關係脈絡下的理想情感

先前在第二章裡，本文有稍微帶出自然情感的價值，這正是情感與理想性的 關聯所在。自然情感中，個體自然而然地與他者產生的情感連結，不僅不為《莊 子》所否定，更是其視為情感理想依歸的條件之一；意即，理想的情感展現，不 僅是不為執於是非的情感所綁架，更能貼切個體與他者之間真實、純粹的感情。

而「忘情」或許就是通往「真情」的不二途徑，誠如陳鼓應所說：「真情的流露，

即是本性的回歸。」¹³²當我們不再囿於角色，不再陷於對情感的預設期待；當我 們忘卻身份，忘卻成見，擺脫是非的糾葛與束縛，才有可能回到情感自身，真誠 地面對情感，並作出最適當的回應，如此才是最為真實且誠摯的情感互動。

另一方面，當我們認識到自己的直覺與傾向、以及認知背景，所帶給我們的 侷限與各個體間的差異，才有可能以開放的心態去接納異己、傾聽他者的脈絡，

感同身受、進而能應無窮。

一、忘情

所謂「忘情」並非要求我們「去除情感」，而是主張忘卻前文提及的「二階情

132陳鼓應：〈莊子論情：無情、任情與安情〉，《哲學研究》第 4 期，2014 年，頁 51。

感」，忘卻那些受是非、成心羈絆的負面情感，擺脫它們，才可能回到自然情感中 與他者的情感連結、互動裡，純粹地面對這樣的情感與感動，而不是在角色中、

或對情感的期待中錯誤地對待。

所謂的「忘」，不是就我們自然會有的那些情感與認知而言，不是我們與他者 的情感連結，而是我們對於我們的情感與認知的固執與維護、我們據以為之的「是」

與「非」。藉由〈大宗師〉對於「坐忘」的描述，我們可以對「忘」有比較清楚的 認識：

顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣。」曰：「可矣，

猶未也。」他日復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣。」

曰：「可矣，猶未也。」他日復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回 坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」顏回曰：「墮肢體，黜聰明，離形去知，

同於大通，此謂坐忘。」仲尼曰：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘 也請從而後也。」¹³³

在這段敘述中，顏回從忘記教化面向的仁義、禮樂，到「坐忘」：「墮肢體，

黜聰明，離形去知，同於大通」，從「墮肢體」、「黜聰明」、「離形去知」我們可以 知道是黜去我們對於自身主觀的直覺感受、傾向與認知的執著，意即，解消我們 心中的既定內容，如此才能「同於大通」、即與通而為一的「道」相通；「通而為 一」且待下一分節解釋，這裡我們只先從後文仲尼所言之「同則無好」、「化則無 常」去理解「忘」實際上會造成什麼樣的結果，即「無好」、「無常」：當我們能解 除我們對於自身情感與認知的執著，便不再產出「是」、「非」的評判，即「無好」； 當我們能隨順變化、無執不僵，則不再有什麼是恆常的、固守不變的，是為「無

133 《莊子‧大宗師》

常」。惟做到忘卻那些執著者，即「坐忘」者，才真正達至理想的境界。

正由於放下了那些對於我們的直覺、傾向與認知之執著，便是擺脫了成心、

與是非相關的情感，是以理想人格能夠如〈應帝王〉所描繪的如沒有主觀情感、

認知的鏡子般：

至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。¹³⁴

鏡子的顯影是客觀的，不會因為自己的喜好或認知而有所偏頗或迎拒，「應而 不藏」揭示了理想的人格心中並不會有預設的想法或觀點，而是在面對他者的當 下，即刻、直接地反應、行動。

當我們能忘卻內心一切預設好的、架構好的想法與觀點，不再被那些執著於 是非的情感綁架時，才能如是地對待他者、與之互動。誠如〈大宗師〉中「造適 不及笑，獻笑不及排」的描述，¹³⁵便是最真切的情感反應：我們在感受到舒適、

愜意的時候，因為並沒有事先預設的想法與反應模式，於是是來不及笑的；若是 笑了，也是由於接受到了刺激，而即刻地、毫無預想地反應，並不是事先安排好 的。

如此呈現內心已忘卻是非、執著的情感反應，在〈大宗師〉中亦有相當貼切 的描繪：

子祀、子輿、子犁、子來四人相與語曰：「孰能以無為首，以生為脊，以死為尻，

孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。」四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為

134 《莊子‧應帝王》

135 《莊子‧大宗師》

友。

桑戶、孟子反、子琴張三人相與友，曰：「孰能相與於無相與，相為於無相為？

孰能登天遊霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？」三人相視而笑，莫逆於心，

遂相與友。¹³⁶

子祀、子輿、子犁、子來、桑戶、孟子反與子琴張皆是《莊子》中的理想人 格，而他們共有的「相視而笑、莫逆於心」之反應，便是「忘情」的貼切表現；「相 視而笑」顯示了這樣真誠、自然的互動，是來自於直接、純粹的默契與會心：子 祀、子輿、子犁、子來四人皆對於生命擁有超然的洞見，充分地理解人與天的關 係，即天對於人的限制，是以能不畏懼死亡，而視死生為一體；桑戶、孟子反、

子琴張三人則皆洞查了真情中「忘情」的特質與精髓。他們同樣地在發現彼此的 理念相互契合時，感到驚喜、開心，於是在眼神交會時不由自主地笑了，這樣的 笑是平靜的、安樂的笑；絕非是事前在心中預先設立了「對於與自己理念相合者，

應予以微笑」等安排、成見後，才有的行為及反應。而「相與於無相與，相為於 無相為」更能顯現他們的互動中的「無心」，並不預設應該要相與、相為，或訂下 如何才是相與、相為的標準，而真正地在真誠地互動中達到相與、相為。

另外一段〈大宗師〉中的「魚相忘江湖」的敘述，亦能幫助我們更理解「忘 情」：

泉涸，魚相與處於陸，相呴以溼，相濡以沫，不如相忘於江湖。¹³⁷

一般而言，人們看到「相呴以溼，相濡以沫」便覺得相當情深意重：二條魚 在陸地上性命堪憂，卻仍舊相互幫助、不忘彼此，顯示了雙方之間深厚的依賴情

136 《莊子‧大宗師》

137 《莊子‧大宗師》

誼；於是，再看到「不如相忘於江湖」時便會感到有些錯愕，不明白為何「相忘」

卻比「情感深厚、願共患難的狀態」還要理想。本文認為此中的關鍵在於，我們 或許錯讀了「相忘」，《莊子》此處的「相忘」，不應該理解為我們一般直覺地認為 的「互相遺忘」、「好似從未認識般」；此處的「水」是一種譬喻，魚在水中是最自 在的、自在到不會覺察到自己正在水中，因為自在而「忘卻」自身的狀態，這才 是《莊子》所要指出的重點。相較於將自己的生存與幸福建立在對象的回饋與關 注之上，或者時刻以僵化的期待與信念綑綁住自己，《莊子》提醒我們，唯有忘卻 這些束縛與我們的所待，才是最為真實且理想的。我們應當互相放下心中預設的 期待與成見，不再預先設立一段好的關係應該是如何的；適當的、良好的情感互 動應該是什麼樣的；以及究竟什麼東西、怎樣的對待才是對對方好的…，這些事 先在心中設下的成見都應該被根除；當雙方都忘卻了那些預設想法與是非，便是

「相忘」，忘記自己對於情感的期待與預設，如此才能回到最真實的情感互動之 中。

因此，最真實的情感便體現於「忘情」之上，當我們不「覺」其情、不再察 覺此情的可貴，不強調、不預設理想的對待應該是什麼樣的，便是最為理想的境 界。再看〈天運〉中商大宰與莊子的對話：

商大宰蕩問仁於莊子。莊子曰：「虎狼，仁也。」曰：「何謂也？」莊子曰：「父 子相親，何為不仁？」曰：「請問至仁。」莊子曰：「至仁無親。」太宰曰：「蕩 聞之：無親則不愛，不愛則不孝。謂至仁不孝，可乎？」莊子曰：「不然。夫至 仁尚矣，孝固不足以言之。此非過孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至於郢，

北面而不見冥山，是何也？則去之遠也。故曰：以敬孝易，以愛孝難；以愛孝 易，以忘親難；忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，

使天下兼忘我難。夫德遺堯、舜而不為也，利澤施於萬世，天下莫知也，豈直

太息而言仁孝乎哉！夫孝悌仁義，忠信貞廉，此皆自勉以役其德者也，不足多 也。故曰：至貴，國爵并焉；至富，國財并焉；至願，名譽并焉。是以道不渝。

138

商朝太宰蕩向莊子請教「仁」的道理，莊子卻說出了「至仁無親」這樣令 人詫異的回答，事實上，無論是「至仁無親」或莊子後來說的「忘親」，皆與本 文前面所說的「忘情」相類；莊子認為孝悌、仁義、忠信、貞廉……，這些世 人認為美好、堂皇、正向的道德語彙，都是我們勉強自己去做到的；可能為了 實現我們心中早已設下的價值、信念，亦為了追求他人給的讚揚、美譽，總之 實非出於我們本然的天性或情感。與「忘」相似地，「至仁無親」的「無」，並 非要我們真正拋下親人，卻是要求我們逐漸地不再受深植於我們腦中的「孝親」

標準及「親人」關係所約束，忘卻雙方的角色、角色被賦予的期待與框架，才 有可能回到最真實的「人」與「人」、「我」與「他者」的情感連繫中，純粹地 互動。陳鼓應便解釋《莊子》此處言「忘」，實為安適而不執滯的心境寫照，相 較於從尊敬、親愛的角度來理解孝，《莊子》更肯定從讓自己、父母與天下人都 安適、自得、無牽掛的角度，去體會孝的意涵。¹³⁹

縱上所述，「忘情」是理想的情感表現的特質之一，藉由「忘」，我們才可能 洗滌、保全我們最純淨的情感，去除自覺，不再受預設的觀點、期待所束縛，於 是能回應、展露最真實、最原初的情感與感動，如此才是「真情」。

二、開放與同理下的情感性

當人們意識到自己的侷限、即前些分節裡所指出的自然情感與認知框架，並

138 《莊子‧天運》

139 陳鼓應：〈莊子論情：無情、任情與安情〉，《哲學研究》第 4 期，2014 年。

且清楚認識了成心的作用與影響，才有可能擺脫成心、脫離負面情感、跳出自己

且清楚認識了成心的作用與影響，才有可能擺脫成心、脫離負面情感、跳出自己