜好背道而馳，狙公為了他與猴子之間的關係，而 選擇去傾聽、依循猴子們的願望。¹⁷³可以說，身為《莊子》的理想人格之狙公，在 此不僅能放下自身的主張、去理解猴子的願望，更能同理猴子的情感，進入他們 的脈絡，傾聽他們的需求與情緒的源由，於是最終成就他與猴子間的和睦關係。

在這個例子中，或許無法明顯地看到自我轉化或轉化他人的痕跡，卻還是可以透 過狙公與猴子的互動過程，看見狙公轉變自身主張以及轉化他與猴子間原來緊張 的關係的二層轉化。而此二轉化的關鍵皆在於：情感的把握──狙公由於能夠同 理猴子、遂可以準確地把握猴子的情感，於是才有後續保全猴子與其關係的行動；

猴子由於自身的情感被把握了，才能從憤怒轉為平和、喜悅的情緒。由此可見，

情感在其中確實占有相當之地位。

173 《莊子‧齊物論》

而查看《莊子》中的許多例子，一反我們平素裡所認為的，我們會發現：改

同樣出自〈人間世〉的「顏闔將傅衛靈公太子」段落中，亦能說明這樣的觀 點。蘧伯玉要顏闔做到「彼且為嬰兒，亦與之為嬰兒；彼且為無町畦，亦與之為 無町畦；彼且為無崖，亦與之為無崖。達之，入於無疵。」¹⁷⁷進入對方的脈絡，放 掉自身的堅持與念想，而去成為對方，通達對象之需求與願望，從情感中與之相 通，才能促使對象轉化、達到改變情勢之可能。

這些段落較多為轉化他人的呈現，〈德充符〉中則有一段對於自己如何被轉化 的敘述，可以提供我們更明確的線索：被斷去腳的申徒嘉向蔑視自己的鄭子產自 述師於伯昏無人後的轉變時曾提到，以往他人仗著擁有健全的兩腳來嘲笑喪失一 腳的申徒嘉時，他是會「怫然大怒」的；但當他到伯昏無人座下學習，伯昏無人 從不以形貌取人，不會因為他斷腳的外觀而對他有所差別的待遇。於是在這之後，

當申徒嘉再聽到別人以其形貌嘲笑自己時，已經不再會生氣了，申徒嘉自述「不 知先生之洗我以善也」，是伯昏無人的以申徒嘉幾乎感受不到的方式轉化他了。¹⁷⁸

由此可知，當一個人在情感上完全地被安撫時，他原本強烈的、負面的情感，

才有可能改變；在這裡，雖然申徒嘉稱這是先生使其向善的，然而實際上，更應 該說是申徒嘉內在的自卑與憤恨被伯昏無人化解了，於是在這個與自身和解的過 程中，申徒嘉遂能自主地不再發怒。進一步地說，這樣的轉變其實可以與「人的 自我概念之形成過程」相呼應，社會心理學家顧里（Kooley）便曾提出「鏡中自 我」（looking glass-self）的概念，意即：個體對於自己的看法與評價，是透過與他 人的互動、藉由他人對自己的反應與表現，站在他人觀看自己的角度，設想他人 對自己的看法而得出的結果。¹⁷⁹在這個故事中，以往申徒嘉總是在他人的言語與行 為中，強調、放大了自己的缺陷，進而轉化為其對自己的既定想法，並形成強烈

177 《莊子‧人間世》

178 《莊子‧德充符》

179 賴麗敏、黃文三：〈多元文化的社會下幼兒自我概念的發展研究〉，《兒童照顧與教育》第 1 期，

2012 年 3 月，頁 27-40。

的自卑感與自我保護意識。因此在面對他人的嘲笑、戲弄時，總會像一頭被戳中 要害的野獸，更激動、憤怒地反抗；然而當他來到伯昏無人底下學習，伯昏無人 從來不以申途嘉被斷去雙腳的特徵去認識他、評斷他、定義他，漸漸地，這改變 了申徒嘉對於自己的自我認同，順著伯昏無人的目光迴向過來觀看自己時，被斷 去的雙腳已經不再是遭受他人藐視、不公平對待的特徵與原因了；於是申徒嘉可 以更坦然地接受這是他外在軀體上的一項客觀事實，不再因此而自卑、恐懼。

這是一個被療癒的過程，在與伯昏無人的互動與對待中，申徒嘉在不知不覺 中與自身和解了，他逐漸理解到自己是可以被包容的、被接納的，於是不再討厭 自己那引起他人嘲諷的形貌，而忘卻了人為世界給予的印記；那些在人為世界中 受到的傷害，都得到了撫慰與平復，因此他「適先生之所，則廢然而反」¹⁸⁰到了伯 昏無人這裡，他原先的狀態都被去除了，他不再生氣，而是到達與原先相反的狀 態，意即，他的心境、情感是平和的、從容的、安適的。伯昏無人使申徒嘉明白 在「天」的脈絡下，每個人都是完整無缺的，無論是什麼樣的特徵，都是天賦予 的，每個特質都是特別的，因此並不怪異。

在申徒嘉與伯昏無人的互動裡，我們不僅看到《莊子》的理想人格如何不以 既定觀點、成心去評判一個人、去影響自己與對方；更看到在理想的對待中，人 們的情感是如何被填滿，以及最終如何達到轉化的。

上述這些都較傾向於在個體的情感面向得到同理、滋潤，內在心靈達到安頓、

平和之時，轉化才有可能發生的例子。然而誠如我們前文提到的，當人們在面對 陌生或不熟悉的事物時，所產生的怪異、陌生或排拒等情感，亦可能成為人們轉 化的驅動力。

180 《莊子‧德充符》

在〈德充符〉魯哀公問於仲尼關於哀駘它的段落，我們便可以看見作為《莊 子》理想人格的哀駘它，所帶給魯哀公的情感上的震撼。一開始，哀駘它的醜陋 形貌卻吸引無數眾人的事實，便已帶給魯哀公相當的疑惑與奇異感；後來，魯哀 公逐漸信任、喜歡哀駘它，於是徵求哀駘它成為其宰相的意願：「國無宰，寡人傳 國焉。悶然而後應，氾而若辭。寡人醜乎，卒授之國。」¹⁸¹哀駘它卻毫不在意、亦 不欣喜，不應承、不推辭；這樣的反應著實讓魯哀公感到震撼，魯哀公相當驚訝 於哀駘它不將這一般人視為無上榮耀之事放在心上的態度與回應，遂而產生「醜 乎」的情緒；此「醜乎」便是自以為醜、自慚形穢、感到慚愧之意，由於哀駘它 的反應超越了魯哀公的原先認知，他對於名利與權位絲毫不感興趣、不引以為傲 的態度，讓魯哀公在相較之下看見了自己的不足，遂而感到醜乎。而這自慚形穢 的情感，不只是魯哀公在面對哀駘它給予的震撼時所產生的情感，更是日後魯哀 公自我轉化的可能。

西方哲學家休姆在其道德情感論中便主張：道德是被感覺到的。道德判斷的 基礎或來源並不是在理性，而是在情感上，我們因為某種行為或品格所引發的愉 快感或不悅感，而判斷其為善或惡。道德判斷包含了引起我們改變行為的力量，

西方哲學家休姆在其道德情感論中便主張：道德是被感覺到的。道德判斷的 基礎或來源並不是在理性，而是在情感上，我們因為某種行為或品格所引發的愉 快感或不悅感，而判斷其為善或惡。道德判斷包含了引起我們改變行為的力量，