國立交通大學
社會與文化研究所
博士論文
重訪神學與主權的寬恕：
觸動寬恕的難能之能
Revisit Forgiveness under Theology and Sovereignty:
Touching the Possibility of the Impossible of Forgiveness
博士生：吳哲良
指導教授：朱元鴻博士
謝 誌 漫長求學生涯的景致畢竟太過寬延，而回首的片幅又太過侷狹，回憶的屏幕 像是定格且斷落的景窗，能說想說的話輕易就溢出了曾經經歷的事，文字的記述 於是顯得保守簡約。 這本論文最後的完成，首先得感謝丘延亮、蔡英文、葉浩三位口試委員的閱 讀、批評與指導。在口試過程中，三位老師對我的作品的細緻檢視、直言批評， 讓我在幾個小時的交流中獲得來自不同領域學者在思維與知識上的啟發。有許多 建議無法逐一在論文的修改上反映出來，但它們都是思考的種子，成為我日後研 究與探索的資源。 論文的構作像是搭蓋一座玻璃塔，而我的指導教授朱元鴻老師則是遞運來異 質的建材、不斷引領我未定型的藍圖中還可能望見的視野。由於個人思考與寫作 習慣，我找朱老師商量論文的次數不算頻繁，但與他相識、共事十多年，我多少 已經內化了朱老師的做學態度。朱老師跟學生的相處方式如風，氣流穿梭耳目般 地自在卻不感到壓力；其實，他多少收斂了對學生的操心而對我的狀況顯得更加 包容。跟朱老師與師母的這份情誼，對我來說是難以言謝並格外珍惜的關係。 漫長的路途中難免猶疑、徬徨。劉紀蕙老師溫柔和理解性的鼓勵，把幾乎沒 入霧中的我重新拉回台前，而她對我的文章和思路所遇到的斷點，提供了建設性 的指引，這也讓我在緊要關頭可以找到持續轉進的路標。回想起整個學習過程， 陳奕麟老師對文化的省思、邱德亮老師的史學徑路、楊建章老師的音樂學批判， 都為我敞開豐富且深刻的知識領域。跟林淑芬老師、陳光興老師在讀書會、研討 會的遇會，也成為審視自己熟悉的思維框架的照鏡。 奎翰、旭智、恩廣、克倫、慧宇、成瀚、熙平、立佳、明慧、于均、政芬、 思穎、禎臨、崇真、少君…等諸位學友是閱讀與討論的同儕，也是生活牢騷的出 口，讓孤獨的寫作過程中增添鮮活的人味與心理的支持。漫長的旅途中有旅人相 伴，而媺妮在最後寫作階段耐心陪我共嚐箇中的酸苦辣，這生命中的緣分值得珍 惜。 唐代書法家孫過庭曾說：「通會之際，人書俱老」。在結束整個求學階段的這 個轉折點上，人與書多少也多了幾分世故；不過，我仍依稀感到：「通會之際， 心思皆新」。 最後，感謝家人。
摘要 寬恕是一個古老而的倫理學觀念，尤其在面對國家或集體性的政治暴力之後 的和解問題上，一方面，我們無法忽略寬恕在和解途徑所可能具有的積極作用： 另一方面，在正義的要求下，寬恕卻又導致不正義的後果。儘管寬恕是一核心的 神學觀念，並且經常為政治主權所援用；然而，寬恕在政治主權與神學的脈絡中 反而可能成為一種政治利益交換的婉言，或是輕易饒恕的廉價恩典，這也導致寬 恕往往被視為有礙正義的一種去政治化的實踐。本論文梳理寬恕在古典哲學、神 學、政治哲學等脈絡下的不同意涵，並重新探討寬恕在實踐層面上的種種疑難， 希望能夠對寬恕的不可能性進行反思之後，尋找到觸動寬恕的某種可能性。 本論文認為，寬恕之所以潛在地妨礙正義的實踐，正是由於寬恕往往是被當 作政治主權、神權、主體主權的方式來理解與運用。寬恕並非一種定義明晰、規 則清楚、意義明確的穩定概念，而是不斷對不正義的過往進行重新的提問、理解 的一種問題視域。寬恕既不是政治主權、神學主權、主體主權所掌有的一項權力 ╱權利，也不是一次完成的決斷。寬恕是以問題視域的型態，在某種片刻中發生 的「蹤跡」，而這種發生的蹤跡是一種無法以概念、規則予以錨定的「非起源之 源」。寬恕之所以具有鬆動仇恨、滌清悲悼的動量，是因為它對悲情、仇恨的既 有可感性配置提出了疑問。因此，本論文嘗試透過審美的路徑，來探討寬恕發生 的可能性。
Abstract
Forgiveness is an ancient, ethical idea. It's also an updated problematics when facing the issue of reconciliation after state or collective political violence. We could not exclude forgiveness as a positive factor from the way to reconciliation; however, forgiveness could have negative consequences under the demand of justice. Forgiveness is so significant in theology that it is frequently appropriated as political means, which make forgiveness as political euphemism or as cheap grace. These are the reason why forgiveness is usually taken as harmful to justice. The main aim of the dissertation is to retrace the meanings of forgiveness under different contexts from classical philosophy, theology and political philosophy and discuss possible aporias that actualization of forgiveness might meet.
The core problem that forgiveness might be harmful to justice lies in that forgiveness is taken as a right or power to be done or given by a political sovereignty, the sovereignty of God or a personal subject. In my opinion, forgiveness is not a definite concept or stationary rules that one can follow as a determinant and determinable decision. On the contrary, it exists as a horizon of questioning, occurs in some moment and leaves only "traces"--the origin of non-origin. It's the momentum or energy that forgiveness as a horizon of questioning has that could possibly loosen the knot of hatred and mourning from past trauma. The momentum or energy of forgiveness comes from the ability to disturb the distribution of the sensible which is established after past political violence. I appeal to aesthetic orientation to disturb or re-distribute the distribution of the sensible coming from previous configuration in order to find the possibility of touching the impossibility of forgiveness.
目次
第一章研究背景與問題意識‧ 1 第一節思索緣由與背景 1 I. 變形的年代 1 II. 東亞戰後歷史的曲拐 4 第二節問題意識與取徑 12 第二章寬恕的脈絡：古典語境到當代政治處境 22 第一節寬恕的前基督教哲學脈絡 22 第二節寬恕的神學脈絡及其批判 25 I. 基督教神學語境下的寬恕 25 II. 關於寬恕之批判神學的轉進 28 第三節寬恕的解構哲學脈絡 32 第四節寬恕的政治脈絡 35 第五節寬恕的文化翻譯脈絡 40 第三章重探寬恕的疑難 44 第一節「苦難—正義」的封閉迴圈及寬恕的「負在場」 44 第二節寬恕與主權——政治的神學與神學的政治 48 第三節與正義獨立而不互斥的寬恕 58 第四章觸‧動寬恕的難能之能 68 第一節捕捉不到的寬恕——從「超先驗」到起源之「源」 68 第二節寬恕發生的「片刻」 76 I. 具有孕生性的「寬恕的衝力」 76 II. 寬恕作為一種「問題視域」的發生 79 第三節審美作為寬恕的闢徑 81 第四節「歧感性」作為一種「問題視域」——藝術作品試析 86 第五章、結論 90 I. 片刻發生的「寬恕」與正義要求的切會 90 II. 「崇魂政治」（hauntology）的幽靈與「歧感性」的「異托邦」 91 III. 寬恕的「問題視域」、記憶挪移以及滌淨的可能性 93IV.「寬恕」的文化翻譯與詮釋現象學 93
V. 「寬恕」作為一種言說行為與允諾 94
第一章 研究背景與問題意識
第一節 思索緣由與背景 I. 變形的年代 讓他們怨恨去，我也一個都不寬恕。 ——魯迅（2005，第635頁）1 唯有受害者能寬恕。倖存者有什麼資格站在受害者的位置或以其親屬的名義 去寬恕呢？ ——Vladimir Jankélévitch (1996, p.569) 請求上帝不是因為僅只祂具備寬恕的能力，具備人所不可及的寬恕的權力， 而是由於在受害者的特殊性闕如而有時候不再能接受寬恕的請求或同意寬恕，或 者在罪犯或罪人缺席的情況下，上帝是唯一的名，稱得上絕對獨一的名。是絕對 替代者之名。是絕對見證者、絕對倖存者、絕對存活著的見證者之名。 ——Jacques Derrida (2001b, p.46) 在面對寬恕的問題時，我的思緒常在這幾段話之間擺盪，並自問：如果我是 受害者或倖存者，會怎麼看待寬恕？然而，我並非暴力事件的受害者、倖存者或 親屬，而是站在第三方的立場來思考寬恕。由於未曾親歷由暴力加諸的迫害、折 磨，面臨、目睹死亡，或是女性遭受凌辱等痛苦經驗，我時常警醒自己：以第三 方來思考寬恕，是否可能輕忽暴力事件後的創傷，對人所產生的深刻影響，而這 也牽涉到「誰能寬恕」的權利、履踐與反思工作之間的倫理關係。這樣的自我提 醒可能存在著一種不全然合理的預設：只有受害者才有權利寬恕，而這種預設也 使寬恕的履踐面臨幾個難題。假使受害者已經亡故，寬恕對後人是否還有討論的 價值？如果傷害是由戰爭、國家暴力所造成的，我們又該如何範定寬恕的對象？ 加害者是首腦、元凶？還是包含執行者與通敵共謀者？「加害」是否有情節等級 之分？寬恕難道也有相應的等級區別？即使確認了寬恕的授受兩造，寬恕的履踐 又是在什麼條件、情況、時間下發生？如何發生？基於前述種種疑問，釐清我在 寬恕議題中的發言位置並不是把問題還原到「唯有受害者才有資格寬恕」的簡單 前提，而是將這個前提的倫理性質加以問題化和複雜化。 1 魯迅的雜文〈死〉（2005）當中提到他向子孫預先立下的遺囑：「損著別人的牙眼，卻反對報復， 主張寬容的人，萬勿和他接近。此外自然還有，現在忘記了。只還記得在發熱時，又曾想到歐 洲人臨死時，往往有一種儀式，是請別人寬恕，自己也寬恕了別人。我的怨敵可謂多矣，倘有 新式的人問起我來，怎麼回答呢?我想了一想，決定的是：讓他們怨恨去，我也一個都不寬恕。」另一方面，人文社會領域的批判知識基本上具有公義的使命：針對國家權力、 體制、機構所構成的制度性或結構性暴力進行反思與批判；然而，當寬恕經常被 視為會造成歷史遺忘、不追究真相及責任等「背離正義」的後果，甚至作為政治 當權者挪做自我開釋的手段，這使得討論寬恕似乎不那麼「正確政治」。討論歷 史真相、司法追究與轉型正義，相對來說是較為「名正」而「言順」的。若此， 思考寬恕對我或人文社會領域具有何種意義？假若寬恕有其存在的份量，它不應 該僅限於道德層次上的籲求，更重要的是如何履踐。那麼，關於寬恕的反思與討 論，該如何面對履踐的要求？寬恕是否有履踐的必要性或可能性呢？ 我是七０年代出生的一代，戰爭記憶之於我是遙遠的，而白色恐怖也只是青 少年階段模糊的時代背景。儘管父執輩生長於日本殖民後期，在他們身上遺留的 殖民經驗與記憶並不全然是負面的。自冷戰轉向後冷戰的台灣，從代工、貿易到 金融等產業的發展中逐步展現經濟奇蹟，並沈浸在崇美哈日的文化潮流裡。於此 同時，台灣的政治與社會處於各種運動風起雲湧的批判年代，從第三世界的強人 政治轉進自由主義式的民主體制。直至九０年代，民主轉型、社會運動與消費社 會，是伴隨著我成長的社會關鍵詞。不過，九０年代中後，台灣主體及認同問題 隨台灣國族主義論述的開展而激化，政黨輪替的民主競爭機制成為操弄兩岸爭議 與族群議題的政治鬥爭機器。威權政治年代的社會抗爭與民主風潮，突然被收編 為台灣獨立運動的前哨；國共內戰後的二二八事件以及冷戰時期的白色恐怖歷史， 被簡化為外來政權對「台灣民族」的殖民壓迫，其間的受害者更被政客挾持為「台 灣民族」的烈士2。儘管一九九０年起官方開始面對二二八事件的調查、平反、 補（賠）償、立碑、紀念等活動，前總統李登輝並於一九九五年代表國民黨政府 向受害者家屬道歉，但歷史傷痛似乎未見平撫反而復燃，族群衝突未達和解反而 遽裂。對「轉型正義」推動者而言，只要加害者或「元凶」未曾接受審判，歷史 「真相」仍未查明，乃至於當初實行迫害的政權至今依舊延續著政治權力，「民 主」便尚未轉型，「正義」就未曾來臨。台灣的經歷彷彿呼應了法國哲學家楊克 列維奇（Vladimir Jankélévitch）的義憤之言：「當有罪者因『經濟奇蹟』而豐腴 滋養、發達富裕，寬恕便是一種陰險的玩笑。不，寬恕不配給這些公豬母豬。寬 恕死於死亡集中營了。」(1996, p.567) 阻礙轉型正義的原因經常被歸咎為政治因素——亦即，自四九年後台灣進入 2 李敖（2007）曾針對「台灣菁英們」對二二八的錯誤導向提出批判：「如今事涉本省人殺外省 人，就輕描淡寫或按下不表；事涉外省人殺本省人，就誇大其詞或愈加愈多，這不但與真相不 合、與歷史不合，也不是公義、和平知道，更不是消弭族群對立知道。」（2007，第 17 頁）此外， 楊渡（2006）認為所謂「轉型正義」缺乏對白色恐怖時期台共的認識，他批判道：「台灣就是有 一批腦子不清楚的學者，老是喜歡講『轉型正義』。可是他們的轉型正義是斷代史的。他們只有 二二八，但沒有白色恐怖。為什麼？因為白色恐怖是紅色革命者的歷史，而紅色革命親中共， 親中共，就是親中國，所以他們被迫害的歷史遠遠比二二八多十倍以上，但民進黨就是假裝沒 看見。這些綠學者，也假裝不知道。」
長達三十八年的戒嚴時期，至解嚴後的九六年首次總統直選，國民黨政權長期執 政未經更替；若此，二０００年首度政黨輪替之始，政治因素應不再成為阻礙轉 型正義的理由。然而，民進黨執政的八年間對轉型正義不僅仍無實質的舉措，反 倒假二二八與轉型正義之名行政黨鬥爭、分化族群之實。在「官方台灣民族主義」3 如火如荼展開下，二二八死亡人數信口推估、恣意灌水；每逢二二八紀念日，追 悼會或音樂會瀰漫愈益濃厚的民族性哀悼與救贖的色彩4；以及一連串帶有政爭 目的的「象徵性平反」，如去蔣化、去中國化等。儘管族群和諧、多元文化一直 是政府或政黨提倡（或宣傳）的價值，族群關係反而在「受難化」歷史記憶的加 溫下愈益緊張。微妙的是，「受難」的想像經常是拿猶太人的歷史遭遇為參照 的——閩南本省菁英藉聖經中猶太人流離到迦南地敘述或是遭受納粹屠殺的悲 慘歷史，作為自身受外來政權壓迫並期望建國的「共同體」歷史敘事與想像；而 客家本省菁英則以猶太的流離處境（diaspora）當作族群認同的建構論述5。儘管 本省菁英重溯歷史的心情可以理解，但這種以閩南族群為基底的台灣主體建構卻 具有內在的矛盾性。當島內兩大「族群」的閩、客漢人透過懷舊、悲情的方式企 求歷史、法律、政治上的主體性，攻佔「正義」的山頭，各原住民族於移民時期 至今所遭受的暴力或不公的待遇，卻似乎理所當然地遺忘或原諒了。在族群平等 與社會正義越來越位居政治正當性地位的過程中，卻不見政治領袖或菁英代表， 為過往的移民歷史及現代國家建制中產生的暴力，向各原住民族提出起碼的道歉 與反省。由此可見，正義與寬恕，記憶與遺忘，其追求的絕對性與純粹性，一旦 擱在政治天秤上便變得相對化。若此，有可能在消解政治（depoliticizing）磁力 的維度上，或是在純然的哲學或神學的領域中，探索寬恕（乃至於正義）的問題 嗎？ 正義意識或寬恕態度，與政治情境的轉化有相當微妙的關連。一九八八年， 蔣經國去世，李登輝在繼任總統的記者會被問及如何面對民間對紀念二二八的訴 3 在此借用 Benedict Anderson(1999)的「官方民族主義」有幾個用意。一方面，台灣於二十一世 紀初所經歷的國族主義風潮接近於他所說的「最後一波」民族主義，即「在新國家的『建造民族』 （nation-buliding）政策之中同時看到一種真實的、群眾性的民族主義熱情，以及一種經由大眾 傳播媒體、教育體係、行政的管制等手段進行的有系統的，甚至是馬基維利式的民族主義意識 型態灌輸」(1999, p.125)；另一方面，台灣這一波國族主義的目的之一又是為了對抗國民黨政府 於戒嚴時期實行的「黨國式國族主義」（台灣國族主義者稱之為「大中國意識」）；再一方面， Anderson 的《想像的共同體》一書被台灣國族主義者拿來當成「共同體想像」或「打造國族」 的重要文本。 4 譬如，二００二年的「二二八紀念音樂會」曲目包含西貝流士的〈芬蘭頌〉、孟德爾頌的〈敬 畏祂的人有福了〉、蕭泰然的〈福爾摩沙的天使〉、〈1947 序曲〉、〈嘸通嫌台灣〉等。作曲 家蕭泰然（2002）曾於〈一九四七序曲〉文表示：「我覺得紀念『二二八』五十五週年，最有意 義的是，不但要走出二二八的陰影，更要積極的讓二二八成為現代台灣人文主義再生的起點， 最後完成台灣本土文藝復興 運動的理想，那時的台灣，不但有自己的國家，同時也擁有自己的 優秀文化傳統。」 5 台灣客家研究常引用日本學者高木桂藏（1996）的論述：「客家人完整保存了漢族自古以來就 擁有的性格、文化及習慣。這種情形習慣。這種情形宛如猶太人在二千年前被追趕至巴勒斯坦， 而猶太人至今仍繼續保有希伯來語及 信守猶太疾一樣，客家人也保存了數千年前來自漢族的同
求，他說：「我看在座的人多是四十歲以下的人…現在都是不到四十歲的人來談 二二八，我覺得很奇怪。…我們是不是留給歷史學家去研究？為什麼這個時候把 這個問題拿出來呢？來進行鼓動，說什麼二二八不要忘記啦，和平日啦…『二 二八不要忘記』，這是不是違反愛心？…我想除了一些有政治野心的人，不應該 以這種態度來做事。為了進步，眼睛要看前面，不要看後面。」（引自吳乃德， 2008年，第43頁）現今回顧他這段話的「前瞻性」，格外具有歷史的反諷。他當 然不是素樸的倡議歷史遺忘，而是在當時的政治氛圍中，深諳歷史創傷的平反、 究責所潛藏的政治動盪危機（以及政治動員的能量）。兩年後，李登輝當選首屆 民選總統，他在總統就職的記者會上承認先前「忘掉過去」的說法引來批判，而 現在願意尋求新的方法來面對過去。儘管如此，他仍認為：「我們不要把過去的 問題一直挖，然後再形成大家不和諧，或是大家不快樂的情況」，「大家應該在 快快樂樂之下，從大家的記憶中，把這個問題給過去。」（引自吳乃德，2008 年，第5頁）當權者在清算、處理過往的政治暴力時，和解（而非復仇）是政治 理性上的追求目標。因此，一九九五年正式揭立的台北
二二八紀念碑碑文如
此寫著：
「
自今而後，無分你我，凝為一體，互助以愛，相待以誠，化仇恨於無 形，肇和平於永恆。天佑寶島，萬古長青」。即便到了二００七年二二八國家紀 念館的開館儀式上，當時的總統陳水扁都表示透過這些追思、紀念轉型正義等活 動，能讓「讓公義、和平、和解與寬恕早日實現」（《自由時報》，2007年）。然而， 在現實政治裡，被遺忘的不是歷史創傷，而是對和解的期盼與化解仇恨的允諾。 廿年間沸沸揚揚的轉型正義「運動」過程中，仇恨延續而非消弭於無形，二二八 的歷史真相也沒有隨著史料公開、口述史紀錄、博物館展示等歷史記憶術的豐富 而塵埃落定，關於歷史「真相」的不同詮釋甚至成為黨派徵用的政治鬥爭利器。 台灣二十餘年的民主化是壓縮且變形的歷程。以往對威權、黨國體制、國家 機器等「統治政體」的批判，需要勇氣，也相對單純；而今，「民主」的敵人不 再是單一的威權，而是在形式民主的「多元文化政治」當中，旋繞出「名份政治」 （identity politics）、意魅境政治社群（imagined political community）、國族意構 的譁眾主義（demagogism）6、偽族群意識（pseudo-ethnic consciousness）的悲悼政治（politics of grievance）、妒恨政治（politics of ressentiment），這使得正義的 轉型可能夾藏政治的復仇或爭鬥，記憶與遺忘可能受政治的相對性操作，歷史的 詮釋可能為政治立場所左右，這也意味著社會批判需要更加世故的理解與辨識。 如果面對歷史真相、堅持正義的目的之一是朝向社會的和解，在前述幽微而複雜 的政治狀態下，寬恕與政治的牽連又是什麼？在（絕對）正義降臨之前，寬恕是 否是可有可無的宣告？它在和解的路途上可能具有正向的作用嗎？ II. 東亞戰後歷史的曲拐 6 此處鮮活的翻譯，參考自丘延亮，2008。
台灣當代政治的轉折與紛擾，很大程度源於政客或政治菁英對歷史的跳接詮 釋（即選擇性的記憶與遺忘），詮釋的效力範圍也僅限於台灣內部。一旦把歷史 目光與國際格局納入視野，寬恕或正義的課題會呈現出別樣的景致，並反照出限 縮於台灣內部之歷史觀點的矛盾性。從一九四五年八月十五日台灣放送協會播出 「玉音放送」的《終戰詔書》（1945），到十月二十五日行政長官公署於台北成立； 或者，同年八月第二次國共內戰（中共稱之為「解放戰爭」），到一九四九年國民 政府發佈〈戒嚴令〉以及撤退來台，這些歷史時點與事件本屬於台灣的重要歷史 轉折。一九四七年的二二八事件交纏其中，其政治效應擴延至五零年代肇始的白 色恐怖，而同時期韓戰與越戰的先後爆發，更是將整個東亞地區拉進國際的冷戰 格局裡。主權國家內部、主權國家間的區域性或全球性的政治連動關係，這些不 同層次的歷史景深，或交疊或切裂地被看待。當時序推移到新一波的國際勢局， 譬如八九年蘇聯與東歐共產主義陣營的垮台，或是二０００年前後的中國崛起， 前述的歷史景深（及其歷史記憶的詮釋）又會翻轉成不同的樣態。 以日本在東亞發動的侵略戰爭來說，日本攻佔南京展開大規模屠殺，七三一 部隊在中國人和朝鮮進行人體試驗，以及對殖民地與佔領地徵迫慰安婦等諸種戰 爭暴行，身為日軍最高統帥的日本天皇在《終戰詔書》中，僅向戮力東亞解放的 盟邦感到遺憾，對死於非命的臣民及其遺族表達深切的共感，卻從未為日軍的犯 行對受害者表示過歉意：「對始終偕帝國戮力同心致力於東亞解放之各盟邦，朕 只得深表遺憾之意；對死於戰陣、殉於職守、斃於非命之帝國臣民及其遺族，每 當慮及，常五內俱裂。至若負傷、受災禍、失家業者之福祉，乃朕深切軫念之所。」 （引自小森陽一，2001年，第44-45頁）中國戰區最高統帥蔣介石於「玉音放送」 同日發表〈抗戰勝利告全國軍民及世界人士書〉，文中表示： 我說到這裏，又想到基督寶訓上所說的「待人如己」與「要愛敵人」兩句話， 實在令我發生無限的感想。我中國同胞們必知「不念舊惡」及「與人為善」 為我民族傳統至高至貴的德性。我們一貫聲言，祇認日本黷武的軍閥為敵， 不以日本的人民為敵；今天敵軍已被我們盟邦共同打倒了，我們當然要嚴密 責成他忠實執行所有的投降條款，但是我們並不要報復，更不可對敵國無辜 人民加以污辱，我們只有對他們為他的納粹軍閥所愚弄所驅迫而表示憐憫， 使他們能自拔於錯誤與罪惡。要知道如果以暴行答復敵人從前的暴行，以奴 辱來答復他們從前錯誤的優越感，則冤冤相報，永無終止，決不是我們仁義 之師的目的。這是我們每一個軍民同胞今天所應該特別注意的。（蔣介石， 1945） 蔣介石提到「待人如己」、「要愛敵人」、「不念舊惡」、「與人為善」等措辭， 並為日本媒體以「以德報怨」簡讀與傳播（黃自進，2005）。蔣介石引用了「登
山寶訓」的字句7，正好是論及寬恕之基督教脈絡時經常參照的部分8。此外，一 九五二年四月二十八日國民政府與日本簽訂的〈中日和約〉（1952）9的議定書中， 表明放棄戰後賠償：「為對日本人民表示寬大與友好之意起見，中華民國自動放 棄根據金山和約第十四條甲項第一款日本國所應供應之服務之利益。」這看似主 權者寬恕了戰敗的侵略國，實際上卻是錯誤的歷史表象。國民政府於一九四四年 成立「行政院抗戰損失調查委員會」，調查抗戰的人力與物力的損失，於同年通 過《關於索取賠償與歸還劫物之基本原則及進行辦法》，明訂對日的實物賠償原 則。（朱高正，2001）然而，一九四九年國民政府內戰失利後撤退台灣，中共建 政，一九五０年韓戰爆發等局勢轉變，美國為了在東亞構築起圍堵共產勢力的防 線，從佔領日本之初施行民主化的政策，轉而急於結束戰爭狀態以協助日本恢復 主權的形式自主，因此排除國民政府與中共雙方，不顧部分聯合國會員國反對， 逕自推動對日和平條約（何思慎，1999，第37頁），於一九五二年挾盟國之勢與 日本簽定〈舊金山和約〉。蔣介石為取得美援，並防日本承認中共政權，只好在 同年配合〈舊金山和約〉第十四條10，簽下放棄賠償的〈中日和約〉。 中共對日本侵略中國的戰後賠償問題又有何看法？中共外交部長周恩來曾 對〈舊金山和約〉簽訂前的舊金山會議與草約內容發表過聲明，批評美國佔領日 本期間竊佔賠償，並重申中國應獲得賠償的權利（《人民日報》，1951）。二十 年後，尼克森的和解外交取代圍堵政策。他在一九七二年訪問中國並與周恩來共 同發表「上海公報」，日本於同年和中共建交。時任總理的周恩來表示：「中日邦 交恢復以前，台灣的蔣介石已經先於我們放棄了賠償要求，共產黨的肚量不能比 蔣介石還小」。（《人民文摘》，2004）在《中日聯合聲明》（1972）11裡，中共正式 宣布：「為了中日兩國人民的友好，放棄對日本國的戰爭賠償要求」。 放棄作為消極正義的戰後賠償，看似「免了人的債」；究其歷史脈絡，這些 基於國際政治的角力與主權利害的考量，其實並不觸及寬恕的宗教和哲學意涵， 卻在主權尊嚴或外交辭令上遺留寬恕或寬厚的表象。那麼，不談寬恕，改論正義， 7 蔣介石在〈抗戰勝利告全國軍民及世界人士書〉說的「基督寶訓」，就是「登山寶訓」或「山 上寶訓」，主要是《聖經》〈馬太福音〉第五章到第七章的內容：「你們聽見有話說：以眼還眼， 以牙還牙。只是我告訴你們，不要與惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打。」 （第五章，第 38-39 節）；以及「你們聽見有話說：當愛你的鄰舍，恨你的仇敵。只是我告訴你 們，要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。」（第 43-44 節） 8 譬如，「免我們的債，如同我們免了人的債。」以及第 14-15 節：「你們饒恕人的過犯，你們 的天父也必饒恕你們的過犯；你們不饒恕人的過犯，你們的天父也必不饒恕你們的過犯。」（〈馬 太福音〉第六章，第 12 節）。免債與饒恕，在英文聖經中均是 forgive。 9 即〈中華民國與日本國間和平條約〉。 10 〈舊金山和約〉，第十四條：「a. 聯盟國承認：日本應賠償聯盟國戰中所生的一切損害與痛苦， 但因日本目前擁有的資源不足以支持一個自主的經濟體，且不足以完全賠償前述之一切損害與 痛苦。…b. 除本條約另有規定，聯盟國放棄賠償請求權、聯盟國與其國民放棄其他於戰爭期間 被日本及日本國民戰爭行為之賠償請求權，以及放棄佔領之直接軍事費用請求權。」 11 又稱《中日建交公報》，於 1972 年 9 月 29 日簽署。
透過司法對戰爭暴行與戰犯進行追究與審判，這是否就是正義的彰顯呢？盟國於 〈波茨坦公告〉第十條宣示：「吾人無意奴役日本民族或消滅其國家，但對於戰 罪人犯，包括虐待吾人俘虜在內，將處以法律之裁判」。遠東國際軍事法庭（即 「東京審判」）據此於一九四六年成立，並在〈遠東國際法庭憲章〉（1946）中表 明對遠東主要戰犯進行公正且迅速的審理和處罰12。歷經兩年半的調查和開庭審 理，起訴二十八名甲級戰犯，七人判處絞刑，十六人判處終身徒刑，二人判處有 期徒刑。（梅汝璈，1988，第25頁）然而，日本天皇與生化戰犯並沒有列入國際 法庭的究責名單。主要是因為美國政府的遠東政策深深影響著駐日盟軍最高統帥 部（簡稱「盟總」），而盟總最高統帥麥克‧阿塞將軍又掌控著許多重要的檢察決 定權。由麥克‧阿瑟批准頒佈，東京審判所依據的文件〈遠東國際法庭憲章〉， 關於被告對象與責任的規定是「被告在任何時期所曾任之官職，以及被告系遵從 其政府或上級長官之命令而行動之事實，均不足以免除其被控所犯任何罪行之責 任」（梅汝璈，1988，第277頁），這與〈歐洲國際軍事法庭憲章〉（1945）強調對 國家元首個人的責任追究之規定相比，是較為含糊的：「被告之官職上地位，無 論係國家之元首或政府各部之責任官吏，均不得為免除責任或減輕刑罰之理 由。」13〈遠東國際法庭憲章〉並沒有在條文中指名「國家元首」的責任，日本 學者栗屋憲太郎認為，這是麥克‧阿瑟免究天皇罪責意圖留下的餘地。（栗屋憲 太郎，1987，第134-135頁）時任遠東國際法庭的法官梅汝璈在審判回憶錄也提 到，遠東國際法庭的首席檢察官約瑟夫‧季楠（Joseph Keenan）將涉及皇室與財 閥責任的資料擱置，沒有向法庭提出罪行的證據。（梅汝璈，1988，第25頁） 軍權與法權在戰犯審理問題上的偏向，也與國際局勢的轉變息息相關。盟總佔 領日本初期，為祛除公職中的軍國主義份子，推動日本民主化，下達「公職追放」 的指令，整肅對象包含警察、軍人、教師、財閥、政治家14。（彭曦、汪麗影、汪平， 2003，第3頁）一九四七年後情勢逆轉，美蘇兩國對立檯面化，美國為防日本內 部左翼力量的擴張，政策改採放寬對日政治革新的管制，要求盡早結束戰犯審判 （宋志勇，2003，第93頁），並於一九四八年開始實施公職追放的解除，扶植保 守勢力。（彭曦、汪麗影、汪平，2003，第4頁）面對此一國際情勢，再加上國共 內戰失利，國民政府因而對美國政府表示除二十五名首犯之外，不再追究其他戰 犯。（宋志勇，2003，第93頁）原為國民政府囚押的戰犯日本中國派遣軍總司令 岡村寧次，於一九四九年初以無罪釋放。（稻葉正夫編，2008年，第158-159頁） 諷刺的是，當毛澤東（1949）厲言要重新逮捕戰犯岡村寧次，蔣介石則聘請他籌 組日本軍事顧問團「白團」代訓國軍。（楊碧川，2000，第42頁） 東亞戰後曲折的歷史脈絡，使得寬恕與正義都無法那麼純粹衡量，因其背後 12 《國際條約集(1945-1947)》，第 78 頁。 13 即〈紐倫堡國際軍事法庭憲章〉，《國際條約集(1945-1947)》，第 98 頁。 14 「公職追放」類似於布拉格之春後在東歐國家轉型時出現的「國家清洗法」（lustration），屬於
總難擺脫主權之間的政治角力、利益估算。這也導致寬恕的討論更加複雜化。寬 恕議題所牽涉到的罪犯、歷史記憶，並不只是單純落在個體的究責和紙面上的記 錄，而是得進一步釐清主權穿梭其間所產生的影響。更有甚者，歷史記憶還有可 能是選擇性記憶或遺忘的後果。當台灣國族論述意圖將國民政府與日本同樣視為 外來殖民政權，日本侵華戰爭與國共內戰便成為與台灣無關的外部歷史。它刻意 專注國民黨政府在二二八的鎮壓，並構作出「二二八—國民黨—外省人」的鍊結 意象，使得「國共內戰—冷戰」脈絡下的白色恐怖往往被簡化為「二二八」的意 象。此片面歷史史觀所呼求的轉型正義，看似在為「台灣人」平反，卻遺漏了受 難的外省籍民眾。甚至，將台灣的歷史與中國切割，也同時是把慰安婦（性奴隸）、 台籍老兵（許昭榮，1995年）15等戰爭暴力下的受害者排除在正義的討論之外。 由過去政治禁區解放出來的二二八歷史，在悲情化、國族化的政治與學術（權力 與知識）雙重構作下，一度形成新的禁區。李登輝執政時期，政府於一九九二年 成立「二二八事件研究小組」，研究員賴澤涵兩年後出版官方版的《二二八事件 調查報告》。此後十來年間，二二八事件研究文獻浮發於市，在台灣國族意識去 中國化的統獨爭議、藍綠兩黨鬥爭交雜的脈絡中，有的文獻傾向民族主義式的激 化仇恨（黃文雄，1996）；有的則從歷史考證去追究蔣介石的元凶責任（張炎憲 等，2006）；也有從轉型正義的角度去進行歷史清算並探究法律責任，例如研究 二二八的「務實獨派」學者陳儀深對於二二八事件的性質不以「官逼民反」而是 「報復屠殺」認定，並且主張轉型正義得「積極清算，不要消極清算」。（陳儀深， 2007，第9-11頁） 當然，也有些文獻嘗試突破二二八研究之「政治化禁區」，指出台灣國族主 義的歷史盲點，重新分析當時台灣在二戰、國共內戰等結構下的複雜情狀（戴國 煇，葉芸芸，1992）；晚近則有左翼從對日美帝國之霸權格局的批判，去梳理二 二八與白色恐怖所呈現出台灣內部的統治與階級的多層結構問題（林書揚，2010）， 並引導出非狹隘台灣國族意識、台灣本省受害者之外的口述觀點（楊渡，2005）； 另有重新審視當時國民黨在二二八事件的政治責任的研究（黃彰健，2007；朱浤 源，黃文範，2008；朱浤源，黃種祥，2010）——在我看來，某種程度算是為國 民黨尋找釋罪（excuse）的餘地，這類研究也容易受獨派陣營抨擊。此外，尚有 少數二二八受難者家屬（彭正雄，2010）、白色恐怖受害者（施明雄，1998）16的 聲音，持寬容、寬恕但不遺忘歷史的立場，去面對過往的政治暴力。這些重新論 析政治暴力歷史的研究與文獻，用意並非為當權者緩頰，也不是放棄正義的要求。 它們的共同出發點反而也是基於正義的立場，反對揮舞轉型正義的旗幟成為操弄 15 台籍老兵是指 1945 到 1948 年間，國民政府自日本殖民手上接收台灣，以拉拐騙誘等方式「徵 召」台籍青年隨國軍赴大陸參與國共內戰，但蔣政權敗撤台灣後，這些四萬餘名的台籍青年反而 滯留於大陸至今，即便 1987 年政府開放大陸探親，他們也未獲得同意返鄉。前台籍老兵協會理 事長許昭榮為了抗議國民黨與民進黨兩前後執政的政府漠視台籍老兵問題，於 2008 年 5 月 20 日自焚抗議。 16 施明德於《常識：一個台灣人最好知道的事》（2011）提到：「仇恨猶如枷鎖，請相信我：『寬 恕，是結束苦痛最美麗的句點』。」
國族仇恨、收編人民情感、遂行權力鬥爭的手段。（林書揚，2010；郭譽孚，2007； 陳芳明，2007；丘延亮，2008）這些省思的論述不乏出自政治受害者之筆，而引 我思索的是他們如何超克自身的冤屈傷痛，避免陷入悲情及仇恨政治的勒索呢？ 台灣坐牢長達三十四年的白色恐怖政治犯林書揚曾說： 歷史的宏觀也確能助我們擺脫淺層感性的無盡糾纏。也就是說，讓我們警惕 不要把憎恨的根栽植在不是個人的道德意志所能決定的，地緣或血緣的自然 因素上。而應該把悲劇的源頭鎖定在群體的共同努力可加以改變的制度結構 中。（林書揚，2010，第38頁） 對林書揚先生來說，宏觀歷史是超克狹隘的仇恨觀感的要件。他於一九八四 年獲釋後，深感當時變動的政治氛圍對二二八事件的政治詮釋會成為另一次社會 對立的不祥種子，他很早便為文〈如何讓過去的成為真正的過去〉（林書揚，2010）， 一方面提出他對二二八事件的宏觀歷史剖析超克錯置的對立，一方面主張政府必 須道歉賠償以平息民怨。換言之，林書揚先生期待的是正義的平反與社會的和解， 而面對與處理歷史記憶是兩者的核心。值得進一步思索的是，他為何不純然地主 張積極清算過往的歷史，而是思考如何讓過去成為「真正的過去」？對主張轉型 正義者而言，問題似乎相當簡單：沒有正義便沒有寬恕，「寬恕是公義彰顯後自 然而然的事」。（二二八事件紀念基金會，2004）鄉土詩人吳晟在〈經常有人向我 宣揚〉詩中提到： 經常有人向我宣揚寬恕 並宣揚理性消彌傷痛 懷抱感恩揮別悲情 這是何等崇高的節操 我本不該有任何質疑 然而每一道歷史挫傷 都結成永不消褪的傷疤 經常隱隱作痛、滲出血漬 經常發出哀慟的飲泣 誰又有資格接受寬恕（二二八事件紀念基金會，2004） 政治暴力造成的歷史悲劇如永無法消褪的傷疤，這也是轉型正義論者所持抱 持的觀點，它意味著歷史是一本清算的帳目，必須經由法律的究責懲凶之後，才 可能有寬恕的空間。不過，這裡隱含一種預設，即正義是寬恕的前提，是寬恕的 必要條件；換言之，寬恕需要正義，正義卻不必有寬恕的存在。這種以「絕對正 義」為單極的預設，使得寬恕切分於正義的之外，並自公共領域排除，僅屬私己 心靈層次或宗教信仰領域。二０一二年「六四事件」二十三週年的兩天後，學運
領袖之一柴玲於《基督日報》公開表示：「我原諒鄧小平和李鵬。我原諒士兵們 衝進1989年天安門廣場。」她明白寬恕的提出背反了主流文化和情感，但仍選擇 寬恕： 當我們的心裡充滿了和平與寬恕時，我們是在一個很小的程度上反應出耶穌 對整個人類的巨大寬恕。我也知道，當我們在天安門前面對坦克機槍而決定 不放棄和平理性非暴力的時候，我們早已經選擇了寬恕！我更知道，只有當 我們真正寬恕時，持久的和平才會到來。（柴玲，2012a） 柴玲的「寬恕」言論旋即引起其他學運領袖與難屬的非議。王丹發了篇緊急 聲明表示尊重 柴玲的個人信仰所導致的這個意見，但是對此他完全不能同意： 「在殺人者還沒有任何懺悔，道歉，甚至還在繼續殺人的時候，被害方的原諒是 沒有根據的。這樣的原諒，對六四死難者是很大的不公平」。他並向柴玲呼籲要 「正確區分個人的信仰與是非價值判斷這兩件事」。（王丹，2012）吾爾開希也 表明反對柴玲，他說：「寬宥和諒解是在正義是非釐清之後，罪人祈求寬恕之時 應有的態度，這不僅是宗教價值觀、也是普世價值」（《BBC 中文網》，2012）。 無論是王丹或吾爾開希，他們都基於正義的理由拒絕柴玲的「寬恕說」，並將她 的論點歸為個人信仰，而寬恕作為一種信仰不應與正義的「是非」混為一談，並 且是在罪人懺悔、道歉、要求寬恕以及正義彰顯之後才有寬恕的餘地。兩天後， 柴玲又發表了一篇〈再談寬恕〉回應諸多的抨擊與誤解。她自己也承認〈我原諒 他們〉是「做為一個神的女兒奉主的旨意而說的」，她的寬恕並非遺忘，也不是 免除李鵬等領導人的屠殺責任。然而，從基督教教義的立場出發，一方面她強調 神不會放過任何一個罪；但另一方面，在審判到來之前，神仍然呼召她去寬恕， 因為耶穌也為將他釘上十字架傷害他的人祈禱： 很多朋友誤解說，寬恕只能在對方懺悔後才能給予，在對方被公義擊敗 時才能施捨，但耶穌做的恰是反文化，反感情地：耶穌在他們都沒有認罪， 甚至是還在傷害他的時候就已經祈禱天父原諒了他們。 他完全沒有必要這樣做，但他不但做了，而且是在自己最痛苦的時候做 了。他身先士卒，自己先做了！他要求門徒要做的事：「你們聽過這吩咐： 『要愛你的鄰人，恨你的敵人。』但是我告訴你們：要愛你們的敵人，為那 些逼迫你們的人禱告，好讓你們成為你們天父的兒女。因為他使太陽升起， 對著惡人，也對著好人；降雨給義人，也給不義的人。其實你們如果只愛那 些愛你們的人，會有甚麼報償呢？連稅吏不也這樣做嗎？你們如果只問候自 己的兄弟，這樣做有甚麼特別呢？連外邦人不也這樣做嗎？所以，你們當成 為完全的，就像你們的天父是完全的。」（柴玲，2012b）
另一位致信給柴玲的受難家屬讓此次的寬恕爭議更耐人思索。兒子於天安門 廣場中彈喪命的前中國人民大學副教授丁子霖女士，出書《丁子霖——“六四” 受難者名冊》，因致力於六四平反而遭中共嚴密監視。她曾於二００一年和一群 受難者母親發表一封聯名公開信〈天安門母親的話〉寫到： 我們已不再是愚昧、麻木的一群，也不再是怨天尤人的哭泣者。我們既 然已經站起，就絕不再躺下。我們蒙受深重的苦難，但這苦難沈積在我們心 底的已不再是牙眼相報的偏狹與仇恨，而是對道義與責任的一種承擔。… 今天，我們將把這種愛視為一種責任，希望以此來呼喚人們的良知，來 化解人與人之間的猜疑和仇恨，來改變至今仍遺留在我們頭腦裡的對生命及 人的價值的漠視。我們相信，這種來自生命源頭的愛是偉大的；她作為一種 責任，將使我們變得更堅強、更智慧，也將使我們的世界變得更理智、更富 有人性，從而更有效地制止暴行與殺戮。（丁子霖等，2001） 五年後，六四事件十七週年，丁子霖女士給「全美中國學生學者自治聯合會」 寫了封信，再次提到化解仇恨與政治和解：「在我們的內心深處，卻迫切地希望 以自己的行動來化解人與人之間的仇恨和隔閡，來達成朝野之間乃至全民族的政 治和解，最終防止『六四』那樣的人間慘劇在我們生息的土地上再次發生。我想， 這也正是我們死去的親人所希望的」。（丁子霖，2006） 六四事件受難者的母親們歷經十幾年的痛苦，在心境上有了些轉變，她們並 沒有放棄平反，但在正義的追索過程中卻感受到生命中愛的責任而非報復與仇恨。 不過，丁子霖女士並不認為這樣的愛等同於寬恕。她也寫了份公開信回應柴玲的 「寬恕」論點，並表示她對柴玲徹底失望，同樣批評她的是非價值判斷的錯誤。 她認為中共政府未曾對犯下的反人類罪道歉，甚至對維權和異議人士實施嚴厲的 迫害，在此情況下，「要我們『寬恕』、『原諒』他們，無論從崇高的宗教信條 出發，還是從普通百姓的日常倫理出發」，是「不可能！這是絕對荒唐的！」丁 女士向柴玲釐清〈天安門母親的話〉中提到她們放棄牙眼相報的偏狹和仇恨以愛 來化解仇恨，是有前提和原則的：就是「為了聯絡盡可能多的人來更有效地來制 止暴力和殺戮」。（丁子霖，2012）這席話包含著複雜的含意。首先，它可能意 味著嘗試以愛化解過往暴力所帶來的憎恨和復仇的情緒，藉此感召更多人以制止 「未來」可能的暴力。若此，這裡關於「愛」的原則和柴玲引用〈馬太福音〉所 講述的「要愛你們的仇敵」的「愛」，兩者之間存在著什麼樣的差異？化解仇恨 的愛還可能仇視過往的敵人嗎？對非教徒的丁子霖來說，「愛你們的仇敵」如此 極致的寬恕要求是罔顧事實、是非錯亂、有違正義的。對基督教徒柴玲來說，她
採取了「神義論」（theodicy）17的論點，這也讓她能夠去寬恕那不可寬恕的罪 惡。丁、柴二位女士各自所執有的正義觀，是否也隱含著世俗的國家主權與神權 之間微妙的攝理關係呢？此外，受難者家屬的丁子霖女士與政治受難者的林書揚 先生，他們有相當類似的主張，即一方面堅持真相、賠償與問責，另一方面也強 調化解仇恨與政治和解。在林書揚那兒，仇恨的超克在於宏觀歷史的梳理，而丁 子霖女士的超克方式則是愛。若此，歷史的宏觀認識與愛，是否可能讓我們的思 維從絕對正義的一端開始往寬恕的一端挪移，思索「寬恕」與正義的關係及可能 性？ 第二節 問題意識與取徑
Ethics and aesthetics are one and the same.
——Ludwig Wittgenstein (2003, p.68)
雅斯培（Karl Jasper）在《德國罪過問題》中把罪過分為四種：（1）刑法罪 過（criminal guilt）：有客觀事證違反了法律，並受到法庭審判的罪過；（2）政 治罪過（political guilt），或稱政治罪責（political liability）：就政治層面來說， 每個人均在現代國家裡行動，譬如選舉投票，公民的行動在政治上獲得國家擔保， 因而也應承擔起國家犯下的罪過，這是人們無法迴避的政治罪責；（3）「道德 罪過」（moral guilt）：即便未受到法庭審判，個人仍得按照良知與道德對自己 的行為擔負起道德責任；（4）形上學罪過（metaphysical guilt）：個人作為人類 而存在，與他人之間有一種連帶的共同責任。當對他人陷入危境，個人對此罪過 所見所知卻無法予以阻止，人們便應感受到一種不忍的責任。這是來自人在上帝 面前的自我覺察的轉化。（Jasper, 2001, p.25, pp.55-56）依照上述的罪責劃分， 雅斯培提到集體罪責（collective guilt）一詞，主要來指涉在一政治共同體下生活 的政治罪過。然而，漢娜‧鄂蘭（Hannah Arendt）並不贊同集體罪過的說法，因 為「自動自發承認集體罪惡的結果，當然就是非常有效地幫那些實際上做了什麼 式的人漂白了」。(Arendt, 2008a)她強調的是個人責任，因為在政治與道德領域 沒有所謂的服從，人們應該思考的不是消極的「為何服從」，而是「為何支持」 這樣的問題。將「罪過」引入公眾生活有可能造成道德與政治的混淆，譬如，主 權者可能透過罪的指認、懺悔的程序、寬恕的場面，對私人領域予以浸透；它當 然也可能藉由正義的究責或赦免的手段，來達成政治的追索或和解的交換目的。 幾個政治人物的例子相當值得探討。南非前總統曼德拉、捷克前總統哈維爾、
17 Theo-dicy 一詞源自 theos（神）與 dike（正義），意指即便人間最邪惡的苦難都為全知全能的
神所預想和確知，因為神是正義的終極所在。柴玲說：「神從不放過任何一個罪。所以我有完全 的信心，有一天他們必須回到神的面前來面對自己所犯下的一切的罪」，這正符合了神義論的觀 點。
翁山蘇姬等人，當他們從政治牢獄中解放出來後，他們都在個人層次上提到寬恕 與原諒，儘管進入政界後基於政治責任無法全然寬恕。林書揚、施明德等政治犯， 出獄後並沒有陷入政治仇恨的正義戲碼中，反而也提出超克過往仇恨的看法。即 便是以將納粹份子送上法庭審判為職志的「納粹獵人」西蒙‧威森塔爾（Simon Wiesenthal），在他的自傳《寬恕？！》18 一書中也描述過，他見到一位瀕死的黨 衛隊士兵，對方以十分悔恨的口吻向他請求寬恕，然而他不發一語地離開。此後， 儘管他不曾明言「寬恕」，他一直為此問題所糾纏，甚至在戰後還拜訪了這位士 兵的母親。這些例子一方面呈現出寬恕與正義的兩難；但另一方面，也呈現出他 們身為公民，有種與主權與神權語境脫勾的的思維能力，在面對正義所要求的責 任與真相的同時，也觸及到和解與超克仇恨的深處。 透過一種整體的歷史觀，可能有助於我們蘊生出超越的思維；除此之外，是 否還有別的徑路呢？戰後正義與寬恕的議題，在各種形式的藝文術創作中不斷出 現，包括紀錄片、電影、自傳、口述史、或是視覺藝術、表演藝術等。這些作品 對正義與寬恕的觀點各異，但是不同於論述性的理性思維，而是透過感官的、敘 述的方式來碰觸這複雜的問題。不管它們能夠提供多少深入的見解與剖析，它們 的表現形式反而比學術研究與知識論述更接近一般大眾，也具有更多的影響力。 這些美學作品究竟如何呈現寬恕（或正義）這個複雜的問題？我們是否可能藉由 審美的作品作為一種創造性的平台，來為寬恕的疑難打開一條難能之能的縫隙 呢？ 為了對上述的問題進行處理，我在論文中將會分別探討以下的問題意識。 （一）寬恕與正義不同格，但是二分的嗎？ 為了避免將寬恕的問題僅侷限於神學信仰的討論層次，又為了不把寬恕議題 僅當作政治層次思維的同義詞，我必須藉助當代哲學的觀點把寬恕擺放在哲學的 倫理學脈絡底下來思考。與寬恕相近和相關的同義詞，包括寬恕（pardoning）、 赦罪（remission）、釋罪（excusing）、道歉（apology）等詞彙，寬恕的問題可以 透過這些相關的詞彙追溯古典哲學裡可能牽涉的思想脈絡。西方的倫理學對寬恕 有不同層次的界說，這也直接或間接地影響當代對於寬恕問題的思考深度。尤其 在當代的人類大屠殺事件的影響下，寬恕的對象、資格、能力，乃至於寬恕本身 的可能性與否，都成為重新反思與斟酌的哲學問題。 一般來說，司法程序，即對犯錯者進行審理、判決並處以刑罰，是正義的具 體展現。司法正義的伸張，必須對傷害事件採取司法調查，並由原告與被告進行 審問與答辯；換言之，司法正義的追訴與寬恕是難以相容的。在司法的面前，寬
恕往往沒有發言的餘地，因為即便是大赦，也必須是以法律為依據始得以施行。 然而，法律的絕對權威，亦即法的執行所仰賴的基礎，在現代國家裡是以主權的 「暴力性」作為為其基礎。因此，儘管司法的獨立性是所有法治國家的威信來源， 這並不表示法律是不證自明的透明真理。當寬恕通常被置於報復性正義的司法程 序的末端，我們便必須進一步思索：正義、法律（包括實際的司法程序）與國家 主權的關係是什麼？尤其，近年來在司法界提出恢復性或復原性正義（restorative justice），強調透過司法的手段回復加害者與被害者、社群的關係，而不只是在 於對加害者的懲罰，這也可以讓我們回過頭來探討司法正義的目的與寬恕，是否 如原本以為地南轅北轍？從另一個角度觀之，司法制度也可能形成錯枉（wrong） 的情況。李歐塔（1988）透過「歧論」（differend）指出，司法體系其實會形成 一種語言政體（phrase regime），它構成了一套特殊的真理認定程序，卻也排除 了此語言政體所無法呈現出來的其他語境。換言之，司法的正義也可能成為錯枉 的體系。
洪希耶（Jacques Rancière）（1999, pp.1-19）則以「歧議」（disagreement）對 李歐塔的「歧論」做進一步申論，他認為政治社群所發生的歧議，並不只限於語 言政體的異質性上，而是包含在政治奠基的過程中可能產生的錯算或略而不算 （miscount）的情況。在古希臘，blaberon（損利，disadvantage）與 sumpheron （有利，advantage）二者的意義未必是對立的。blaberon 可能是指降臨於個人的 不幸，也可能由他人的行為造成的錯枉；而 sumpheron 則是指從事某行動的獲利 或期盼，未必與他人有關。因此，某人所得到的 sumpheron 並不必然涉及另一方 遭受到 blaberon。那麼，有利與損利具有對立性、透過計算利的得損來償彌傷害， 這種仍依據交換邏輯的法律正義觀念則仍具有侷限性。洪希耶透過柏拉圖的討論 得出一個論點：所謂正義，乃始於當公民所共有者成為爭議之時。正義作為一種 德行，不能只是作為平衡個人受之於他人之利益得失的手段，而是在於決定「共 有」的分配。對一個社群的共有分額之分配開始操煩，洪希耶認為這就是政治的 源頭，因為一個城邦政治秩序的建立，必須建構出可資計算與分配的「份額」， 而這些份額卻又消抹（無論是錯算或略而不算）了在該秩序建立之前的 blaberon， 即已然損利的情事。譬如，雅典的民主政治家梭倫（Solon）在農奴制度嚴重的 時期提出了一種民主典型：取消農民債務，恢復人民（demos）的自由。人民的 自由並不是具體的財產，而是一種純粹的創構物；人民在獲得自由作為一項資產 的同時，也取消了其作為奴隸的損利——這裡存在著一種 miscount，一種 wrong， 從計算利害的交換式正義來看，是錯算；但從政治性正義（political justice）來 看，卻是略而不算。洪希耶因而認為，政治起於社群份額的計算（count），而這 種計算總是一種謬算（false count），一種雙重計算，或是一種錯算（miscount）。 換言之，在新的政體、制度或法律的奠基過程，總存在著一種政治性正義必然會 導致 wrong 的發生，但此處的 wrong 並非李歐塔對錯枉的語言政體批判，而是 更接近於為了建立新的社群秩序所形成的遺忘。這種政治性正義與一般法律正義
的關連，值得進一步探究，因為這裡將會涉及和解與正義，即寬恕的重要問題。 國內關於正義或轉型正義的文章很多，而與寬恕相關者多半是從轉型正義轉 向和解的取向，我在上一節中已經提出部分的文獻。在此，我要從古希臘研究來 討論正義與寬恕的問題。古希臘研究學者羅候（Nicole Loraux）在《分立之城： 論古代雅典的記憶與遺忘》(2001, pp. 229-244)一書中，提到正義、爭論、遺忘的 關連。Dikhastēs 指的是古代雅典的法律訴訟程序，但其字源本身就有製造切分 為二的意涵：參與訴訟討論是雅典公民身份的一種展現，而裁決者在過程中維持 中立旁觀，只有到關鍵投票時才起裁量的做用，因而也扮演著區分 dikē（訴訟） 與 stasis（意見不合）的作用。然而，裁決者如果只是投票而自身沒有具備任何 判斷的作用，這樣的公開訴訟則會淪為民粹正義（popular justice），因此，dikē 也具有仲裁的意涵。羅候發現，類似字源 diallattein 與 dialuein 其實是有解決紛 爭的調解（conciliation）的意義的，因為仲裁者並非依據法律而是以公正原則 （equity）來仲裁的，因而是一種政治性的仲裁，而目的是為了平息紛爭，透過 協商來創造未來。Mē mnēsikakein（不去回憶不幸）的法律規定，正是這種仲裁 正義的表現。羅侯對正義（dikē）的古典研究與呂克爾（Paul Ricoeur）(2000, pp.133-145)對正義的看法相呼應。他認為透過法庭、陪審團、法官等司法過程所 展現的司法正義，其實是在創造一種正義距離（just distance），而懲罰的目的並 不是為了處罰罪犯讓他改善，而是要去恢復受害者的自尊。換言之，在呂克爾看 來，「正義」不應該以報復來界定，而是具有追悼與通往和解的作用。不過，對 呂克爾來說，寬恕或原諒與正義格格不入的。寬恕是只有受害者才擁有的權力。 然而，他進一步表示，寬恕並非等同於遺忘，而是對記憶的一種療癒，並給予記 憶一個未來的可能性。 從另外一個角度來看，古希臘的正義裁決者之所以要禁止回想起不幸的過去 並弭平爭端，就是因為當權者本身的權力基礎就是透過某種暴力的形式來達成的， 無論是起義、革命，或者是裁決者被賦予的一種至高無上的法律權力。德希達 （2002a, pp. 228-298）認為法律經常是一種權威化的力量，而它取得權威正當化 的過程從別的角度看往往是不正義或不可正當化的。換言之，透過法律裁決的正 義之所以具有權威性，正是因為法律具有某種神秘的力量。在任何政治主權奠基 或制訂的時刻，也會建立法律、啟用法律、辯護法律、制訂法律，但這些法律的 行為背後總是存在著一種法權的解釋力量，問題是這種解釋的力量無所謂正義不 正義，因為任何解釋的正當性話語都無法解釋自身的正當性，這裡於是存在一種 沈默的、權威的暴力結構。由於權威的起源、法律基礎除了自身之外就不可能有 其他的依憑，因此它們自身就是一種沒有基礎的暴力。透過對法律權威的神秘起 源的追索，德希達將法律予以解構了。法律並不等同於正義，因為法律是可能的、 現實化的、可計算的經驗，但是正義卻是不可計算的。他認為，正是由於法律是 可以解構的，解構就是一種正義，因為解構的活動正好發生在分開了正義的不可
解構性與法律的可解構性之間的間隔。正義，就是解構的可能性。這裡的正義觀 點已經超越轉型正義對正義的理解，對我來說同樣與寬恕的問題有潛在的關連， 因為正義的決斷本身並不表示「絕對正義」，然而懸擱不決反而是不正義的；這 與寬恕的不可能性的可能所面臨的決斷的疑難是十分接近的。 （二）寬恕，如何不遺忘？——記憶、回憶，及其哀悼問題 寬恕的發生必然涉及歷史性。受害與創傷的事件召喚著、催促著生者的記憶。 然而，鮑曼（Zygmunt Bauman）(2001, pp. 222-250)認為，在記憶的意志（will to remember）執著狀態下，歷史或集體記憶所涉及的詮釋問題則可能化約為一種受 害化狀態（victimization）——一方面，記憶成為將犧牲者奉為殉道烈士的儀式 手續；另一方面，記憶成為受害化狀態的政治動員手段。從社會或群體的角度來 看，記憶從來就不是屬於個人心理層面的活動，哈伯瓦克（Maurice Halbwachs） (1992)對集體記憶（collective memory）的討論便已經指出，記憶受到社會群體 所形塑，因此，集體記憶的保存、重述，正是一種集體的創造與改變。如同羅侯 的古典研究指出，社群可能為了和諧而透過法律去抑制對不幸過去的回憶，記憶 一直受到國家與政治力量的介入。無論是對戰爭將士的神話性塑造(Mosse, 1990)、 或是有系統地否認或竄改屠殺的歷史(Vidal-Naquet, 1992)、甚至是藉由影像與統 計資料的操弄來強化猶太人的傷痛歷史以遂行猶太復國主義(Finkelstein, 2003)， 記憶的延續其實也意味著某種記憶的抹煞。如果論及寬恕免不了勾起傷痛的歷史 記憶，但寬恕又如何處置記憶？在寬恕的討論裡，記憶與遺忘是不相容的對立項 嗎？在記憶的政治正確當中，遺忘等同於不正義。然而，記憶與遺忘在生命的歷 程本身，究竟扮演著什麼樣的作用？ 李歐塔（1990）借用佛洛伊德的一個概念「後遺」（Nachtraglichkeit）來說 明記憶與遺忘之間的弔詭關係。（Lyotard, 1990, pp.3-48）人們受到的原初創傷是 無法再現的「原初壓抑」，然而人們卻又不斷透過後來的「記憶」去回填那難以 再現的創傷，這意味著我們的記憶只是那些能夠被銘寫下來的記憶，而這些記憶 也是重新回溯中不斷被抹除。無論是記憶的社會化創構、記憶的誤用，或是記憶 延宕性，記憶並不再是客觀實存的記錄，甚至也不是遺忘的對立項，那麼，正義 要面臨的「真相」以及寬恕要面對的回憶或遺忘，是否也回過頭來動搖了正義與 寬恕所原先設定的意義呢？隨著各種記憶技術或科技的發展，當代有關記憶的問 題或許不只是簡單的遺忘，而是放置在「記憶產業化」（industrialization of memory） 的層面來思考。有個相當奇特的現象，未經歷過政治暴力的歷史記憶的接收者， 有時候會比經歷過的倖存者還來得憤慨。這意味著有必要對歷史記憶進行區分： 記憶與回憶。記憶是一種記錄下的、文獻的、固定的紀錄，它未必是經驗性的東 西，可以被流傳、研究。但是，回憶（recollection）則是在生命經驗中去回述、 詮釋，這樣的過程會讓過往的經驗產生轉化。這裡涉及到「歷史性」（historicity）
的問題，也涉及到歷史的審美層次的問題。在論及寬恕與正義的議題時，記憶與 遺忘時常被當作判分的標準。然而，寬恕並不等同於遺忘；進一步的問題是，寬 恕如何不等同於遺忘？它如何在回憶中產生生命挪移的作用？ 前述有關記憶的誤用與濫用，呂克爾（2004）做了進一步的分類。一是「被 阻隔的記憶」（blocked memory）：受創傷者會對創傷的記憶產生壓抑、不斷重複 與移轉的情況，甚至會出現陷溺的哀悼與憂鬱而無法自拔；二是「被操弄的記憶」 （manipulated memory）：這是一種受到意識型態動員的記憶，藉以召喚認同或同 一性；三是「義務或強制性的記憶」(obligated memory)：對記憶帶有某種職責， 就像是一種債務，要記得對過去的事物或對人負起責任。（Ricoeur, 2004, pp.69-92） 這些記憶的過度使用或要求，正是尼采（1995）在身處歷史主義當道的十九世紀 充斥著過度記憶的歷史熱病所發出的「不合時宜」的警語，他認為過多的記憶對 個人或民族都是毒害，遺忘與記憶都是生命的能力，而遺忘甚至對生命更為重要： 「難以入眠、反覆思索、歷史敏感（historical sensibility）存在著摧毀所有事物的 一種程度，無論是對一個人、一個民族或是一個文化。」（Nietzsche, 1995, p.89） 尼采區分了三種歷史的「運用」： 如果人需要過去來創造某種偉業，他便得藉由紀念的（monumental）歷史來 駕馭；另一方面，人希望維續傳統和榮光，就會以尚古（antiquarian）歷史 家的方式護養著過去；唯有人被當前的苦惱所壓迫並且希望不計一切擺脫此 一負擔時，就會感到需要批判的（critical）歷史——亦即作為審判與譴責的 歷史。（Nietzsche, 1995, p.102） 換言之，紀念的歷史是一種對過往記憶的挪用，尚古的歷史是對過往記憶的 保存，批判的歷史是對過往記憶的重新審視。然而，當挪用少了對過往的虔敬、 保存缺乏創造、審判缺少對根源的觀照，這些歷史的運用便會對生活產生損害。 在這三種歷史的運用中，批判的歷史對尼采而言是較為特殊的。在尼采看來，如 動物或小孩那般善於遺忘是一種生活的幸福，而批判的歷史便有具有這種作用， 因為它對於過往的「審判」並非出於公正，而是得來自於一股衝動的力量，對過 去予以批判地沈思，甚至像以刀刨根那般殘酷而暴力，才可能具有一種暫時懸擱 的遺忘效果。不過，尼采對於批判的歷史造成的遺忘仍保持著警醒，因為它有摧 毀一切過往的危險；更何況，人們不可能真正擺脫承繼過往的這一條鎖鍊。 （Nietzsche, 1995, pp.106-107）與其說尼采直截地以遺忘本身當作化解「歷史病」 的方案，我們應當更精確地說，他所尋求的是具有「遺忘屬性」的藥方，亦即「非 歷史」（the ahistorical）與「超歷史」（the suprahistorical）的徑路：「我用『非歷 史』這個詞來指稱有能力遺忘並將自己置放在有限視域（horizon）的藝術與力量； 我以『超歷史』所指稱的那些力量，是把個人的目光從流變的歷程導向某種有恆 久穩定意義的事物之存在特質上，導向藝術與宗教上。」（Nietzsche, 1995, p.163）
宗教在「超歷史」的意義主要是指它具有安撫和轉移的效果（Nietzsche, 1995, p.362）；「非歷史」與「超歷史」都指涉著藝術的視域與力量。假使「超歷史」 與「非歷史」並非徹底、斷然的遺忘，而是以帶有某種「遺忘」作用的徑路來處 理歷史與記憶的問題，那麼，「超歷史」之宗教般的安撫以及「非歷史」之藝術 視域，是否也為「可以寬恕，但不遺忘」此一符合「正義」的要求開啟一條可能 的思路？換言之，藝術如何提供一種視域來重新審思或批判歷史記憶？它又如何 作為觸碰寬恕的徑路呢？ （三）寬恕有什麼主體？——他者幽靈的倫理問題 世界大戰、納粹對猶太人的大屠殺、種族清洗等系統性的大規模集體迫害與 殺害行動，引發當代學者對於主體與他者的關係進行根本的反思。在當代思潮裡， 他者不再是與主體對立的單純客體，而是構成主體的根本要素。然而，劃分主體 與他者的界線，是隨著主權國家與政治現實的脈絡而變動的。所謂的「他者」可 能是共同體「外部」的異邦人，也可能是共同體「內部」的異議者。與他者如何 構成友誼關係？敵人與朋友的界線是如何分化與游移？他者如何能夠成為個體 或集體責任所承擔的對象？寬恕所要面對的，正是直面「他者」的相關倫理課題。 鄂蘭（2003）在《責任與判斷》書中探討了諸如納粹等極權政體下個人與群 體的關係及責任。她認為將納粹的暴行歸諸於全體德國公民的集體罪惡是沒有意 義的，因為全體公民有罪也就沒有所謂犯罪可言。因此，鄂蘭所說的「集體責任」 是指生活在共同體中的人們必須擔負的一種政治責任，而非法律責任。事實上， 這種政治責任也是人的判斷力的一部份，她認為人的判斷力具有一種「擴展的心 靈」（enlarged mind），也就是透過想像力把不在眼前的事物再現出來的能力，而 這會讓我們體驗到一種共同體意識與責任。列維納斯（Emmanuel Levinas）的觀 點有助於進一步釐清鄂蘭的個人與群體的關係。（Levinas, 1987, pp. 93-102）他認 為，責任不是一種起於主體性的觀念，不是由有別於他人的「我」對著他人負責 的主動狀態。相反地，他者是主體性存在的必要條件。他者並非在外部空間來貼 近我，而是我自身存在的同時就已經直面著他者，已經對著他者擔負起責任了。 這個責任是除我之外無法移轉與取代的。我認為，正是集體的政治責任以及對他 者的責任，使得寬恕在轉型正義朝向和解的過程中具有更優位性的作用。 假使他者或共同體是無可避免的關係與責無旁貸的責任，德希達（Derrida, 1997b）則進一步詢問這樣的友愛（friendship）與兄弟（brotherhood）如何區別？ 我們又如何區分朋友與敵人呢？由地孕育出來「手足般」的同胞——尤其是以「國 族」作為共同體想像——的兄弟之情可能產生內在的矛盾。如果國族的共同體仍 舊以父系血緣關係的想像作為虛構的親屬連帶，那麼，我們該如何看待母系（大 地之母的譬喻）所生的手足呢？國族的兄弟是否等同於大地的手足？同一個大地
上的異邦人究竟是兄弟、朋友、敵人？德希達重新對施密特的敵友劃分的政治理 論進行分析與批判。因為，在施密特的語境裡，「極端的現實可能性」（extreme possibility）、「始終存在的可能性」、「現實可能性」作為有關敵人、朋友、 戰爭之界定的修辭，彷彿讓「可能性」透過概念的極限化，而完成一種現象的實 現（actualization）。「極端的現實可能性」產生了一種實踐的語效：透過語言 便已經讓可能的現象歷歷在目地實現了。敵人、朋友、戰爭，似乎在可能性的極 限化之下鮮活地「現身」、「在場」，如同幽靈般存在。 追悼與歷史記憶（或遺忘）的探索密不可分，它是對逝去者（亡故的人事物） 的緬懷、紀念。然而，這看似人之常情的追思實踐裡，卻可能夾藏著政治意識與 政治操作得以介入的「利潤」。當死亡不再是死亡自身，而是透過國家儀典或特 定族群加持的烈士、殉道者，繼而封神成聖時，對於死者的「追悼」便注入信仰、 意識型態、民族情感的「政治情緒」，「追悼」便不再是純粹的緬懷追思，而可能 轉化成悲憤與不平，追悼的場合便可能轉變為綁架亡者（同時也綁架生者）的招 魂儀式。這種具有政治意味的「追悼」，充斥在現代主權國家的地景，透過設立 紀念碑、紀念館、國殤祭典，成為現代國家對於歷史記憶、亡者、追悼的治理術。 我對追悼的含意在策略上必須重新界定。佛洛伊德（Freud, 1910）曾經從精 神分析的角度探討追悼與憂鬱的差別。他認為追悼是一種常態的宣洩，追悼者清 楚自己所失去的對象，會在一段時間內將慾力（libido）灌注於喪失的客體上， 但仍維持某種現實感，因而逐漸將慾力移轉到新的客體上完成了追悼的過程，重 新回歸自我。然而，憂鬱卻是追悼落入了過度哀傷的狀態，但憂鬱者所哀嘆的並 不是那逝去的他者，而是透過追悼他者來譴責自己，甚至在這個過程中獲得一種 內在的快感。若將佛洛伊德所指出的憂鬱病理學拿來當作國家或民族不斷沈湎於 過往傷痛的病理學，則顯得饒富趣味，因為國家必須不斷透過政治儀式上的追悼 與緬懷，來強化歷史記憶與情感認同。換言之，在政治性的追悼儀式中，人們所 懷念的並不只是亡故者，而是具有政治象徵意義的幽靈。同樣的，幽靈的涵意是 自德希達《馬克思的幽靈》一書中有關幽靈與崇魂政治（hauntology）的挪用。 德希達並沒有對這兩個詞彙有系統性的理論論述，不過，他在不同的文章裡約略 透露出幽靈的涵意： 它[幽靈與精神之間的差異]是一種延異（differance）。幽靈不只是精神的血 肉顯形（carnal apparition）、它現象上的軀殼、其墮落與有罪的軀殼；幽靈 也是對救贖，亦即對精神，的一種急躁不安與鄉愁式的等待。鬼魂可說是延 宕的精神（deferred spirit），一種贖罪的允諾或盤算。這裡的延異是什麼？ 是所有還是一無？人們必須估量它，儘管它顛覆所有的盤算、利潤與資本。 精神的這兩種時機之間有一種過渡，而鬼魂正好身歷其中。（Derrida, 1994, p.136.）
