第二章 寬恕的脈絡：古典語境到當代政治處境
第二節 寬恕的神學脈絡及其批判
I. 基督教神學語境下的寬恕
那時，彼得進前來，對耶穌說：主啊，我弟兄得罪我，我當饒恕他幾次 呢？到七次可以嗎？耶穌說：我對你說，不是到七次，乃是到七十個七
次。21
寬恕的概念詞群，其字源除了sungnômê，在《新約》聖經中常出現的是動詞 aphiémi與名詞aphesis。它們作為寬恕的正面含意是到了中世紀才較為鮮明。
（Milbank, 2003, p. 44）Aphiémi（遣送、放下、不理。apó，遠離；hiēmi，寄送）
有幾個意思：不理22、離棄23、免除（罪債）24、寬恕25。Aphesis則有釋放或放下26、 寬恕27之意。換言之，寬恕，to forgive，本義並非「給予」，而是放下、捨棄在 法律上原來在某人權限下的人或事物，不再受約束，可以不包含宗教救贖的意味；
然後才引伸有寬恕、赦罪、恩赦之意。（黃懷秋，2003）「寬恕」首先預設了虧 欠、債務或「罪」的存在。如同大衛向神認罪：「求你將我的罪孽洗除淨盡，並 潔除我的罪！因為，我知道我的過犯；我的罪常在我面前。我向你犯罪，惟獨得 罪了你」28，而後神才「給予」恩典，「赦免」了他的罪孽。由於寬恕是帶有「捨 棄」的一種「給予」，祈克果（Søren Kierkegaard）認為寬恕所具有的這種「消 解創造」（to de-create）的神蹟的荒謬性剛好與神造萬物（Creation）的神蹟互 補，而這樣的神蹟也唯獨屬於神聖恩典（divine grace）並且唯有透過人的信念才 得以真正地得知。（Milbank, 2003, p. 45）寬恕作為一種恩典與神蹟，必須透過
「懺悔聖事」（the sacrament of penitence）的儀式，才能夠滌淨人的罪，與神修 復關係（reconciliation）。因此，悔悟（repentance）不是一種個人的態度，而是 公開的符號與姿態，公開地提供彌補過錯的機會。阿奎納（Thomas Aquinas）認 為，人的寬恕（human forgiveness）能夠在沒有悔悟的情況下給予，但神聖的寬 恕（divine forgiveness）就不能如此行之，因為它不只是去漬滌淨的工作，而是 得 透 過 悔 悟 的 儀 式 方 能 將 傷 害 的 過 往 予 以 轉 化 。 這 也 使 得 贖 罪 或 代 贖
（atonement）成為寬恕的一部份。（Milbank, 2003, pp. 45-46）
在猶太宗教，人之獲罪主要是觸犯了神的意志，它在聖面前，便成了「不潔」，
成為罪。這樣的一種罪的「結構」只能透過神聖來處理。只有神能「放過」（遺 下、放行）罪人，「唯獨」神能拯救罪人。以色列人經驗神寬恕的場所是在獻祭 之中，祭獻被理解為唯一神的工作，因此〈詩篇〉說：「奉上正義的祭獻，對上
21 〈馬太福音〉第 18 章 21-22 節。
22 「任憑他們吧！他們是瞎眼領路的；若是瞎子領瞎子，兩個人都要掉在坑裡。」（馬太 15:14）
23 「男人也是如此，棄了女人順性的用處，慾火攻心，彼此貪戀，男和男行可羞恥的事，就在 自己身上受這妄為當得的報應。」（羅馬書 1:27）；「你們是離棄神的誡命，拘守人的遺傳…」（馬 可 7:8）
24 「你們赦免誰的罪，誰的罪就赦免了；你們留下誰的罪，誰的罪就留下了。」（路加 20:23）
25 「你們饒恕人的過犯，你們的天父也必饒恕你們的過犯。」（馬太 6:14）；「凡說話干犯人子的，
還可得赦免；惟獨說話干犯聖靈的，今世來世總不得赦免。」（馬太 12:32）
26 「主的靈在我身上，因為他用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人；差遣我報告：被擄的得釋放，
瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由。」（路加 4:18）
27 「叫他的百姓因罪得赦，就知道救恩。」（路加 1:77）；「照這話，約翰來了，在曠野施洗，傳 悔改的洗禮，使罪得赦。」（馬可 1:4）
28 〈詩篇〉，第 51 篇，2-4 節。
主全心依盼」（4:5）。（黃懷秋，2003）神，是給予寬恕的「絕對他者」，人 因而得不斷向神乞求：「求主垂聽，求主赦免，求主應允而行，為你自己不要遲 延。我的神啊，因這城和這民都是稱為你名下的。」29
《舊約》以向神求恕為主，《新約》則較為著重人與人之間的寬恕，而這是 以《舊約》的神已經寬恕了人們的罪為前提的。（黃懷秋，2003）耶穌作為神與 人之間的「中保」（Mesiths, mediator）30，他要求人寬恕別人，因人們已獲得寬 恕。不過，神對人們的寬恕並非毫無要求，人們必須也對其他人施予寬恕：「你 們不要論斷人，就不被論斷；你們不要定人的罪，就不被定罪；你們要饒恕人，
就必蒙饒恕」31；「你們站著禱告的時候，若想起有人得罪你們，就當饒恕他，
好叫你們在天上的父也饒恕你們的過犯」32。然而，這樣的寬恕仍是有限，仍不 及神恩赦人的罪的那種無限性，因此，耶穌提醒世人：「你們若單愛那愛你們的 人，有什麼賞賜呢？就是稅吏不也是這樣行嗎？你們若單請你弟兄的安，比人有 什麼長處呢？就是外邦人不也是這樣行嗎？所以，你們要完全，像你們的天父完 全一樣」33。為了要獲得神聖寬恕，《新約》把寬恕的能力賦予了人，但為了突 破人的寬恕的有限性，增加了更加嚴格的條件：「你們聽見有話說：當愛你的鄰 舍，恨你的仇敵。只是我告訴你們，要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。這 樣就可以作你們天父的兒子；因為他叫日頭照好人，也照歹人；降雨給義人，也 給不義的人」34。十字架的寬恕，是《新約》寬恕的最高峰，那是以最肉身性的 方式呈現，完成了「至死寬恕」的新約模式。（黃懷秋，2003）耶穌在十字架上 說：「父啊！赦免他們；因為他們所做的，他們不曉得。」35，與《舊約》主主 張的「若有別害，就要以命償命，以眼還眼，以牙還牙，以手還手，以腳還腳」36， 顯示出《新約》與《舊約》的差異。
《新約》透過「純粹寬恕」在神學層次完成了「神—人」以及「人—人」之 間的和解論述；然而，經由基督犧牲的救贖便能使有罪之人「稱義」（justification）， 這反而令「純粹寬恕」在世俗與神學層次上能否成就「絕對正義」，成為值得商 榷的問題。德國神學家潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）提出「廉價恩典」（cheap grace）
的概念，質疑經過算計、便宜行事的寬恕觀：「廉價恩典是無需悔悟的講道寬恕
（preaching forgiveness）…。它是無需個人懺悔的赦罪。廉價寬恕是無需門徒、
十字架、道成肉身的耶穌基督的恩典」。（Bonhoeffer [1937], 1996, p.44）人們願
29 〈但以理書〉，第九章，19 節。
30 「因為只有一位神，在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌。」（提摩太前 書 2:5）
31 〈路加福音〉，第 6 章，37 節。
32 〈馬可福音〉，第 11 章，25 節。
33 〈馬太福音〉，第 5 章，46-48 節。
34 〈馬太福音〉，第 5 章，43-45 節。
35 〈路加福音〉，第 23 章，34 節。
意接受神的愛與寬恕，卻毫不意識到自己對鄰舍的責任，而錯把和解當作是達成 正義與寬恕的方便途徑。（Volf, 2008）在南非結束種族隔離政策前五年，一群南 非黑人神學家重新審視宗教、教義與國家、現實的關係，提出《契機文獻》（The Kairos Documents）（Leonard, 2010），除了一方面批判以神學概念、聖經文本服 務於政治目的，合理化種族主義、資本主義與極權主義的「國家神學」（State Theology），另一方面也批判一種「教會神學」（Church Theology），也就是將和 解當作化解衝突、解決紛爭的絕對原則，要公平地對待衝突的兩造，雙方面會面 協商，但是卻是誤用了基督教的和解觀念：
在我們南非今日的處境中，在當前的不公義尚未除去之前，乞求和解與 和平是完全違反基督教的。壓迫者會利用任何此類的呼求，來說服受壓迫的 我們去接受我們所受的壓迫，使得施加在我們身上無法忍受的罪行變得可以 和解。這不是基督教的和解，而是罪。這是要我們成為壓迫的同謀，成為魔 鬼的僕奴。沒有正義，和解在南非是不可能的。（Leonard, 2010, p.16）
「以寬恕之名」有可能成為開脫罪責的方便手段；然而，「以正義之名」也 可能變成挾怨報復的操弄。當兩者要朝向絕對或純粹的層次推展，它們終究會面 臨神聖或世俗的界域：做出不義之舉或是乞求寬恕者是人，那麼，給出正義的審 判或是給予寬恕的決斷的是在神的國度的神權？或是治理地上的主權？或是蒙 受不義的受害者？正義或寬恕的審斷，所依循的是神的意志？是主權的律法？還 是人的心意情向？不義之人應當受到什麼程度的懲罰才算正義？他（們）應該表 達什麼程度的懺悔才得以寬恕？假使施加不義的是主權，如何對主權（而不僅是 行使主權的人）進行正義的審判？有可能給予主權寬恕嗎？如果神權或神的意志 是絕對正義與純粹寬恕的終極依歸，它們的絕對性或純粹性如何在世俗的領域中 彰顯出來？即便聖經是正義與寬恕之審斷的律法，如何在經文的詮釋中尋拿捏出 最恰當的道理呢？南非屠圖主教在面對南非種族隔離暴政時提出的名語「沒有寬 恕，就沒有未來」，與《契機文獻》主張的「沒有正義，和解在南非是不可能的」， 正好顯示出神學界對於和解之途的兩端歧見。換言之，無論神學如何去完備正義 與寬恕的詮釋，正義與寬恕的審斷無法全然在神學的境地及其話語中，獲致得以 在世俗中實踐的完滿解答。